宋儒興起的歷史機緣

王 星

（西安工業(yè)大學(xué) 思政部，陜西 西安710021）

宋儒興起的歷史機緣

王 星

（西安工業(yè)大學(xué) 思政部，陜西 西安710021）

宋儒長久以來被人指責(zé)為“陽儒陰釋”，甚至被罵作宋儒不死，孔子之道不彰。然而我們應(yīng)當看到宋儒與佛教有著本質(zhì)的不同，它在特定的歷史環(huán)境下，經(jīng)過對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展而形成，有自己的真切感受，確有真實的見諦，是對儒家思想的弘揚和提煉，決非后人所說的盜用佛教，失儒學(xué)之正統(tǒng)。

宋儒；佛教；雜糅

宋儒是中國封建社會后期占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，其在中國古代水平哲學(xué)體系的地位無可厚非。但對于宋儒形成的是非問題卻自古以來就是學(xué)者爭論的焦點。對宋儒的指責(zé)，歷朝歷代不乏其人，如顏元在其《存學(xué)篇》中就說過“故仆妄論宋儒，謂是集漢、晉、釋、老之大成者則可，謂是堯、舜、周、孔之正派則不可。”［1］即認為宋儒主要是襲取了佛教以及其他諸家思想，雜糅而成。因此便有了宋儒為“陽儒陰釋”之說。

的確，我們不能否認宋儒的興起與佛教有關(guān)，而其中的義理和境界的表現(xiàn)形式更是與佛教相類似。但我們應(yīng)該清楚的看到，宋儒有它自己的基干，這是與佛教學(xué)說本質(zhì)上不同的地方。另外宋儒更有他們的真切感受，確有真實的見諦，這是他們在弘揚儒家原有的真精神時升華提煉出來的精華，決不是所謂的拼湊雜糅而成的。那么宋儒的興起與佛教有何關(guān)系？它為何會表現(xiàn)出一種與佛教相同的形式，才致使人們誤以為是襲取佛教？

一、宋儒在批判佛教中興起

儒家思想自產(chǎn)生以來一直都是作為一種重要的思想體系而存在于社會中的，尤其是在漢武帝劉徹“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，它更成為社會的統(tǒng)治思想，形成以章句訓(xùn)詁為表現(xiàn)形式的儒家經(jīng)學(xué)。然而，經(jīng)學(xué)發(fā)展到東漢時期就鉆進了死胡同，取而代之的是玄學(xué)以及后來的佛學(xué)盛行，儒學(xué)則逐漸出現(xiàn)衰微的局面。這一現(xiàn)象一直持續(xù)到隋唐之際。只是由于儒學(xué)是王道政治和宗法制度的理論支柱和思想基礎(chǔ)，在中國根深蒂固，對中華民族的影響十分深遠，故而在佛教和道教風(fēng)行海內(nèi)的數(shù)百年間，始終頑強地維持著自己特有的正統(tǒng)地位，并作為一股強大的社會文化思潮潛伏著。

至唐末時期，由于當時科學(xué)技術(shù)有了長足進步，社會生產(chǎn)力獲得飛躍發(fā)展，封建經(jīng)濟關(guān)系內(nèi)部發(fā)生變革，新的平等觀念產(chǎn)生。傳統(tǒng)儒學(xué)以神學(xué)目的論觀點解釋天人關(guān)系的正確性開始受到了越來越多人的懷疑。曾經(jīng)支配人們思想近千年而又相當粗陋的神學(xué)目的論逐漸失去了生存和發(fā)展的空間，致使整個儒家哲學(xué)的思維框架出現(xiàn)危機，這時候便迫切需要一種新的哲學(xué)來說明天人關(guān)系，特別是天道與人性的關(guān)系。但是在這一時期，儒學(xué)卻因諸多原因未能得到應(yīng)有的發(fā)展。再加上經(jīng)歷了唐末五代十國的戰(zhàn)亂，激烈的社會更革與政局跌宕，使當時士人的價值觀念、道德標準、處世方法、能力結(jié)構(gòu)乃至生活節(jié)奏、欣賞品味等等，都受到了前所未有的嚴重挑戰(zhàn)。這使他們感到相當?shù)睦Щ笈c迷茫，以至于廉恥盡失，竟然發(fā)展成為中國歷史上最沒有道德觀的一個時代。史稱“五代不仁之極也，其禍敗之復(fù)，殄滅剝喪之威，亦其效耳……生民膏血涂草野，骸骼暴原隰，君民相視如髦蠻草木，幾何其不胥為夷也！”［2］而在此時佛教卻因它消極的“出世”說適應(yīng)了當時動蕩的社會形式迅速發(fā)展了起來。佛教寺院規(guī)模不斷擴大，僧尼人數(shù)迅速增加，王公士庶深陷其說不能自拔。

