宗教的神圣與世俗

李小艷

（武漢大學(xué)宗教學(xué)系，湖北武漢430072）

宗教的神圣與世俗

李小艷

（武漢大學(xué)宗教學(xué)系，湖北武漢430072）

神圣是宗教的核心，沒有這種東西，宗教就不再成其為宗教。神圣是超經(jīng)驗、超世俗的存在，它是超越了有限的語言和形象的無限。但人們還是力圖通過有限的、世俗的方式作為中介來體驗神圣，認(rèn)識神圣，甚至達(dá)到神圣，這些中介也就是神圣的自我表證。如果沒有神圣的這種自我表證，人們對神圣將會一無所知。神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了人們不可能通過世俗的中介認(rèn)識真實的神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。

神圣；世俗；有限；無限

神圣是超經(jīng)驗、超世俗的存在，它是超越了有限的語言和形象的無限。德國宗教學(xué)家奧托認(rèn)為，神圣是一種“顯著強大的威力”，這種力量是宗教的根基?！叭魏我环N宗教的真正核心處都活躍著這種東西，沒有這種東西，宗教就不成其為宗教?！保?］7也就是說神圣是宗教的核心，沒有神圣或神圣者，就無所謂宗教。從情感上講，宗教就是對神圣（者）的終極關(guān)懷；從信仰層面來看，宗教就是對神圣者的信仰；從哲理來看，它就是對生成和支配世界的神圣（者）的推演和論證；從倫理學(xué)來看，宗教就是對全能的、至善的神圣（者）的追求，因此無論從哪個角度來看，宗教都是以神圣（者）為核心。

一、神圣的解析

神圣是宗教的核心，沒有這種東西，宗教就不成其為宗教。神圣是什么呢？迪爾凱姆在《宗教生活的基本形式》一書中指出了神圣的七個特征：一是神圣作為人類經(jīng)驗的一個方面，它包含著一種對于權(quán)利或威力的認(rèn)識或信仰，宗教所崇拜的主要不是某些象征物或別的什么對象，而是這些象征物或?qū)ο笏故境龅哪撤N威力；二是神圣以模糊性為特征，是一種或數(shù)種模糊不清的威力，即宗教包含著吸引人又令人反感、有助于人又對人有危險的雙重性；三是非功利性；四是非經(jīng)驗性，迪爾凱姆認(rèn)為神圣性并不是信仰對象的固有本質(zhì)，而是由宗教情感和宗教觀念賦予它們的，是被附加到經(jīng)驗本質(zhì)上去的；五是不包含知識；六是神圣的支持性和鼓動性；七是向信徒和崇拜者提出某種要求，它會使道德責(zé)任和倫理律令的鐘聲長鳴，時時撞擊振蕩著人們的精神意識。［1］39－40

迪爾凱姆之后，奧托著有《論神圣》一書，對“神圣”做了更加細(xì)致深入的論述。奧托指出，“神圣”即“神圣者”，是一個宗教領(lǐng)域特有的解釋范疇和評價范疇。奧托為神圣創(chuàng)造了一個新術(shù)語，即“紐米諾斯”（numinous，指超自然的、神秘的東西——譯者注），它是剔除了原來神圣觀念中的倫理因素和理性因素后的剩余物，是“神圣”觀念中的非理性因素。它是宗教的根基。numinous既可指某一獨特的“神秘的”價值范疇即“被感受為客觀的外在于自我的”“神秘者”［2］13，又可指某種確定的“神秘的”心態(tài)，即神秘感。這種感受是面對“令人畏懼的神秘”即“神秘者”時經(jīng)驗到的，受造物可以在宗教儀典和古老的宗教紀(jì)念物所形成的神秘氛圍中去追尋。

奧托將“神秘者”稱為“令人畏懼的神秘（者）”。從宗教含義上講，它是一“完全相異者”（the wholly other），是一與世內(nèi)存在者迥然不同的實在。它無法用語言來表述，也完全超出了我們的領(lǐng)會與理解，“一個被理解了的上帝絕不是上帝?！保?］29它所包含的是某種“超離于所有創(chuàng)造物的神秘的東西”，它是超自然和超現(xiàn)實的，也就是某種我們只能在感情中體驗到的“隱秘而玄奧”的東西。這一“神秘者”具有三種性質(zhì)：一是“絕對不可接近性”的“敬畏”因素，意即在受造物與“神秘者”之間橫亙著一條鴻溝，人絕對不可以接近它，唯有敬畏它；二是“威力”、“強力”、“絕對不可抗拒性”的“威嚴(yán)”因素，“神秘者”包含了一種強大而絕對的威力，人是無法抗拒這種威力的，當(dāng)人面對這種“不可抗拒性”時，便感到自己的卑微，覺得自己不過是灰塵與虛無；三是“活力”或催迫因素，指“神秘者”乃一有活力和催迫力的存在者，它在“忿怒”因素中尤為生動可感，它還到處以各種象征性表達(dá)的方式來表現(xiàn)自己，諸如生機、激情、意志、行動等。

