思維之有——黑格爾辯證法的當(dāng)代語境

安麗霞

（長春師范學(xué)院政法學(xué)院，吉林長春 130032）

思維之有
——黑格爾辯證法的當(dāng)代語境

安麗霞

（長春師范學(xué)院政法學(xué)院，吉林長春 130032）

關(guān)于黑格爾辯證法的爭議最終意義應(yīng)該是當(dāng)代的，因為哲學(xué)從某種意義上來講就是它那個時代自身的思考，這就是本文論述黑格爾辯證法當(dāng)代語境的出發(fā)點。本文試圖通過論述思維如何之有的兩個層面，即思維在人的生命過程中以及本體論指向意義上的思辯過程，對黑格爾辯證法的當(dāng)代語境作一簡單的思考。

辯證法；思維之有；自我意識

懷特在他的《分析的時代》中指出，“幾乎二十世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運動都是攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的十九世紀(jì)的德國教授的觀點開始的”[1]7。我們知道，他指的是黑格爾。對黑格爾的詰難可以說包羅萬象，其中包括：從個體的角度指責(zé)“個人在黑格爾的體系中沒有一席之地，在政治的意義上認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)是集權(quán)主義的；還有嘲笑黑格爾的歷史觀過分樂觀的，當(dāng)然，更有直接指斥“黑格爾的辯證法是胡言亂語”[2]423-426的。

黑格爾哲學(xué)的核心部分,就是完成了“從自發(fā)到自覺的理論形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)換，把辯證法展現(xiàn)為本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的人類思想運動的邏輯?！盵3]24而指斥黑格爾辯證法是胡言亂語使我們無法不這樣發(fā)問：是不是黑格爾的辯證法真的已經(jīng)失去了它的當(dāng)代語境？我們還談及辯證法嗎，除了在否定的意義上？對這一“否定”的追問或許是我們思考的開始。正如國內(nèi)學(xué)者指責(zé)后現(xiàn)代主義哲學(xué)對辯證法的詰難，認(rèn)為這種詰難只是停留在知性階段，[4]5－6這似乎提醒我們，關(guān)于辯證法的思考還擁有一定的空間。那么辯證法如何作為“有即非有，即存在著的無”呢？它又是如何成為真正的思維之有的呢？如果辯證法還有一定的思考空間，那么上述這些問題是可以在當(dāng)代語境中展開的。

一、人的生命：理性的伴隨

在黑格爾那里，對生命的探討應(yīng)該是與思維過程相聯(lián)，恰恰是通過這個過程，生命才稱其為生命，與生命相伴隨的思維才成了“有即非有，存在著的無”，也就是說思維既“有”，又“非有”，它伴隨著生命存在著，又是把握中的“無”。

然而在黑格爾看來，對于思維的探討不能止于個體的生命，因為“……思想中的個人，‘獨一無二的存在’是一種抽象。具體的人類永遠(yuǎn)是參與在一個歷史的社會的關(guān)聯(lián)之中的……只有當(dāng)我們能夠把握人們所處的全部關(guān)聯(lián)之后，我們才能夠具體地理解這個人。”[2]423

黑格爾在這里想要說明的是，要想對思維的研究具體化，只能結(jié)合具體的與歷史和社會相關(guān)聯(lián)的人類思維的發(fā)展，否則，脫離了歷史與社會的獨立的個人的思維，它所能把握的只是無。思維要成為有，就需要在歷史與社會形成的存在之間展開它的辯證過程，作為具體的人來說思維是通過自我意識的演進過程貫穿于人的生命之中的。

