懷特海機(jī)體哲學(xué)的基本思想＊

楊 芳，陽(yáng)黔花

（貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽(yáng)550001）

懷特海機(jī)體哲學(xué)的基本思想＊

楊 芳，陽(yáng)黔花

（貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽(yáng)550001）

懷特海沒(méi)有拒斥形而上學(xué)，反而著力創(chuàng)造了一種新的形而上學(xué)體系——機(jī)體哲學(xué)。在其哲學(xué)思想中，他不僅回應(yīng)了20世紀(jì)初西方哲學(xué)界對(duì)形而上學(xué)的挑戰(zhàn)，而且對(duì)有關(guān)本體論、認(rèn)識(shí)論以及哲學(xué)歸宿等思想都有一些自己獨(dú)特的看法。在本體論上，懷特海堅(jiān)持過(guò)程（機(jī)體）就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程，過(guò)程既是機(jī)體哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是其哲學(xué)的歸宿；在認(rèn)識(shí)論上，他反對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的主客二分，主張主體與客體的統(tǒng)一；在哲學(xué)的歸宿上，懷特海認(rèn)為上帝是關(guān)系過(guò)程的一部分，每一種場(chǎng)合都體現(xiàn)著上帝，也在上帝身上體現(xiàn)出來(lái)。雖然懷特海的過(guò)程（機(jī)體）哲學(xué)終歸以上帝作為其最后的價(jià)值歸宿，但在其機(jī)體哲學(xué)中所闡述的思想與觀點(diǎn)，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展有著一定的啟示。

懷特海；機(jī)體或過(guò)程哲學(xué)；二元思維模式

懷特海在其主要的哲學(xué)論著——《過(guò)程與實(shí)在》中指出：“理性主義從未放棄過(guò)它那進(jìn)行試驗(yàn)性冒險(xiǎn)的使命?！硇灾髁x是一種企圖使思想明晰化的探險(xiǎn)，這一探險(xiǎn)不斷進(jìn)步，永無(wú)終止。但在這一探險(xiǎn)的過(guò)程中，每一局部的成功都是重要的。”［1］12懷特海關(guān)心他那個(gè)時(shí)代的形而上學(xué)。他非但沒(méi)有抵制形而上學(xué)的挑戰(zhàn)，反而著力創(chuàng)造了一種新的見(jiàn)解，該見(jiàn)解將他那個(gè)時(shí)代最先進(jìn)的科學(xué)容納其中，而且實(shí)際上也能為科學(xué)家及他人所用。當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家小約翰·B·科布和大衛(wèi)·R·格里芬曾對(duì)懷特海的《過(guò)程與實(shí)在》作過(guò)這樣的評(píng)價(jià)：它是“最近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來(lái)最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)論著之一”［2］。懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》這部著作中提出了他自己獨(dú)到的哲學(xué)主張，他以“機(jī)體”作為基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，并把他的哲學(xué)稱(chēng)為“機(jī)體哲學(xué)”。

一

千年以來(lái)，哲學(xué)家們對(duì)到底應(yīng)該怎樣看待由永恒和變化構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)——即存在與生成之間的關(guān)系問(wèn)題爭(zhēng)論不休。大體說(shuō)來(lái)，不變的存在在西方哲學(xué)和宗教中是首位的，而生成則常常在亞洲文化中居于首位，雖然在兩者中都有重大的例外。在西方，柏拉圖牢固地建立起了存在首位的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，這個(gè)變化的世界只是一個(gè)由眾多永恒不變的形式構(gòu)成的王國(guó)的虛幻摹本。西方的基督教神學(xué)家們追隨柏拉圖主義者而堅(jiān)持認(rèn)為：上帝便是終極的不變實(shí)在。最后，在啟蒙時(shí)代，笛卡爾和其他一些人贊成：較之生存，存在是首位的。因?yàn)樗麄儓?jiān)持認(rèn)為，世界是由物質(zhì)的“實(shí)體”和精神的“實(shí)體”構(gòu)成的。這些“實(shí)體”一是獨(dú)立存在的，二在變化中是保持不變的。就這樣，笛卡爾將柏拉圖的不變性和天國(guó)的不變性輸入進(jìn)了這個(gè)由物體和人心構(gòu)成的世界。照笛卡爾派的思想家看來(lái)，我們自己的心靈（或靈魂）就是那些既非相關(guān)過(guò)程也非動(dòng)態(tài)過(guò)程的事物的主要例證。笛卡爾二元論的這一非相關(guān)性特點(diǎn)，特別是當(dāng)其與基督教神學(xué)聯(lián)合起來(lái)時(shí)，因?yàn)檫@一信念而得到加強(qiáng)：人心這個(gè)非物質(zhì)的精神實(shí)體不可能來(lái)自自然。他們便認(rèn)為，我們只好假定靈魂是根據(jù)神的旨意超自然地創(chuàng)造出來(lái)的。于是，人們便逐漸認(rèn)為，人心在實(shí)質(zhì)上是同我們周?chē)淖匀皇澜鐭o(wú)關(guān)的。