受造物面對這一“神秘者”時會經(jīng)驗到“神秘感”，而這“神秘感”是種二元結(jié)構(gòu)性質(zhì)的東西，它包括“畏懼感”和“神往感”?！拔窇指小笔鞘茉煳锩鎸δ硞€至高無上的超越者時產(chǎn)生的恐懼、敬畏和渺小卑微的神秘感受，這種畏懼感無法言說，也不可與面對最有權(quán)威的受造物時的“畏懼”相比擬?！吧裢小笔潜M管“受造物在面對至高無上的超越者時會感到戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、膽怯萬分、五體投地，但同時又總要情不自禁地轉(zhuǎn)向它，甚至要使之變成他自身的東西”［2］36，對崇拜者來說，神秘者不僅僅是令人畏懼和驚惶的東西，“他還感到了某種使他如癡如醉（這種癡迷常常達(dá)到極度迷狂的程度）的東西；這就是‘神圣’中的狄俄尼索斯因素”［2］36－37，它有著巨大的吸引力和誘惑力，吸引崇拜者去追求它，接近它，乃至把握它?！翱膳露T人——這兩種性質(zhì)而是構(gòu)成了一種奇異的對立和諧，并因此而（導(dǎo)致了）神秘意識的雙重性征……”［1］42。瑞士學(xué)者埃蒙德·洛奇第烏也認(rèn)為，為神圣所引發(fā)的情感，同樣具有恐怖與愛戴、惶遽與迷戀的雙重特征［1］43。

迪爾凱姆主要是從宗教與社會的關(guān)系上來論述神圣的特征，因而更加強調(diào)神圣產(chǎn)生的社會作用，而奧托則側(cè)重于從人的內(nèi)心體驗與感受方面來論述神圣的性質(zhì)，更強調(diào)神圣中的非理性因素。但兩人對神圣的認(rèn)識有共同之處，他們都認(rèn)為神圣是超經(jīng)驗、超自然的，無法用理性和知識進(jìn)行分析，它不是經(jīng)驗對象的本質(zhì)屬性，而是人在感情中體驗到的神秘的力量。人在面對這一力量時，會產(chǎn)生畏懼、驚惶、向往等心理感受。顯然，他們認(rèn)為神圣與世俗是二元對立的。

西方學(xué)者植根于一神信仰，認(rèn)為神圣與世俗是對立的。奧托就認(rèn)為神圣是“超離于所有創(chuàng)造物的神秘的東西”，是超經(jīng)驗的，超世俗的。迪爾凱姆也將人類經(jīng)驗的全部內(nèi)容區(qū)分為神圣的和世俗的這兩個完全對立的范疇。神圣是某種讓人經(jīng)驗到，同時又對人們發(fā)生影響的東西。世俗的亦即日常經(jīng)驗的領(lǐng)域，它是適應(yīng)性行為的天地。神圣經(jīng)驗的領(lǐng)域則是非功利性的，它是超世俗的、超經(jīng)驗的［1］39。美國人類學(xué)家羅伯特·洛伊在談到神圣或宗教領(lǐng)域時，也將之與“平凡”的日常領(lǐng)域相對，認(rèn)為神圣或宗教領(lǐng)域是一種“超凡”的領(lǐng)域［1］42。羅馬尼亞宗教現(xiàn)象學(xué)家伊利亞德指出，世界上有兩種存在樣式——神圣與世俗，無論時間空間，還是人類和自然，都有神圣與世俗之分，神圣總是自我表證為一種與“自然”存在完全不同的另一種存在［3］。中國宗教也與西方宗教一樣，也存在著神圣與世俗的二元劃分，盡管對神圣與世俗的詮釋各不相同。