在黑格爾看來，要想探討人類的思維是如何發(fā)展的，我們應(yīng)該首先考察作為普遍也就是具體的人的思維的發(fā)展過程。黑格爾認(rèn)為這是自我意識發(fā)展的歷程。當(dāng)“我”開始思考這個世界的時候，這是自我意識的開始，也是外部世界不斷的暫時性的消失，與“我”的世界逐漸同一的過程。外部世界并不是真的消失，而是不斷地改變其存在的形式。在自我意識還沒把外部世界納入自身的范圍之前，外部世界可以說是存在著的無。當(dāng)自我意識把外部世界對象化時，無開始變成了有，這個時候自我意識忙著處理其對象化了的外部世界，即非真正的外部世界，而無暇理會非對象化了的外部世界，這才會有一種外部世界暫時消失的感覺，有又成了存在著的無。

無論外部世界存在的形式如何，自我意識因外部世界的“進入”而豐富起來。自我意識在黑格爾看來擁有雙重的對象：“一個是直接的感覺和知覺的對象。①這對象從自我意識看來，帶有否定的特性的標(biāo)志，另一個就是意識自身，它之所以是一個真實的本質(zhì)，首先就只在于有第一個對象和它相對立?！盵5]117這意味著自我意識總是不斷地作著雙重的否定性的工作，它要把“直接的感覺和知覺的對象”納入意識，完成運動的第一個環(huán)節(jié)，自我意識顯然并不滿足于此，它還會繼續(xù)前進，這時的自我意識已進入相對封閉的“我”的空間，它著手于對意識的修修補補，直至滿意并和意識握手言歡。換句話說，一方面它要把通過人的感官形成知覺的對象化形式的外部世界進一步對象化，以此不斷地改變外部世界存在的形式，另一方面，它還要對意識做某種揚棄的工作。自我意識謹(jǐn)慎地篩選著因“感覺和知覺的對象”而不斷豐富的意識的內(nèi)容，還要審查意識把握外部世界的形式，畢竟只有自我意識才有這個權(quán)利評判作為它自身對象的意識。因為自我意識永遠(yuǎn)是“真理自家王國”的主人。

很顯然，自我意識因為把作為自身對象的意識看作它的對象，它會時時地審視這個意識?！白晕乙庾R在這里被表明為一種運動，在這個運動中它和它的對象的對立被揚棄了，而它和它自身的等同性或統(tǒng)一性建立起來了?！盵5]117

在黑格爾看來，人們總是在自我意識的各個階段看到自己的幼稚和不足，推動擺脫其不足的是“通過一種內(nèi)部批判”，[2]413“在每個階段，我們每個人都可能在特定的時刻發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)動搖了，發(fā)現(xiàn)在意識中出現(xiàn)了這樣一個內(nèi)部緊張：一方面是我們認(rèn)為自己所是的，另一方面是我們實際所是的。天真狀態(tài)被打破了，否定的力量發(fā)揮了它的功效?！盵2]413

感性與知覺的世界總在那兒，而且它的范圍無邊無際，他總是從對我們感官的吸引開始，意識便又要變得和之前有些不一樣了。而我們知道的，自我意識絕不能止于上一次與意識的握手言歡，因為自我意識本身，已經(jīng)再一次地把感性與知覺的印象納入意識中，同時，它又開始不滿意了，于是下一輪的揚棄又開始了……

從而看出思維之有的辯證過程是對自我關(guān)注的一種形式。

生命的過程就是自我意識不斷對意識進行省察的過程：我們通常無法忍受不經(jīng)審視的生活，因為沒有自我意識便找不到“我”的存在。我們往往透過自我意識確立某種生活標(biāo)準(zhǔn)并與之相比較，自我意識會敏銳地看到差距，并迅速命令意識進行調(diào)整。當(dāng)意識偶爾地滿足了自我意識的要求時，自我意識通常會暫停它的省察。這時候整個人好像可以長舒一口氣。可惜通常會很短暫，因為自我意識像個挑剔的教師，總是可以挑出學(xué)生的錯誤或確立新的標(biāo)準(zhǔn)。