佛教能在這樣一種環(huán)境中興盛，可見它對救治社會和人心的衰敗方面是毫無作用的。既然佛教不能治國平天下，那么就說明佛教的核心教義有缺陷。佛教的所謂終極關(guān)懷在于人類個體的生、老、病、死的“苦”，認為人生是一個苦海，它指出了一條超越苦海的道路。既然人生過程中的生、老、病、死都是苦，現(xiàn)實的方方面面都是苦的匯集，那么只要離開現(xiàn)實世界進入一個所謂的理想化世界——“彼岸”，就可以得到全部的解脫。佛教教義的核心也就可以歸結(jié)為“彼岸”的重要，以及如何通向“彼岸”?？梢?，佛教注重的是個人如何從社會中超脫，以及如何幫助他人從社會中超脫。因此，我們也就不難理解佛教在亂世中興盛的原因了。它使人們在痛苦的現(xiàn)實世界中找到了虛幻的思想依托，使人們在幻想中超脫于現(xiàn)實社會。這對于人類個體對痛苦的解脫無疑是有利的，但它從另一方面卻對社會的發(fā)展起到消極的影響，即佛教培育和強化人們文化心理的內(nèi)向責(zé)己、柔弱順世的趨向，而消蝕壓抑了人們剛健勇武自強不息的精神，從而加速了社會的墮落。

面對這樣的局面，一批儒家知識分子憑借他們所擁有的淵博知識，對現(xiàn)實做出了深刻的反思，即如何重振被佛教擠兌下的儒學(xué)，如何改變?nèi)鍖W(xué)六、七百年萎靡不振的狀況，克服儒學(xué)中粗俗荒謬的論點，以適應(yīng)新時代形式的需求，有效地挽救社會的墮落，恢復(fù)人性的良知，繼續(xù)發(fā)揮儒家思想所固有的穩(wěn)定人心，維護封建統(tǒng)治地位的作用。這樣，復(fù)興儒學(xué)道統(tǒng)，反思儒學(xué)和辟除佛教就構(gòu)成了宋儒的基本內(nèi)容，宋儒也就是在對儒學(xué)的捍衛(wèi)、復(fù)興和反思中，在與佛教的抗掙中拉開了它的歷史帷幕。

二、宋儒對傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承和闡發(fā)

宋儒針對當時社會道德淪喪的現(xiàn)狀和佛教的“出世”說，以積極“入世”的態(tài)度說明人性尊嚴的重要，使人重塑人格理想，積極的融入社會，促進社會的發(fā)展。由于原始儒家的學(xué)說是夾雜在儒家經(jīng)典文獻中流傳的，因而在社會上其被當作“子”的形態(tài)來看待的，認為“圣人”是不可學(xué)而至的。“仁”是道德的最高境界，是天道。一個完全成“仁”的人，他的行為就會完全符合“道”；那么，他就能與宇宙天命的規(guī)律相一致，自然就會出現(xiàn)一個禮儀教化、百姓富足的理想社會。這樣看來也只有圣王才能最終達到“內(nèi)圣外王”這一最為完滿的人生境界。其實在孔子眼中，自古以來也只有堯舜禹才是實現(xiàn)此道德理想的典范，就連孔子自己也不敢稱為“仁者”，曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”［3］這一觀點是不利于普通人完成人格塑造的，因此宋儒家們便呼應(yīng)出了講內(nèi)圣之學(xué)的孟子精神，把儒家原有的內(nèi)在精神提煉出來，勾畫出新的天人關(guān)系的藍圖。