因為神圣是超世俗的、超經(jīng)驗的、超自然的存在，因此神圣是不可言詮的，它是超越了有限的語言和形象的無限。奧托在寫作《論神圣》這本著作時，就指出了至高無上的神圣者的不可言詮性。“盡管這個范疇（神圣）有其復(fù)雜性，但卻包含著一種十分特殊的因素或‘要素’，這種因素或‘要素’不同于上面我們給予‘理性’這一詞語的那種含義，并且由于不能用概念來加以領(lǐng)會，所以也是不可言說的?！保?］6在中國哲學(xué)中，至高存在者都是超越有限的，不可言說的，如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，莊子的“所以論道而非道也”（《莊子·知北游》），說的就是至高者的不可詮釋性。這種思想在佛教中也多有體現(xiàn)。僧肇是我國佛學(xué)史上的一位著名的高僧，是“秦人解空第一者”（鳩摩羅什語）。他認(rèn)為，這個“至虛無生”的世界本身就是不可言說的。誠如《金剛經(jīng)》所言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”［4］239，佛教神秘的解脫境界是無法通過形相、語言等有限方式到達(dá)的。

神圣是不可言詮的，神圣也是非理性的，是無法用邏輯推理來證明的，也無法用科學(xué)手段來驗證。神圣超出了我們的認(rèn)知系統(tǒng)，超越了日常經(jīng)驗和世俗的存在，就是人所追求的終極，是宗教信仰的彼岸世界，它是神秘的。總而言之，神圣源于人類突破有限，對無限的認(rèn)識和把握，神圣就是一種超越了人類認(rèn)知系統(tǒng)的、我們無法認(rèn)識和把握的無限。

二、神圣的自我表證

雖然神圣是無限的、超驗的、不可言詮的，但人們還是力圖通過有限的、世俗的方式作為中介來體驗神圣，把握神圣，甚至達(dá)到神圣，這些中介也就是神圣的自我表證。如果沒有神圣的這種自我表證，我們對神圣者將會一無所知，也絕對不可能有所言說。這個中介并非神圣本身，它是有限的，是世俗的，但它直指神圣和無限的終極；它是溝通人神的必由之路，但其自身不是神圣。

這樣的中介被伊利亞德稱為顯圣物，其意思是神圣的東西向我們展現(xiàn)他自己［3］序言2。顯圣物本身是有限的、世俗的，但在其信仰者看來，它不同于世俗事物，它們已經(jīng)超越了自身的存在而成為神圣者。也有學(xué)者將這種中介稱之為象征［5］，象征與宗教關(guān)系十分親密，它們都有關(guān)于神圣與世俗的兩重世界圖景，都關(guān)涉到一個超經(jīng)驗、超自然的主體，都是對“不可言說”者的言說。因此“任何制度化的宗教，為了弘揚和實現(xiàn)自身的超越追求，都要借助各種各樣的象征性符號，作不說之說、不見之見”［5］。這樣的中介有三種形式，一是語言文字，二是行為動作，三是器物形象。它們是神圣展示自身的中介，也是溝通人神、溝通天人的橋梁，是人用以體驗和把握神圣終極的現(xiàn)實手段。

語言文字本身是符號，它是有限的、世俗的，但可以作為把握無限和神圣的中介。密教的六字真言“嗡嘛呢唄咪吽”、凈土宗的“南無阿彌陀佛”幾個簡單的字，被崇拜者認(rèn)為具有神圣的威力，只要念誦它們，就能除一切苦厄，達(dá)到解脫之境，充分地顯示了語言這個有限的工具與神圣的密切聯(lián)系。而以語言來詮釋神圣者，在各種宗教中比比皆是?；浇逃兄古３錀澋纳駥W(xué)著作來詮釋上帝這個神圣者，如果沒有《圣經(jīng)》和基督教神學(xué)，我們就對上帝一無所知。對語言的排斥，禪門最為徹底。禪宗強調(diào)于相離相、于念離念，主張道斷語言，不立文字。然而，“禪也者，妙萬物以為言，故能無法不緣，無境不察”［5］426，禪還需借言以顯?；勰鼙救耸菑摹督饎偨?jīng)》悟入的，他還勸人奉持《金剛經(jīng)》，他在說法時，大量引用《維摩》、《法華》諸經(jīng)闡明主旨?；勰芤韵露U門五家七宗在“不立文字”思想指導(dǎo)下確立的門庭施設(shè)，如“云門三句”、“法眼六相”，臨濟宗的“四料簡”、“四賓主”、“四照用”等等，都是以語言來表達(dá)的。禪宗發(fā)展到宋代，文字禪興起，燈錄語錄、詩歌偈頌、頌古拈古，以語言文字為載體的各種禪宗新典籍紛紛涌現(xiàn)。為了達(dá)到和把握神秘和超越的禪境，以有限的語言來言說也就成了禪師們的必然選擇。當(dāng)然，這些語言不是神圣本身，而只是達(dá)到神圣的中介與橋梁，因此不能執(zhí)著于語言，以致本末倒置。