讓自己不至于經(jīng)常處于“緊張”之中的辦法也不是沒有，其中之一就是減少自我意識對意識的打擾（完全不打擾是不可能的）。通常他們的大部分時間都處于“忙”的階段，很少有閑暇去思考“忙”的內(nèi)容。他們的意識直接指向感性與知性的世界，自我意識則很少光顧意識。不再用自我意識審查意識之形式和內(nèi)容，而是被它所指引。墮入感性的世界實際也不總是輕松，因為他們同樣有被控制的感受，控制他們的是稍縱即逝的感覺，他們總是在不同的感覺之間做著這樣那樣的比較，即使是時不時地做著知性的分析，也無法擺脫生命中不能承受之輕的不安全感。這樣的人的生命歷程也許會朝著“重”走下去，那么自我意識或可能開始復(fù)蘇，重新成為意識的審查官。

當(dāng)然，黑格爾所理解的生命應(yīng)是偏重于自我意識對意識的審查，這種審查顯然是讓生命稱其為生命的方式，盡管這一過程一點兒也不輕松。意識的內(nèi)容總是眼花繚亂的，因為意識總要不斷地通過把外部世界對象化了的感覺與知覺形成意識的內(nèi)容和形式。把意識作為自身對象的自我意識一方面要不斷地審查意識的內(nèi)容，即對象化了的感覺與知覺，一方面還要不斷地審查意識的形式。從而進入純粹的對意識本身的反思。純粹的反思的力量有一種打破一切現(xiàn)存的沖動，這種沖動被意識所包圍，被感性世界所打擾，然而自我意識終將完成它自身的這一辯證過程。

無論怎樣，就人類總體而言，自我意識總是前行的，當(dāng)它進入較高層面的綜合時，“它甚至要求把（反省的）意識自身否定……這對純?nèi)坏姆词∨c計算性的理解而言是黑夜，但對生命而言，卻是正午。正在此中，（生命與反?。﹥烧吣四芟嘟Y(jié)合”[6]178。

我們絕不會滿足生命止于一維度的時間的流逝。我們總?cè)淌懿涣诉@樣“徹底的空白”：我們無法想象如果思維真的成了絕對的無，人類將如何得以自存。人在成長過程中總是在感性、知覺、理性的過程之中，在這種持續(xù)的聯(lián)系過程中，我們豐富了我們的人生閱歷。在有所經(jīng)歷之后，我們會在臨死的時候滿意地對自己說，我已經(jīng)歷了我該經(jīng)歷的一切。這一切意味著人的生命所經(jīng)歷的辯證的整體過程。

二、本體指向：理性無盡的追尋

古希臘以來，哲學(xué)家總是以各種角度探尋外在世界的本原，無論是把這個世界的本原想像成水還是永恒的火，或是別的什么。他們都是在尋求萬變中的不變，尋求人類生存之支撐點。[7]278每一個時代的哲學(xué)家都習(xí)慣在自己的思考框架中展開對本體的追問。在黑格爾看來，本體就是“……抽象掉事物的各種各樣的規(guī)定性，尋求一切‘在者’的‘在’。對‘在’的反思性的尋求，就是哲學(xué)的本體論；而哲學(xué)所尋求的‘在’，就是所謂的‘本體’”[7]282。

“哲學(xué)的“本體”觀念，是一種對終極性的存在的渴求或關(guān)懷；哲學(xué)的“本體論”，是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關(guān)懷。[7]282”另一方面，我們知道的是“辯證法不是經(jīng)驗科學(xué)意義的真理,它是一種羅爾斯所說的‘全整論說’或我們所說的世界觀理論,其中包含著超越經(jīng)驗的思辨設(shè)定或信仰,因此它不可能完全由經(jīng)驗檢驗或證明”，所以辯證法更像“關(guān)于絕對的相對真理”，[8]37從這個意義來說，本體論與辯證法的本質(zhì)是同一的,我們可以從本體論意義上理解辯證法，也可以從辯證法意義上理解本體論。這也就是黑格爾本體論的真實意義。[9]25