但懷特海卻不這樣看，他論證說(shuō)，我們急需將世界看成是由眾相關(guān)過(guò)程構(gòu)成的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，我們是其中的必要組成部分。這樣，我們的一切選擇和行動(dòng)對(duì)于我們周?chē)氖澜绮攀侵匾摹＿@一態(tài)勢(shì)要求我們挑戰(zhàn)與反對(duì)那些流行的哲學(xué)和神學(xué)，它們認(rèn)為，較之生成，存在是首位；較之相關(guān)性，獨(dú)立性是首位；較之過(guò)程，事物是首位。它們并認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)是首位：人的精神在根本上是同我們顯然在其中生活、活動(dòng)和生成的社會(huì)及自然網(wǎng)絡(luò)相分離的。

懷特海指出，哲學(xué)產(chǎn)生于驚異，它是一門(mén)以訓(xùn)練有素、縝密思考的方式進(jìn)行的驚異的藝術(shù)。世間萬(wàn)物究竟是怎么回事？我們真是自由的嗎？我們的心靈和肉體是怎么相互聯(lián)系在一起的？動(dòng)物如同我們一樣也有靈魂嗎？我怎樣才能認(rèn)識(shí)這些問(wèn)題？現(xiàn)代科學(xué)也產(chǎn)生于驚異。由于需要解決具體問(wèn)題，同時(shí)也由于一些特有方法的成功，現(xiàn)代科學(xué)得到了巨大的發(fā)展。科學(xué)的成功導(dǎo)致很多人（包括許多哲學(xué)家）將思辨哲學(xué)（形而上學(xué)）看成是一樁我們最好應(yīng)避免的枉費(fèi)時(shí)間的折騰。很多人堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該主要是澄清語(yǔ)言。懷特海卻認(rèn)為：“顯然，科學(xué)家和哲學(xué)家可以相互促進(jìn)，因?yàn)橛袝r(shí)候科學(xué)家需要一種新的觀念，而哲學(xué)家借助研究科學(xué)結(jié)論有關(guān)的意義得到啟發(fā)。他們相互交流的通常方式是參與現(xiàn)行的富有教養(yǎng)的思想活動(dòng)?！薄按嬖谥粋€(gè)顯著的預(yù)設(shè)不斷造成哲學(xué)思想蒼白貧瘠，那就是這樣一種信念，一種非常自然的信念，即人類(lèi)已經(jīng)有意識(shí)地接受了可以應(yīng)用于其經(jīng)驗(yàn)的所有基本觀念。進(jìn)而言之，這種信念主張，人類(lèi)語(yǔ)言用單詞或用短語(yǔ)清晰地表達(dá)了這些觀念。我將把這個(gè)預(yù)設(shè)稱(chēng)之為‘完備詞典的謬誤’。正是在這一點(diǎn)上，哲學(xué)家與學(xué)者分道揚(yáng)鑣了。學(xué)者以一部詞典裝備起來(lái)，考察研究人類(lèi)的思想和人類(lèi)的成就，他是文化思想的主要支柱。離開(kāi)學(xué)術(shù)，你可以是道德的，虔誠(chéng)的，可愛(ài)的，但是你不會(huì)是完全文明的，你將缺乏表達(dá)精美準(zhǔn)確的能力。顯而易見(jiàn)，哲學(xué)家需要學(xué)術(shù)，正像他需要科學(xué)一樣。不過(guò)，無(wú)論科學(xué)還是學(xué)術(shù)都僅僅是為哲學(xué)服務(wù)的輔助工具?！保?］