行為動作，主要是指各種制度化的行為和儀式。制度化的禮儀有著規(guī)范性的程序，每一個行為和儀式都有著隱喻的意義，而這些意義都是與神圣終極有關(guān)。制度化的禮儀非常多，如生、婚、死的人生禮儀，基督教的洗禮、禮拜、圣餐，猶太教的割禮、獻(xiàn)祭，道教的齋醮，中國傳統(tǒng)宗教的郊祭、封禪。首先這些儀式被認(rèn)為是由神、文化英雄或者神話祖先所創(chuàng)立，它們有著神圣的起源，履行了這樣的儀式，人也就分享了它的神性；其次這些儀式能夠引發(fā)人們對于神圣者的某種態(tài)度和感受，如畏懼感、神往感、依賴感等，這些是神圣的體驗；最后儀式還可以傳達(dá)人們對神的祈求和渴望，也體現(xiàn)了神對人的眷顧與回應(yīng)，建立了人與神圣者之間的聯(lián)系。因此儀式是聯(lián)系有限與無限、洞察幽玄之境的中介，也是神圣表證自己的方式，更是溝通人神、與神圣對話的橋梁。

器物形象都是由具體的有形的材料所構(gòu)成的，本身都是有限的、世俗的。當(dāng)這些器物與神圣相關(guān)之后，在其信仰者眼中，它們就不再是原來的世俗存在，而成了神圣的、超自然的存在。當(dāng)一塊石頭或者一棵樹被認(rèn)為是神圣的顯現(xiàn)之后，雖然它們形式上還是石頭或樹，但它們的意義已經(jīng)超越了原來的石頭或者樹，而是一種神圣的存在，甚至成為被頂禮膜拜的神圣本身。這種神圣的事物在原始宗教中比比皆是，在后來的制度化宗教中也隨處可見。原始宗教中的動植物、祖先、圖騰等，都成了崇拜的神圣對象。制度化宗教中的寺廟、道觀、教堂、造像、宗教圣地（耶路撒冷、麥加、印度的鹿野苑）、圣物（佛牙、舍利、十字架）、宗教神職人員等，都超越了它們有限的世俗的形象，成了神圣的表證，甚至被當(dāng)成了超自然的神圣者，起到了堅固信仰、凝聚信眾的作用。當(dāng)然也有一些宗教反其道而行之，盡力擯棄這些中介，如禪宗的呵佛罵祖、毀經(jīng)毀像，但這種行為本身就是象征的，是對禪境的破除執(zhí)著、自然任運的極好詮釋，也是體悟神圣的方式。

三、神圣與世俗的二律背反

神圣是無限的、超驗的、不可言詮的，然而人們還是力圖通過有限的、經(jīng)驗的、世俗的方式來把握神圣，否則我們將會對神圣一無所知。但是由于神圣的特殊性質(zhì)、神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了神圣不能通過世俗來真正體現(xiàn)，人們不可能通過世俗去完全認(rèn)識神圣、達(dá)到神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。正如奧戴所指出的，“神圣的東西要借助世俗的媒介來體現(xiàn)，但卻導(dǎo)致了神圣性本身的失落。終極性的東西要借助經(jīng)驗的象征來體現(xiàn)，卻導(dǎo)致了終極意識的削弱”［3］101。

