“主體”“鏡像”中的“自我”與“他人”——管窺拉康結(jié)構(gòu)主義精神分析文論中的主體哲學(xué)

王 茵

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院 文藝學(xué)，江蘇 南京 210097）

“主體”是拉康學(xué)說中最具哲學(xué)意義而又最玄虛的概念。在他看來，自我與主體之間存在著區(qū)別：自我不是主體，自我與人、與顯像、與功能的距離比意識(shí)或主體本位更近?！白晕椅挥谙胂蠼缫粋?cè)，而主體則位于象征界一側(cè)。自我是主體的想象的同化場所?！保?］

拉康所說的“主體”，是指個(gè)體的言語、語言的等價(jià)物。“主體”是在精神分析治療中提供給精神分析學(xué)家的文本。主體的和行為的一般結(jié)構(gòu)，存在于與“象征界”相聯(lián)系的語言中。話語的象征功能具有一種主體間的社會(huì)文化的因素，它對心理“想象”層次所形成的人的主體性而言是重要的?！保?］由此我們將“主體”與“自我”作為理解拉康文論的和精神分析文論的切入點(diǎn)。

一、“自我”的溯源——從“回到弗洛伊德”到對“自我”的重新界說

作為戰(zhàn)后法國思想界的最后一位大師，拉康被喻為“法國的弗洛伊德”，他“獨(dú)自一人就構(gòu)成了一個(gè)文化現(xiàn)象”，開拓了“結(jié)構(gòu)主義+精神分析”的理論研究路向，他的文論與其哲學(xué)思想是一脈相承，甚至后者就是前者在文本方面的具體實(shí)踐，因而其以精神分析學(xué)說而發(fā)展起來的心理結(jié)構(gòu)主義分析法自然要溯源于弗洛伊德。

拉康首先肯定了精神分析學(xué)這門關(guān)于人的精神世界的學(xué)說的革命性。弗氏提出的“力比多”的性本位觀念，其言必稱性的自然生物性，似乎是把人當(dāng)成了與自然生物一樣的動(dòng)物體，生存本能、性本能也使其學(xué)說無法脫離自然物種進(jìn)化學(xué)說的達(dá)爾文觀點(diǎn)，而拉康看到了弗氏在此方面的顛覆性價(jià)值在于其對人的精神世界的巨大發(fā)現(xiàn)：弗洛伊德指出了人的自我精神不是一個(gè)完整統(tǒng)一的單元。人的主觀思想是個(gè)有層次有結(jié)構(gòu)多元體，在這個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)中各個(gè)組成部分并不是和諧一致的合作。相反，沖突和斗爭是恒?，F(xiàn)象。正是這種內(nèi)在沖突構(gòu)成了人的精神生活。［3］同時(shí)，他亦對弗氏“自我、本我和超我”的三分法中“自我”的概念的提出了批評。與后者將自我等同于人所具有的“感覺—意識(shí)系統(tǒng)”，認(rèn)為“自我”就是這個(gè)系統(tǒng)用來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的所有機(jī)制的總和不同，拉康認(rèn)為這其實(shí)是用“知性”定義人的特性，反映的仍是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的理性主義傳統(tǒng)。笛卡爾的“我思故我在”的舊理性主義哲學(xué)的色彩是他所要批判的對象。［4］至此，他認(rèn)為必須重新構(gòu)造一個(gè)“自我”的觀念。