為此，懷特海另辟蹊徑，從過(guò)程（機(jī)體）出發(fā)來(lái)建立自己的哲學(xué)體系。在他的機(jī)體哲學(xué)中，有機(jī)體是一個(gè)廣泛的存在，整個(gè)宇宙是一個(gè)有機(jī)的全體，現(xiàn)實(shí)事物的共同體是一個(gè)機(jī)體。但機(jī)體并不是靜止的，它乃是過(guò)程中的一個(gè)不完整的狀態(tài)。由于懷特海對(duì)過(guò)程思想的重視，當(dāng)今學(xué)術(shù)界也將他的“機(jī)體哲學(xué)”稱(chēng)為“過(guò)程哲學(xué)”。懷特海明確指出：“存在著兩類(lèi)過(guò)程：宏觀過(guò)程和微觀過(guò)程。宏觀過(guò)程是從已達(dá)到的現(xiàn)實(shí)向欲達(dá)到的現(xiàn)實(shí)的過(guò)程；而微觀過(guò)程則是將僅僅實(shí)在的條件轉(zhuǎn)換成明確的現(xiàn)實(shí)。前者造成從‘現(xiàn)實(shí)的’到‘僅僅實(shí)在的’的過(guò)渡；后者則造成從‘實(shí)在的’到‘現(xiàn)實(shí)的’的生長(zhǎng)。前一過(guò)程是效驗(yàn)性的，后一過(guò)程則是目的性的。將來(lái)僅僅是實(shí)在的，卻不是現(xiàn)實(shí)的；而過(guò)去則是一個(gè)由眾現(xiàn)實(shí)構(gòu)成的聯(lián)系。那些眾現(xiàn)實(shí)由它們各個(gè)實(shí)在的遺傳階段構(gòu)成。當(dāng)前將目的過(guò)程化為直接，通過(guò)它，實(shí)在變成了現(xiàn)實(shí)。前一過(guò)程提供實(shí)在的支配實(shí)現(xiàn)這一行動(dòng)的諸條件，而后一過(guò)程則提供被現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)的諸目的。‘機(jī)體’這一概念結(jié)合了雙重方式的‘過(guò)程’這一概念。眾現(xiàn)實(shí)事物的地區(qū)（community）就是一個(gè)機(jī)體，但它卻不是一個(gè)靜止的機(jī)體。它在生產(chǎn)過(guò)程方面尚是一個(gè)未完成體。因此，就現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙在擴(kuò)展，這便是‘過(guò)程’的首義；而處于任何擴(kuò)展階段的宇宙又是‘機(jī)體’的首義?！保?］293－294可見(jiàn)，“機(jī)體哲學(xué)”和“過(guò)程哲學(xué)”這兩個(gè)稱(chēng)謂的內(nèi)涵是一致的。

二

懷特海對(duì)其過(guò)程哲學(xué)的基本思想進(jìn)行了較為全面的論述與分析。

首先，在本體論上，懷特海的機(jī)體哲學(xué)堅(jiān)持過(guò)程就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程，過(guò)程既是他哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，又是其哲學(xué)的歸宿。

懷特海認(rèn)為整個(gè)宇宙是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包含而形成的有機(jī)系統(tǒng)。自然、社會(huì)、人的思維乃至整個(gè)宇宙都是活生生的、有生命的機(jī)體，這個(gè)機(jī)體處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過(guò)程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實(shí)體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的有機(jī)體。有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過(guò)程，過(guò)程則是構(gòu)成有機(jī)體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過(guò)程，它表明一個(gè)機(jī)體可以轉(zhuǎn)化為另一個(gè)機(jī)體，整個(gè)宇宙表現(xiàn)為一個(gè)生生不息的活動(dòng)過(guò)程。懷特海明確地反對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實(shí)體實(shí)在論觀點(diǎn)，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實(shí)體”，也不是笛卡爾哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，更不是什么絕對(duì)的“精神實(shí)體”。實(shí)際存在物究竟是什么呢？懷特海回答說(shuō)：“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的實(shí)質(zhì)僅在于這樣一個(gè)事實(shí)：它是一個(gè)攝入物?！保?］56

何謂攝入？在懷特海看來(lái)，實(shí)際存在物與宇宙中的每一項(xiàng)都有某種完全而確定的聯(lián)系，這種確定的聯(lián)系，就是它對(duì)那一項(xiàng)的攝入。攝入有兩種類(lèi)型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項(xiàng)從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對(duì)進(jìn)入積極的促成作用中的那一項(xiàng)的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫作對(duì)那一項(xiàng)的“感受”，其他存在物則被要求來(lái)表現(xiàn)任何一項(xiàng)是如何被感受到的?，F(xiàn)實(shí)世界中的所有實(shí)際存在物，相對(duì)于某種作為“主體”的既定實(shí)際存在物而言，必然要被那個(gè)主體“感受到”。因此，實(shí)際存在物是一個(gè)過(guò)程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長(zhǎng)；存在著整合與再整合的過(guò)程。這樣一來(lái)，整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過(guò)程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的［4］。