本體論，從某種意義上，我們可以這樣對它的涵義進行描述：“它所尋求的‘在’或‘本體’，既是無規(guī)定性的純粹的存在，又是解釋一切有規(guī)定性的‘在者’的‘在’，還是規(guī)范人的全部思想與行為的‘在’，因此，哲學(xué)本體論具有三重基本內(nèi)涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在 (存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋 (知識論或認(rèn)識論)；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值(價值論或意義論)”[7]286。

本體論作為追求“世界統(tǒng)一性”終極存在，自20世紀(jì)以來，特別是二戰(zhàn)后的現(xiàn)代社會，更多地體現(xiàn)對終極道德的一種尋求。究竟是物質(zhì)，還是精神是世界的本原，或者兩者都是本原或都不是，在現(xiàn)代社會里似乎更多地交給物理學(xué)家和天文學(xué)家去研究。

現(xiàn)代社會變得日趨復(fù)雜和不可捉摸?，F(xiàn)代給每個人更多的空間和可能性去發(fā)展自由的同時卻讓人們失去了彼此之間的信任和起碼的關(guān)心。信任和關(guān)心或者只停留在家庭和有限的朋友中，在之外幾乎很難找到。除非是出于某種“現(xiàn)實的利益”。大規(guī)模的戰(zhàn)爭雖已不多見，中小規(guī)模的戰(zhàn)斗卻總在此起彼伏。哲學(xué)作為愛智的學(xué)問能否回答這樣的問題：如果現(xiàn)代社會帶給人們的不是互愛而是仇殺，那么現(xiàn)代社會的意義何在？或者這一切是不可避免的，是現(xiàn)代社會發(fā)展的必然結(jié)果？即使真的如此，哲學(xué)家們也要探尋究竟是什么讓人在現(xiàn)代社會里變得冷漠的同時經(jīng)歷那么多的不幸？我們是否需要建立某種普適的道德標(biāo)準(zhǔn)，從而找到人類通往幸福之路的新的光亮？或者根本就無法實現(xiàn)這一夢想？

當(dāng)代美國哲學(xué)家理查·羅蒂指出：“自古希臘以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架。”[10]1－2

這便是作為道德意義上的終極存在需要探討的問題。如果我們懸設(shè)了某種道德作為一種終極的存在，之后設(shè)計出某種與道德相關(guān)的體系，并對其加以解釋。這便是本體論的第二重內(nèi)涵：道德意義上的終極解釋。無論同時代的還是不同時代的哲學(xué)家們，“總是在相互批判中揭露對方的本體論的內(nèi)在矛盾，使本體論的解釋循環(huán)躍遷到高一級層次?！盵7]293

在黑格爾那里，他試圖“用愛和生命中表現(xiàn)出來的主體間性的一體化力量（倫理總體性），來反抗以主體為中心的理性的權(quán)威。”[11]36主體對客體征服、控制的關(guān)系，就被主體與主體間的的友愛、互助、寬容的交往關(guān)系所取代。這無疑是對倫理關(guān)系的一種重構(gòu)。

雖然黑格爾并沒有沿著他的設(shè)想接著走下去，但哈貝馬斯卻以此為某種根基，并對黑格爾作了某種揚棄，發(fā)展了他的交往理論。不過顯然地，他的設(shè)計在同時代的哲學(xué)家看來還會有某種缺陷。設(shè)計人類幸福的哲學(xué)家們并沒有中止他們的努力，因此還要對其進行新一輪的揚棄……思維在這里展現(xiàn)了它的力量，通達(dá)主體間性的反思，顯示出辯證的過程。