二、“自我”的推演：從主體到他者

（一）鏡像自我——幻象的產(chǎn)生與本質(zhì)的瘋狂

拉康認(rèn)為在幼兒生長的鏡子階段——幼兒心理形成期即是“自我”的形成期。嬰兒與鏡子中的自我認(rèn)同：他認(rèn)識(shí)了自己的全貌，并把這個(gè)全貌作為自己想要變成的樣子?！白晕摇北銖谋环从车臉幼又行纬闪耍和ㄟ^鏡子、母親和其他社會(huì)關(guān)系。在人生而為人的最初階段意識(shí)到“自我”是獲得身份的起點(diǎn)，因而，自我功能的重要性正在于“它是人安身立命的根本，是人覺得是在度過同一個(gè)生命的原因?！保?］“自我”使你必須變成你原本應(yīng)該是的樣子，盡管這種結(jié)構(gòu)是一個(gè)悖論性的存在或是一個(gè)創(chuàng)造的過程：我們都必須找到自我，成為自我，事實(shí)卻是我們不能成為我們被認(rèn)為應(yīng)該成為的那種人。［6］為何如此呢？拉康指出這皆緣于自我形象所具有非直接性和不可靠性：鏡中像是虛像。這種從尋找身份認(rèn)同的欲望出發(fā)將心目中的形象據(jù)為”自我“的行為必然會(huì)導(dǎo)致幻象，導(dǎo)致“自我”的“異化”，而這樣的“自我”最終成形于認(rèn)同的某個(gè)機(jī)制，人是通過認(rèn)同于某個(gè)形象而產(chǎn)生自我的功能（這種認(rèn)同產(chǎn)生了自我與認(rèn)同對象間的“主體間性”），人的一生就是持續(xù)不斷的認(rèn)同于某個(gè)特性的過程，這個(gè)持續(xù)的認(rèn)同過程使人的“自我”得以形成和不斷變化。與弗氏不同，有論者認(rèn)為，拉康的“自我”觀顯示了他對人的精神世界所持的一種非常低調(diào)甚至完全悲觀的看法。［7］弗洛依德的潛意識(shí)取決于父母子三元關(guān)系中的心理動(dòng)勢，而拉康的 “鏡像說”無疑是在作如下斷言：自我永遠(yuǎn)無法抵達(dá)真實(shí)。自我就是一種虛假的幻象。由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心作用，那么這種虛假的認(rèn)同結(jié)構(gòu)必定同時(shí)主宰著人對普遍事物的認(rèn)識(shí)。也就是說：人的認(rèn)識(shí)（包括科學(xué)）的根源就是一個(gè)幻象。［8］此處隱隱閃爍著康德的物自體不可知的火花！然而與康德的“先驗(yàn)認(rèn)知圖示”不同：拉康的注目點(diǎn)在于我們自身不可能認(rèn)知僅僅是幻像的東西，即便認(rèn)識(shí)了也是一種虛假的認(rèn)識(shí)，談不上真實(shí)可靠。這就從根本上否定了我們能夠獲得真實(shí)認(rèn)識(shí)的可能性。因此，拉康在“自我”學(xué)說研究中認(rèn)為深植人類心中必然有一種瘋狂。此處顯示了其對?？碌挠绊懀笳咴凇吨R(shí)考古學(xué)》中也在探討權(quán)力、文明與瘋癲之間難以擺脫的微妙聯(lián)系。在此，拉康以對“自我”的界定，力圖給精神分析學(xué)正名！性沖動(dòng)如果為文明人所不恥，那么如今在人認(rèn)識(shí)論的發(fā)生處就存在非理性的萌芽。這樣就把精神分析學(xué)上升到了認(rèn)識(shí)論的學(xué)理化高度。在拉康看來，從笛卡爾的“我思故我在”的理性主義高峰到以絕對理念統(tǒng)攝一切的黑格爾哲學(xué)中的“絕對精神”都是以幻覺的方式被構(gòu)成，黑格爾的理性主義勢必表現(xiàn)為一種理性的“瘋狂的普遍格式”，而“瘋狂”的基本特性就是“誤認(rèn)”。［9］進(jìn)而拉康得出結(jié)論“由于這種來自偏執(zhí)于幻象的瘋狂，人不可能直的接的把握真理。人只有希望在體系與體系的沖撞、幻象與幻象的交往中才能接近真理！”［10］由自我的幻象導(dǎo)致了認(rèn)知中真理的不可知，深植內(nèi)心的瘋狂又會(huì)將自我引向何方？“自我”又該在這無限的沖撞中如何自處呢？