因此，按懷特海的觀點(diǎn)來(lái)看，實(shí)際存在物是變動(dòng)不居的，它處于不斷流變的世界之中，整個(gè)宇宙，包括自然、社會(huì)和人，都是各種實(shí)際存在物運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的過(guò)程，并且這一過(guò)程是前后相繼的。從本體論角度看，懷特海的過(guò)程哲學(xué)的目的是，“將世界描述成諸個(gè)體現(xiàn)實(shí)實(shí)有發(fā)生的過(guò)程，每一現(xiàn)實(shí)實(shí)有都有自己的絕對(duì)的自我完成”［1］82。整個(gè)宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。需要強(qiáng)調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過(guò)程”看作是實(shí)在，把實(shí)在看作是過(guò)程，這與傳統(tǒng)的過(guò)程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。

其次，在認(rèn)識(shí)論上，懷特海的過(guò)程哲學(xué)反對(duì)主客二分，主張主體與客體的統(tǒng)一。

我們知道，西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題是主體與客體的相互關(guān)系問(wèn)題，這種認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，一個(gè)實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程得以發(fā)生的前提和基礎(chǔ)是主體與客體相分立。也就是說(shuō)，在一個(gè)具體的認(rèn)識(shí)過(guò)程發(fā)生前，必須把認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行主客二分，這是近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的主要觀點(diǎn)。雖然西方近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)懷特海產(chǎn)生了一定的影響，但在懷特?？磥?lái)，他的哲學(xué)既訴諸理性又訴諸經(jīng)驗(yàn)，二者中的任何一個(gè)獨(dú)自都不足以說(shuō)明這個(gè)世界上的生命。他指出：“思辨哲學(xué)就是要構(gòu)建一個(gè)由諸一般觀念構(gòu)成的一致的、邏輯的、且必然的體系，根據(jù)這一體系，我們經(jīng)驗(yàn)中的每一成分都能得到解釋。所謂‘解釋’的意思就是，我們所意識(shí)到的一切，即我們之所有，我們之所覺(jué)，我們之所欲或我們之所思，均具有作為該體系中一個(gè)具體事例的特征。因此該哲學(xué)體系應(yīng)該是一致的、邏輯的，而且它的解釋是適用的和充分的。此處‘適用的’意指經(jīng)驗(yàn)中的一些事項(xiàng)是可以用這一體系來(lái)解釋的，而‘充分的’意思則是，沒(méi)有任何項(xiàng)目不能被它所解釋?！保?］3懷特海認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題和實(shí)在論問(wèn)題若相互孤立起來(lái)，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識(shí)與對(duì)象、觀念與事物的二元論，正是近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)所具有的弊端。不僅如此，在懷特?？磥?lái)，“物質(zhì)和精神作用是相互錯(cuò)綜地交織在一起的”［5］450。這同笛卡爾明確堅(jiān)持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點(diǎn)也大相徑庭，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨(dú)立的兩個(gè)世界，盡管這兩個(gè)世界具有難以說(shuō)清的偶然聯(lián)系。而懷特海的過(guò)程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看作是同一個(gè)過(guò)程中的兩個(gè)要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起?？梢?jiàn)，無(wú)論在認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)客體，還是在認(rèn)識(shí)主客體關(guān)系上，懷特海過(guò)程哲學(xué)都有其獨(dú)特的看法。

在認(rèn)識(shí)主體上，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實(shí)際進(jìn)行認(rèn)識(shí)和取得知識(shí)之前，必須先有認(rèn)識(shí)者。懷特海的觀點(diǎn)則與此相反，他認(rèn)為作為主體的自我是在過(guò)程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物，主體是攝入活動(dòng)的產(chǎn)物，主體是“超體”。“主體－超體正是生發(fā)感受的過(guò)程之目的。感受不能與它們所瞄準(zhǔn)的目標(biāo)相分離；這一目標(biāo)是一個(gè)觸角。感受瞄準(zhǔn)這個(gè)觸角，把它當(dāng)作它們的終極因。諸感受保持原樣，以便它們的主體也會(huì)保持原樣?！保?］303用懷特海的話(huà)說(shuō)，感受者是從自己的感覺(jué)活動(dòng)中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。在懷特?？磥?lái)，認(rèn)識(shí)主體是在認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程之中產(chǎn)生的。