無論哲學(xué)家們?nèi)绾卧O(shè)計他們的道德藍(lán)圖并對其進行解釋，“人類對終極存在和終極解釋的關(guān)懷，植根于對人類自身終極價值的關(guān)懷?！盵7]289而對終極價值的關(guān)懷都要與道德的終極價值緊密相聯(lián)。這樣才會作為道德終極之存在繼續(xù)懸設(shè)，為哲學(xué)家們所不斷追尋?！斑@種終極價值是衡度人類全部思想和行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，而人類所追求的一切較小的目標(biāo)都只是達(dá)到這種終極價值的途徑或手段。對終極價值的關(guān)懷，構(gòu)成本體論的最激動人心的終極關(guān)懷?！盵7]290

從道德的終極存在，到道德的終極解釋，再到道德的終極價值，道德通過其揚棄又回到它自身。

辯證法的本體論意義“不在于它是否能夠達(dá)到它所指向的終極存在、終極解釋和終極價值；本體論追求的合理性是在于，人類總是懸設(shè)某種基于現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實的理性目標(biāo)，否定自己的現(xiàn)實存在，把現(xiàn)實變成更加理想的現(xiàn)實；本體論追求的真實意義就在于，它啟發(fā)人類在理想與現(xiàn)實、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠(yuǎn)保持—種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動中……永遠(yuǎn)敞開自我批判和自我超越的空間?！盵7]285

三、結(jié)語

人的生命過程的展現(xiàn)實際上在黑格爾看來是自我意識對意識進行不斷反省的過程，這體現(xiàn)了思維在人的生命中彰顯的過程。人的自我意識總是不斷地前行，直至生命的結(jié)束。只要人的生命存在，思維便可成為有。人的生命永遠(yuǎn)和思維之有相伴隨。而思維得以呈現(xiàn)的過程便是辯證法運動的過程。人的生命、思維之有，以及辯證法是統(tǒng)一的。所以思維在人的生命中呈現(xiàn)的過程便可以看作是辯證法的當(dāng)代語境之一。

辯證法還有第二個語境，那便是具有辯證法意義的本體論指向。具有現(xiàn)代意義的本體論早就擺脫了追求絕對的統(tǒng)一的凝固的本體，而成為在理想與現(xiàn)實之間保持必要張力的本體。也可說是一種可以不斷反思并揚棄的的本體。從這個意義來說，本體論指向的過程就是辯證的過程，就是理性無盡的指向。本文還力圖說明這種本體論指向在當(dāng)代就是一種道德的指向。它涉及道德的終極存在、道德的終極解釋、道德的終極價值這三種內(nèi)涵。道德的指向是一種對人類的終極關(guān)懷。道德在這里成了某種懸設(shè)之物，成為哲學(xué)家們永遠(yuǎn)追尋的方向。

[注 釋]

①我們可以認(rèn)為外部世界的以感覺與知覺的形式成了自我意識的對象。

[參 考 文 獻(xiàn)]

［1］[美]M·懷特.分析的時代[M].北京：商務(wù)印書館,1981.

［2］[挪]G·希爾貝克N·伊耶.西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀(jì)[M].上海：上海譯文,2004.

［3］孫正聿.人類思想運動的邏輯——黑格爾概念辯證法的真實意義[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2003(6).

［4］孫利天.辯證法與后現(xiàn)代主義哲學(xué)[J].天津社會科學(xué),1995(2).

［5］[德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1979.

［6］[德]里夏德·克朗納.論康德與黑格爾[M].上海:同濟大學(xué)出版社,2004.

［7］孫正聿.孫正聿哲學(xué)文集.第八卷:哲學(xué)通論:上[M].長春:吉林人民出版社,2007.

［8］孫利天.信仰的對話：辯證法的當(dāng)代任務(wù)和形態(tài)[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線2003(6).

［9］孫正聿.人類思想運動的邏輯——黑格爾概念辯證法的真實意義[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線2003(6).

［10］[美]羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].北京:三聯(lián)書店,1987.

［11］[德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].南京:譯林出版社,2004.

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1008-178X（2012）11-0057-04

2012-07-24

安麗霞（1974－），女，吉林長春人，長春師范學(xué)院政法學(xué)院講師，博士，從事現(xiàn)代性研究。