孟子認為，人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保?］既然人人都具備先天的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，也就是仁義之心，那么人人都有機會成為圣人，即“人皆可以為堯舜”。［5］一個人只要努力發(fā)展仁、義、理、智這四端向善的萌芽，并且不斷通過自省的方式驅(qū)除私欲的遮蔽，不讓塵世的物欲“陷溺其心”，最終就能成為圣人。孟子因此而闡發(fā)了道德內(nèi)省的綱領(lǐng)：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”［6］這說明了一個人只要充分發(fā)揮自己的靈明本心，就可以知道自己自然的本性。由于人性是天道在人身上的反映，因此能知道自己的本性，就可以認識到天理；人們通過行忠恕，不斷地減少他的自我、自私，最后達到人與天的合一，即“所以事天”。孟子希望人們明白，在人性上圣人的本性與普通人的本性是相同的，即“堯舜與人同耳。”［7］只是他們能取人為善，與人為善，不讓善性被私欲蒙蔽。只要能不懈地用力，則圣人可學(xué)而至：“舜，何人也？禹，何人也？有為者亦若是！”［8］宋儒學(xué)家們便繼承了孟子的學(xué)說，針對當時的社會特點更進一步地指出圣人的大本——“誠者，圣人之本?！保?］這說明了誠是道德的直接依據(jù)，同時也是它的本質(zhì)依據(jù)。一個人即使能通曉百家，但如果沒有“誠”，便不足以語入德。并以此為基礎(chǔ)、以宗法血緣為聯(lián)系紐帶的倫理親情為出發(fā)點，并由此延伸從人生問題開始追尋天理，從天理方面探究人生，從宇宙本體論的高度論證人性、人倫與宇宙天地之理的相通和統(tǒng)一，同時亦側(cè)重人類群體生活的和諧，并按照群體生活的規(guī)范要求塑造個人的仁、義、禮、智諸德性，把人倫道德高揚到與天地共存、與日月同輝的高度，從而構(gòu)成了儒家學(xué)說的核心要旨，將儒學(xué)發(fā)展成為純粹的“內(nèi)圣”之教，即“人的德行完成之教”、“天道性命相同之教”。使儒學(xué)變成了“士”的宗教，昭著了由士成圣的奧義，指明了成圣之路——“圣人之道，仁義中正而已矣?！保?0］正是在這種觀念的影響下，傳統(tǒng)儒學(xué)的“殺身成仁”、“舍生取義”的壯烈精神，不為富貴所淫，不為威武所屈的“大丈夫”氣質(zhì)，才真正融入到我們民族的血脈之中。

宋儒最低限度的能使人了解人道、人性的尊嚴，以挽救如狂瀾般可怕的社會墮落。在這一點上，宋儒清晰而透徹的立于道德意識上而用其誠，是正確的把握到了儒教立教之本質(zhì)。

三、宋儒所借鑒佛教的表現(xiàn)形式

既然宋儒的產(chǎn)生反映了歷經(jīng)唐末五代社會的動蕩，綱常淪喪之后宋代知識分子要求重振社會道德規(guī)范的強烈愿望，是對先秦儒學(xué)的繼承和發(fā)展，那么它又為何會被指責(zé)為“陽儒陰釋”呢？筆者認為，宋儒要想挽救社會人心的衰敗，就要先辟除作為當時社會主流文化卻給社會人心帶來負面影響的佛教思想。而對任何事物進行評析都不能只停留在表象，宋儒學(xué)家們清楚地認識到了這一點，因此他們必須對佛教進行深入的了解，以便在進行辟佛時能夠深入到佛教的心性核心，從人生觀、宇宙觀的根本處出發(fā)，用與佛教表達形式相類似的論點闡發(fā)出儒家心性的真實本質(zhì)，從而揭示佛教的不足之處。畢竟佛教是作為當時社會的主流文化而存在的，新儒學(xué)只有用與它表達方式相似的形式出現(xiàn)才能快速、廣泛地被社會大眾更好的接受，才能真正弘揚先秦儒學(xué)的心性奧義。

例如《華嚴探玄記》中將人性比喻成“在泥不染”的蓮花，認為人性“在世不為世法所污”。周濂溪便也作《愛蓮說》曰：“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭靜植”。說明人性也正像蓮花一樣清凈至善，不管生活在多么渾濁的世間，受到各種惡習(xí)的污染，卻不能改變其固有的善性。表面上看，兩者對人性的看法似乎相同，但實際上佛教是從斷滅惑見與煩惱以及成佛的可能性角度去探討人性問題的。它所提倡的是求一種虛空高遠的世外生活，是消極避世、與世無爭，表面上看是“無私”，其實，卻是自私表現(xiàn)的“性空”說。而濂溪卻是以孟子的性善論和孔子的“性相近，習(xí)相遠”的理論出發(fā)，用積極入世的態(tài)度駁斥佛教“性空”說，認為佛教的“性空”說將人類的一切關(guān)系情義皆視為“空”便抹殺了一切善惡是非的界線，使人趨向柔弱順世。提倡在道德修養(yǎng)面前是人人平等的，人人都擁有至善之性。任何人都可能在社會生活中形成或善或惡的性格，但人本身的至善之性是不會被蒙蔽的。因此人們只要按照綱常原則規(guī)范自己的一切言行便可以恢復(fù)自己固有的善性，最終達到鞏固社會秩序的作用。由此可見，宋儒和佛教在人性論觀點上雖然使用了相同的說明方法，但卻有著本質(zhì)的區(qū)別：宋儒的人性論觀點是對孟子性善論的繼承和拓展，以積極的態(tài)度最終走向了人格的完滿；而佛教所說的人性論則是本著無善無惡空幻虛無的清凈自性，以消極順世的態(tài)度最終走向了詩意的沉寂。