在認(rèn)識(shí)客體上，懷特海不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)，即把認(rèn)識(shí)客體當(dāng)作外在于認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)者的自在對(duì)象。他認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動(dòng)，它就構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的客體。也就是說(shuō)，客體也是在認(rèn)識(shí)過(guò)程中形成的，是與主體現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的客觀對(duì)象，或者說(shuō)，客體是主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。這表明，在一個(gè)實(shí)際認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)生前，是無(wú)所謂認(rèn)識(shí)主客體之分的，即使二者有區(qū)分，這一區(qū)分也毫無(wú)意義，主客體共同產(chǎn)生于同一現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過(guò)程之中。

在主客體關(guān)系上，懷特海指出，理解主客體關(guān)系有三個(gè)關(guān)鍵因素：一是進(jìn)行把握的主體，二是被把握的材料，三是該主體如何把握該材料的“主觀形式”。在此基礎(chǔ)上，懷特海進(jìn)一步論述了主體和客體之間的關(guān)系。

第一，主客體關(guān)系已經(jīng)在把握和被把握、感覺(jué)和材料、場(chǎng)合和擴(kuò)展等最基本的關(guān)系中得到體現(xiàn)；第二，認(rèn)識(shí)即把握對(duì)象的鏈條通過(guò)身體而消失在認(rèn)識(shí)的心靈之中，這個(gè)身體不僅不可分離地同這個(gè)心靈聯(lián)系，而且與整個(gè)世界也不可分割地聯(lián)系；第三，認(rèn)識(shí)的本性就是把現(xiàn)實(shí)場(chǎng)合納入后繼場(chǎng)合；第四，主客體之間構(gòu)成一系列事件，這些事件構(gòu)成了一條一個(gè)事件流逝到另一個(gè)事件的線(xiàn)路，這意味著主客體之間存在不可分割的聯(lián)系，同時(shí)存在著與作為一個(gè)有機(jī)整體的整個(gè)宇宙的不可分割的關(guān)系。

透過(guò)懷特海這一隱晦難懂的措辭，我們可以這樣理解懷特海哲學(xué)中的主客體關(guān)系，即認(rèn)識(shí)的主體和客體都是在實(shí)際存在物的相互作用過(guò)程中逐步形成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)逐步生成的過(guò)程。由此，懷特海對(duì)近代以來(lái)西方哲學(xué)占主導(dǎo)地位的笛卡爾的主客二元論思維方式進(jìn)行了猛烈批評(píng)。在懷特?？磥?lái)，我們可以把笛卡爾的認(rèn)識(shí)論作這樣的概括：知識(shí)起源于精神實(shí)體的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，這個(gè)精神實(shí)體可以自身存在，并和外在于它的事物有一個(gè)涇渭分明的界限。而問(wèn)題恰恰出在這里：怎樣在自我封閉的精神實(shí)體與外在于它的現(xiàn)實(shí)之間建立起聯(lián)系？休謨終結(jié)了這個(gè)時(shí)代，他發(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題是個(gè)死結(jié)，他充分證明了按照笛卡爾的哲學(xué)預(yù)設(shè)必將導(dǎo)致懷疑論。但懷特海對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了更為縝密的思索。他保留了主體和客體的區(qū)分，但同時(shí)拒斥了相伴隨的各種認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)的二元論。在懷特?？磥?lái)，所有（現(xiàn)實(shí)的）客體都曾經(jīng)是主體，而且所有主體都成了客體。主體和客體不是兩種類(lèi)型的現(xiàn)實(shí)實(shí)體，而是以不同方式被考察的同樣的實(shí)體。