（二）“他人”與“主體間性”——張力中存在的主客關(guān)系

在精神分析學(xué)中，精神病患者總是籍由向分析者的言說來疏通自己已經(jīng)梗阻的歷史性心路，而分析者則要通過言說找到病人心中的那個(gè)潛藏在意識(shí)層面之下的傷痛融點(diǎn)和陰影。弗洛伊德的“對別人的言說”中要求分析者的隱形就含有“他人”的概念萌芽。從語言學(xué)的角度來看，語言存在的基本條件是要有一個(gè)對話者：主體說話時(shí)尋求的是他人的回應(yīng)。沒有他人，主體就沒有了說話的理由。主體說話，目的也是要得到他人對自己的承認(rèn)，因此他人就是說話的我所得以組成的處所，也可以說主體與他人在言語中連結(jié)了起來。拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析法正是以此為關(guān)節(jié)，對弗氏的分析者的缺席和不在場則形成了“他人”的概念。拉康說，“一個(gè)‘我’對于相互主體的共同尺度的參照，或者可以說就被當(dāng)作是他者的他者，即他們相互是他者”。一個(gè)人只能在他人身上認(rèn)出自己，在此，他者只是個(gè)象征性語言介體，個(gè)人只有通過這個(gè)介體才能成為人。換句話說，“人在看自己的時(shí)候也是以他者的眼睛來看自己，因?yàn)槿绻麤]有作為他者的形象，他不能看到自己”。［11］研究者張一兵曾指出：“在他關(guān)于無意識(shí)的理論里需要以他人的概念使得話語得以成立，而在他的關(guān)于自我的理論里需要他人的概念來使主體具有認(rèn)同的對象。這個(gè)他人的概念賦予了拉康學(xué)說的各個(gè)部分以理論上的統(tǒng)一性?！保?2］

拉康據(jù)此提出自己的重要論斷——無意識(shí)是他人的話語。這其中包含著復(fù)雜的內(nèi)涵——主體是分裂的；無意識(shí)是有語言結(jié)構(gòu)的；主體中包涵著他人；主體的結(jié)構(gòu)與語言的結(jié)構(gòu)是相似的；主體和語言都是由差異而構(gòu)成的。這一論斷被稱為是“談話療法”的精神分析學(xué)的本質(zhì)，而一般論者皆從宏觀上賦予其當(dāng)代哲學(xué)的基礎(chǔ)的地位，足見其重要。如果我們從人類進(jìn)化的角度對其價(jià)值進(jìn)行解讀，當(dāng)自然生物性的存在一步步延展成文化社會(huì)性的存在，決定主體的不是動(dòng)力、稟賦或傾向；而是主體間的關(guān)系，即主體間性（inter-subject），簡單說指的是主體之間的相互關(guān)系和交互影響?！八叩倪壿嬊吧硎侵黧w間性?！边@是一個(gè)很重要的指認(rèn)。拉康自己承認(rèn)，這個(gè)“他者的邏輯前身是主體間性”概念的提出顯示出了他和弗洛伊德的立場區(qū)別。如果說前者著眼于生物學(xué)的歸屬、科學(xué)理性、嚴(yán)謹(jǐn)性，試圖建立一種關(guān)于人的新科學(xué)，“本能”、“沖動(dòng)”、“生物學(xué)機(jī)制”這些詞語占有重要地位并具有基本的說明性功能；那么后者無疑是在文化學(xué)、人類學(xué)的方向上加以探索，其所設(shè)想的是一種以主體間性為對象的新詩學(xué)。因而這也是一個(gè)影響后世，澤被眾多后現(xiàn)代文論的話語范疇。在法蘭克福學(xué)派的文論中哈貝馬斯的“交往行為”理論；結(jié)構(gòu)主義女性主義學(xué)究者克里斯蒂娜的“互文性”皆受其啟發(fā)。而維持主體間關(guān)系的最主要的活動(dòng)就是主體間指稱事物傳遞意義的活動(dòng)。語言的使用是主體間性的本質(zhì)所在。至此，通過“他者”而牽引出了“主體間性”的概念，順次使拉康以語言學(xué)對精神分析的介入必然而不可或缺。