在境界方面，佛教一直喜歡談?wù)摳叩木辰?，因此宋儒家們就也從高的境界上來駁斥佛教曰：“禪學(xué)者，總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰：予欲無言。如顏子，則便默識，其他未免疑問，故曰：小子何述？又曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉?？芍^明白矣。若能于此言上看得破，便信是會禪也。”［11］否定了佛教的山河大地幻妄說，其中的“強生事”一語更表明了與佛教的基本不同。但明道如此談?wù)摳叩木辰纾c儒家給人以平實的感覺看似是相違背的，這自然就會遭到一些指責(zé)，說“宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。談老釋者，高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老、釋之言以解之?！保?2］

其實，儒學(xué)看似平實，但所講道理也是有高低、深淺之分。很多人只注意到了其低淺的部分，便片面的認為儒學(xué)一觸及高深的境界便就偏向了佛教，這其實是歪曲了儒學(xué)的真意。明道在這里所講的看似好像流入了佛教境界的“看的破”一語，其實是秉承了孟子“大而化之之為圣”［13］中“化”的境界，是儒家最高無執(zhí)著的德性人格境界。這種境界當然不能說從佛教而來，也不是佛教所能獨占的。思想精華和境界不是可以囤積的物品，它不可能是某個人所專有的。因此，如果片面的認為談?wù)摼辰邕^于玄虛而故意避免，把它全部歸于佛教，以為非儒學(xué)所固有，以致漸失其義，才是曲解了儒學(xué)的真意。筆者以為，宋儒學(xué)家們的做法是十分正確的。抵制和排斥一件事物就要透至最核心處才能使自己站穩(wěn)腳跟不動搖。面對儒家、佛教在心性、境界方面的歧異問題，宋儒學(xué)家們并不認為談?wù)撨@些玄虛的奧義就流入佛；也不刻意的回避它，害怕一談?wù)撍褪窃跒樗鲂麄?。要知道，思想根源處的一念之差可以在現(xiàn)實中造成很大的差別，很多對思想問題有誤解的人，就是因為認為研究這些思想義理是多余的東西而造成的。要對治思想上的偏差就得要全盤的了解它，才能以明其弊。

從上面不難看出，既然宋儒家們要對佛教進行深入的研究，其所表現(xiàn)的形式境界又看似與佛教相近，那么有浮光掠影之輩便認定宋儒是“陽儒陰釋”或被功業(yè)人士及經(jīng)生指責(zé)為：“……攻斥老、佛至深，然盡用其學(xué)而不能知者”，［14］也就不足為奇了。但我們應(yīng)當看到宋儒是秉承先秦儒家學(xué)說的寶貴思想財富，是歷史上絕無僅有的對儒學(xué)的升華，有著自己真實的生命，真正使儒學(xué)走向具有強烈人倫色彩的圣哲之路，決非襲取他人雜糅而成的失儒家正統(tǒng)之學(xué)。

［1］顏元.存學(xué)篇（卷一）《上太倉陸桴亭先生書》［M］.

［2］歐陽修.新五代史（記序）［M］.北京：中華書局，1974.

［3］論語·述而第七［M］.

［4］孟軻.孟子·公孫丑上［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［5］孟軻.孟子·告子下［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［6］孟軻.孟子·盡心上［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［7］孟軻.孟子·離婁下［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［8］孟軻.孟子·滕文公上［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［9］周敦頤.通書·誠上第一［M］.

［10］周敦頤.通書·道第六［M］.

［11］程顥，程頤.二程集·遺書第一［M］.北京：中華書局，1981.

［12］戴震.戴東原集（卷八）答彭進士允初書［M］.成都：四川人民出版社，1957.

［13］孟軻.孟子·盡心下［M］.北京：國際文化出版公司，1993.

［14］葉適.學(xué)習(xí)記言序目［M］.北京：中華書局，1977.

王星（1980—），男，法學(xué)碩士，西安工業(yè)大學(xué)思政部教師，主要從事宋明哲學(xué)研究。