由此可見(jiàn)，過(guò)程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對(duì)于人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過(guò)程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實(shí)證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價(jià)值取向形成鮮明的對(duì)照。在懷特?？磥?lái)，“哲學(xué)是對(duì)抽象的解釋?zhuān)皇菍?duì)具體的解釋”［1］26。對(duì)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的說(shuō)明，是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)，而對(duì)抽象和普遍的說(shuō)明，才是形而上學(xué)的任務(wù)。用懷特海的話(huà)說(shuō)，“哲學(xué)通過(guò)提供一般觀念使得人們更易于認(rèn)識(shí)孕育在自然中的那些無(wú)窮無(wú)盡的尚未實(shí)現(xiàn)的特別情況”［1］22。一般來(lái)講，哲學(xué)本來(lái)就遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實(shí)生活，懷特海的形而上學(xué)理論又是用抽象的哲學(xué)范疇來(lái)闡釋他的哲學(xué)思想，這樣的哲學(xué)思想更是遠(yuǎn)離了人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)被人們拒絕于視野之外。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實(shí)踐具有密切的關(guān)系。他在《過(guò)程與實(shí)在》中明確指出：“在‘實(shí)踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何事物，都必然處于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)該描述不能包括該‘實(shí)踐’時(shí)，那么該形而上學(xué)學(xué)說(shuō)便是不充分的，需要修正……所謂形而上學(xué)，無(wú)非是對(duì)適用于實(shí)踐中一切細(xì)節(jié)的一般概念的描述而已。”［1］17

但值得注意的是，懷特海的真實(shí)用意是要人們意識(shí)到，“沒(méi)有哪一種形而上學(xué)體系有望完全滿(mǎn)足這些實(shí)際的檢驗(yàn)。它至多只能接近它所追求的一般真理”［1］17。之所以如此，在于懷特海的過(guò)程哲學(xué)最后的價(jià)值追求和歸宿是上帝。

三

“上帝”這個(gè)概念是懷特海思辨哲學(xué)的一個(gè)核心概念，可以說(shuō)它是實(shí)在和永恒客體之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)。因?yàn)樵趹烟睾？磥?lái)，提出一種宇宙觀，也就提出了一種宗教。在這個(gè)意義上，懷特海的哲學(xué)思想和神學(xué)思想是互為一體的，其哲學(xué)概念也都直接或間接地有著某種宗教意蘊(yùn)。在《科學(xué)與近代世界》中，懷特海指出，亞里士多德的上帝即“第一推動(dòng)者”的思想在近代已經(jīng)陷入了錯(cuò)誤的物理學(xué)和宇宙觀的迷津之中，今天，這種陳舊的上帝觀顯然已經(jīng)不合時(shí)宜。我們需要的不再是一種抽象的第一推動(dòng)者，而是一種新的上帝觀，即作為“具體原理”的上帝。這個(gè)上帝，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是現(xiàn)實(shí)的事態(tài)過(guò)程。因此，懷特海認(rèn)為，脫離了上帝，便不會(huì)有相關(guān)的新穎性。他深深地感到，他的關(guān)于實(shí)在的見(jiàn)解需要以一個(gè)神性實(shí)體的存在為條件。很多人認(rèn)為懷特海這樣做未免飛翔得太高，遠(yuǎn)離了經(jīng)驗(yàn)的陸地。然而，在更多人看來(lái)，懷特海所持的理由卻是值得尊重的。因?yàn)閼烟睾ＵJ(rèn)為，上帝是一切可能性可居留于其中的唯一實(shí)際物。世界上的每一件事，每一滴瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)，都是以同時(shí)經(jīng)驗(yàn)上帝和過(guò)去的實(shí)際世界而開(kāi)始的。它必須從這些關(guān)系中創(chuàng)造自己。上帝和世界共同建立起必須的東西，也就是那些不可不顧的事實(shí)，借以創(chuàng)造存在的那種原料。它們也共同為每一滴新經(jīng)驗(yàn)提供它的生存的可能性。懷特海相信，如果只有世界，就不會(huì)有新的可能性，即任何尚未實(shí)現(xiàn)的東西。如果情況是那樣，世界就只能重復(fù)自己。除了過(guò)去的世界，肯定存在著某種作為真正新穎性源泉的實(shí)際東西。因此，“沒(méi)有上帝的介入，這世界上便不會(huì)有任何新東西，就不會(huì)有秩序；創(chuàng)造的過(guò)程便會(huì)處于無(wú)效的僵死水平，所有的平衡的張力都會(huì)逐漸地被不相容性的逆流消除掉”［6］。