首先，神圣是超越理性與邏輯的，而我們的語言是要求有理性和有邏輯的，用有限的手段去解釋無限的神圣者，總有“言不盡意”的困難，甚至有可能導(dǎo)致曲解。于是人們就運用更多的語言去詮釋神圣者，結(jié)果是宗教經(jīng)典和對經(jīng)典的解釋汗牛充棟，甚至一些解釋互相矛盾。解釋的增多和解釋的互相矛盾，給那些沒有相關(guān)宗教知識背景的信徒對教義的理解帶來了很大的困擾，以致這些經(jīng)典教義不僅不能引導(dǎo)他們認(rèn)識神圣者，反而成了他們接受、認(rèn)識和把握神圣者的負(fù)擔(dān)。宋代文字禪本來是強調(diào)通過文字來詮釋禪，達(dá)到禪悟的境界，但其末流陷入了文字解悟的文字葛藤中，過多的文字語言反而成了開悟的負(fù)擔(dān)，失去了禪不落兩邊、自由任運的精神實質(zhì)，最終與真實的禪境背道而馳。宋代著名禪師惠洪就對此種現(xiàn)實提出批評：“追躡其意，以謂大法本體離言句相，宗師設(shè)立蓋一期救學(xué)茍簡不審專已臆斷之而已。法久必壞，使天下后世眩疑自退，守言而失宗，無所質(zhì)辨為可惜也?！保?］345文字語言并非禪，它們只是把握禪、達(dá)到禪境的手段和中介，如果執(zhí)著于此，就不能達(dá)到禪悟的境界。

其次，宗教儀式的模式化和常規(guī)化，使之成為一套固定而必須履行的程序，而不是把握和認(rèn)識神圣的橋梁。宗教儀式是獲得宗教經(jīng)驗、體驗神圣的極好方式，因此使用一定的語言、行為儀式和特殊裝飾進(jìn)行的宗教儀式就成為宗教生活的重要內(nèi)容。為了獲得對神圣者的體驗，引發(fā)人對神圣者的態(tài)度和感情，維持與終極性和神圣者之間的超驗關(guān)系，宗教也必須借助宗教儀式的象征形式來表現(xiàn)自己。這些象征性的崇拜活動連續(xù)不斷地重演，變成了模式化和常規(guī)化的儀式，這對于維護(hù)宗教群體的穩(wěn)定和宗教組織的發(fā)展是十分必要。但是宗教儀式本來是為了認(rèn)識神圣者、表達(dá)和引發(fā)人對神圣者的態(tài)度和感情而產(chǎn)生的，現(xiàn)在卻變成了模式化的例行公事，不再是把握和認(rèn)識神圣的橋梁或中介。

最后，神圣的象征物被客觀化和實在化，象征本身成了崇拜對象，世俗被當(dāng)成神圣、有限成了無限。在現(xiàn)實宗教生活中，宗教圣物如佛牙、舍利、十字架，宗教造像以及宗教神職人員等本來是有限的、世俗的存在，卻被信徒當(dāng)成了神圣者，成為頂禮膜拜的對象。在寺廟道觀中，虔誠的信徒在偶像前膜拜，一個個偶像被客觀化為神圣者。

神圣是無限的、超驗的、不可言詮的，人們還是力圖通過有限的、經(jīng)驗的、世俗的中介來把握神圣，否則我們對于神圣將會一無所知。但是由于神圣的特殊性質(zhì)、神圣與世俗的內(nèi)在張力，決定了人們不可能通過世俗認(rèn)識真實的神圣，這就是神圣與世俗的二律背反。在奧托看來，宗教自身就是一個悖論的東西，因宗教關(guān)注的是某個存在者（神圣者）的真正知識，而這個存在者（神圣者）的本性卻是超越知識的。想通過強調(diào)一方面忽視另一方面來回避這一明顯的矛盾，都會造成對宗教的誤解。

［1］ 托馬斯·F·奧戴.宗教社會學(xué)［M］.劉潤忠，等 譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1990.

［2］ 魯?shù)婪颉W托.論神圣［M］.成窮，周邦憲 譯.成都：四川人民出版社，1995.

［3］ 伊利亞德.神圣與世俗［M］.王建光 譯.北京：華夏出版社，2002.

［4］ 金剛經(jīng)·法身非相分［M］／／大正藏第8部第235卷.

［5］ 釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤 校注.北京：中華書局，1992.

［6］ 覺范.石門文字禪［M］／／藍(lán)吉富.禪宗全書：第九十五冊.臺北：文殊文化有限公司，1990.

［7］ 麻天祥.宗教的象征與無限［J］.中國宗教，2009（3）.

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1671－511X（2012）04－0062－04

2011－09－28

李小艷（1977－），女，湖北通城人，武漢大學(xué)宗教學(xué)系博士研究生，佛山市博物館文博館員，研究方向：中國佛學(xué)。