對(duì)于上帝與世界的關(guān)系，懷特海認(rèn)為它們是一對(duì)對(duì)立面，通過(guò)這種對(duì)立，創(chuàng)造性地完成了它的最高任務(wù)，即把分離的眾多性變形為共生的統(tǒng)一性。上帝和世界是對(duì)立的，同時(shí)又是相互需要的，它們?cè)诮y(tǒng)一中對(duì)峙著。在懷特海的世界中，上帝是關(guān)系過(guò)程的一部分。每一種場(chǎng)合都體現(xiàn)著上帝，也在上帝身上體現(xiàn)出來(lái)。懷特海的過(guò)程哲學(xué)終歸以上帝作為其最后的價(jià)值歸宿。

懷特海的形而上學(xué)在哲學(xué)上接受過(guò)多方面的影響，但是，他究竟接近于哪個(gè)流派，學(xué)術(shù)界并沒(méi)有一個(gè)確切的定論。一般來(lái)說(shuō)，他在早期接近于新實(shí)在論，這種看法有一定的根據(jù)，他自己也承認(rèn)是新實(shí)在論者［7］23。與新實(shí)在論者一樣，他也重視科學(xué)的作用，并主張把現(xiàn)代科學(xué)的成果綜合到哲學(xué)之中。他也贊賞新實(shí)在論者亞歷山大的時(shí)空觀，但他對(duì)這種時(shí)空觀進(jìn)行了重大改造，用“事件之流”這個(gè)概念來(lái)取代亞歷山大的突創(chuàng)論。他自己是數(shù)理邏輯家，但他反對(duì)羅素等人把分析方法引入哲學(xué)之中，而強(qiáng)調(diào)神秘直覺(jué)在認(rèn)識(shí)中的作用；摩爾、羅素等人站在新實(shí)在論的立場(chǎng)上，反對(duì)新黑格爾主義的內(nèi)在關(guān)系說(shuō)，而主張外在關(guān)系說(shuō)；與此相反，懷特海卻反對(duì)外在關(guān)系說(shuō)，而主張內(nèi)在關(guān)系說(shuō)?？梢?jiàn)，在一系列問(wèn)題上，他又不贊同新實(shí)在論的觀點(diǎn)。

另一方面，在西方哲學(xué)界也有人把懷特海稱(chēng)為柏拉圖主義者，他自己也說(shuō)過(guò)他是就嚴(yán)格意義而言的柏拉圖主義者［7］145?？墒?，他又認(rèn)為理念并不是一種高級(jí)的實(shí)在，理念并不具有現(xiàn)實(shí)性，它只不過(guò)是一種純粹的潛在可能性。這種觀點(diǎn)又與柏拉圖分道揚(yáng)鑣了。在他的哲學(xué)思想中，也有不少亞里士多德思想的痕跡，在對(duì)“領(lǐng)悟”的理解上又與萊布尼茨的觀點(diǎn)相當(dāng)接近。在對(duì)進(jìn)化、演變、直覺(jué)等的看法方面，他的觀點(diǎn)顯然接近于柏格森的理論?？梢哉J(rèn)為，懷特海哲學(xué)，就其本質(zhì)而言，就是企圖在推理與常識(shí)之間，在邏輯與直覺(jué)之間，在永恒與歷史之間，在科學(xué)與人生之間，在理智與感情之間，在事實(shí)與價(jià)值之間取得某種平衡，從而調(diào)和分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的巨大分歧。懷特海的過(guò)程哲學(xué)既有客觀主義傾向，又有神秘主義成分，是這許多流派觀點(diǎn)的混合物。

我們認(rèn)為，懷特海之所以把他的機(jī)體哲學(xué)稱(chēng)作過(guò)程哲學(xué)，其目的是想用一種過(guò)程理論來(lái)解讀哲學(xué)和世界，或者說(shuō)想用“過(guò)程”概念來(lái)對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行一種概念圖式或理論范式的解讀，這一獨(dú)到見(jiàn)解是對(duì)早期西方哲學(xué)實(shí)體論和認(rèn)識(shí)論思想的一種顛覆：以往的西方哲學(xué)家都是以某種實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)來(lái)闡釋世界，例如，古希臘時(shí)期泰勒士的“水”本源說(shuō)、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)與和諧”以及中世紀(jì)的“宗教神學(xué)”和黑格爾的精神哲學(xué)等，這些哲學(xué)流派都把構(gòu)成世界的實(shí)體歸結(jié)為物質(zhì)實(shí)體或精神實(shí)體。這些解釋世界的方式都是以實(shí)體思維方式為出發(fā)點(diǎn)，歸根到底都不可避免地會(huì)以靜態(tài)的思維方式和分析方法來(lái)看待世界，從一定意義上講，運(yùn)用這種分析得出的結(jié)果是不符合活生生的現(xiàn)實(shí)世界的。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界不是靜止的、一成不變的，而是處于永不停息的變化過(guò)程之中。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中明確講道：“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過(guò)程的集合體。”［8］懷特海從過(guò)程論視角來(lái)解釋世界，唯有這種解釋方式能把握變化無(wú)窮的現(xiàn)實(shí)世界的本真狀態(tài)。他的這種過(guò)程實(shí)在論同西方傳統(tǒng)的實(shí)在論具有本質(zhì)區(qū)別，它所包含的變化和發(fā)展理論同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論所蘊(yùn)含的靜止不變的理念是針?shù)h相對(duì)的。

但我們同樣也看到，懷特海雖然力圖建立一個(gè)與傳統(tǒng)的二元對(duì)立的形而上學(xué)不同的哲學(xué)體系，并且也認(rèn)識(shí)到了這種傳統(tǒng)哲學(xué)的某些根本性的致命弱點(diǎn)并力求加以克服，不過(guò)由于他所秉承的過(guò)程哲學(xué)歸宿，卻使它根本沒(méi)有辦法徹底完成這種揚(yáng)棄工作。正如有些批評(píng)家所說(shuō)，懷特海在所有爭(zhēng)論點(diǎn)上都只是提出了問(wèn)題，并試圖解決之，最后卻沒(méi)有取得成功，他的思想只具有過(guò)渡性質(zhì)。一個(gè)根本的原因就在于，在懷特海的哲學(xué)思想中，為了使自己的哲學(xué)體系統(tǒng)一化，圓滿(mǎn)化，為了使其哲學(xué)走到自己的邏輯終點(diǎn)和頂點(diǎn)，他引進(jìn)了上帝。因此，只有用社會(huì)生活實(shí)踐的基本觀點(diǎn)與方法，揚(yáng)棄懷特海過(guò)程哲學(xué)的基本立場(chǎng)和方法論視角，立足于社會(huì)生活實(shí)踐所形成的文化與社會(huì)環(huán)境，對(duì)社會(huì)個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過(guò)程哲學(xué)才有可能真正實(shí)現(xiàn)自己當(dāng)初的抱負(fù)，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來(lái)。

［1］ 懷特海.過(guò)程與實(shí)在：卷一［M］.周邦憲，譯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006.

［2］ 小約翰·B·科布，大衛(wèi)·R·格里芬.過(guò)程神學(xué)［M］.曲躍厚，譯.北京：中央編譯出版社，1999：177.

［3］ 懷特海.懷特海文錄［M］.陳養(yǎng)正，王維賢，馮穎欽，譯.杭州：浙江文藝出版社，1999：296－297.

［4］ 楊富斌.懷特海過(guò)程哲學(xué)思想述評(píng)［J］.國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2003（4）：75－82.

［5］ 懷特海.過(guò)程與實(shí)在：卷二［M］.周邦憲，譯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006.

［6］ 羅伯特·梅斯勒.過(guò)程－關(guān)系哲學(xué)——淺釋?xiě)烟睾＃跰］.周邦憲，譯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009：86.

［7］ 陳奎德.懷特海哲學(xué)演化概論［M］.上海：上海人民出版社，1988.

［8］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995：244.

Basic Ideas of Whitehead's Organism Philosophy

YANG Fang，YANG Qianhua

（History and Political Science School，Guizhou Normal University，Guiyang550001，China）

North Whitehead is definitely one of the greatest philosophers in the 20thcentury.He had not only rejected metaphysics，he had created a brand－new one－organism Philosophy.In his philosophical works，he not only responded to the challenges to metaphysics from early 20thwestern philosophical field，but put forward his unique opinions about ontology，epistemology and philosophy's destiny，which definitely will enlighten modern philosophy's development.

Alfred North Whitehead；organism philosophy/process philosophy；dual－thought model

B15

A

1673－8268（2012）05－0045－06

（編輯：蔡秀娟）

2012－06－13

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：懷特海美育思想研究（09XZX013）

楊 芳（1958－），女，貴州貴陽(yáng)人，教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事西方哲學(xué)、馬克思主義理論研究；陽(yáng)黔花（1972－），女，貴州沿河人，教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事美學(xué)、馬克思主義理論研究。

10.3969/j.issn.1673－8268.2012.05.008