三、自我形成之基：語言

在《自我的語言：精神分析中的語言的功能》中，拉康詳細(xì)闡述了以語言為介質(zhì)如何最終形成其結(jié)構(gòu)主義精神分析的“自我”概念。

基于索緒爾的“能指”、“所指”的對出概念，他提出了“能指的連環(huán)”。與語言學(xué)中的平分秋色的劃分不同，拉康此處特別賦予了“能指”的精神內(nèi)涵：“人的精神世界全由無遠(yuǎn)弗及無所不在的能指所構(gòu)成。能指可以影響和預(yù)定所指，能指可以規(guī)定和導(dǎo)向人的思想?！保?3］無疑，與所指相比，能指在此具有主導(dǎo)和指示意義的優(yōu)先權(quán)。他認(rèn)為，能指與所指互相串聯(lián)相通，構(gòu)成了一片能指的網(wǎng)絡(luò)。語言的意義不在于形成一個(gè)個(gè)獨(dú)立的能指，而是在于產(chǎn)生成串的能指的共同作用。能指與所指也不是一一對應(yīng)的簡單關(guān)系，而是層層嵌套，環(huán)環(huán)相扣，級級遞歸的關(guān)系，構(gòu)成所謂“能指的連環(huán)”——人們的意義表述成了指此而言彼心是而口非的游戲，理解隨之成了一個(gè)個(gè)追蹤循跡捕捉意義的過程。正所謂“言在意外，言不盡意”。

語言學(xué)家雅各布森對“隱喻”與“轉(zhuǎn)喻”曾作此區(qū)別：作為語言表意的兩種基本方式，隱喻可以理解為語言所代表的事物的相互代替；轉(zhuǎn)喻則是詞與詞之間的勾連，帶出了另一詞匯（即是這詞匯背后代表的事物）。在精神分析的視域中，拉康認(rèn)為這均是對人欲望加工的使之隱蔽的方法。他們二者之間的聯(lián)系在精神分析的實(shí)踐中則表現(xiàn)為釋夢與能指、所指的同一性?！搬寜舻膬r(jià)值也正在于此：夢的所指是隱蔽在一層撲朔迷離曲折隱晦的所指網(wǎng)絡(luò)之下的”；“釋夢的過程就是在破譯這些隱喻和轉(zhuǎn)喻，弗洛伊德說是壓縮和移位?！保?4］拉康以語言的概念排除弗氏學(xué)說中對無意識(shí)附加的不可知的神秘力量，他提出：無意識(shí)是可知的。無意識(shí)就是語言，就是話語。

與弗氏認(rèn)為無意識(shí)是先于語言表述或被剝奪的語言表述的內(nèi)容不同，拉康認(rèn)為，“既然我們在處理無意識(shí)時(shí)所遇到的只是語言，為什還要假設(shè)別的永遠(yuǎn)無法證實(shí)的東西呢？夢的語言提供了通向無意識(shí)的唯一途徑我們完全可以運(yùn)用語言學(xué)的規(guī)則而循著能指的連環(huán)達(dá)到隱藏在后的無意識(shí)?！保?5］因此，作為語言藝術(shù)的文學(xué)自然就成了呈現(xiàn)主體無意識(shí)的舞臺(tái)，文學(xué)作品以不同的形式展現(xiàn)了迥然不同而異彩紛呈的自我與他者的身份認(rèn)同如何達(dá)成的過程。

四、身份、認(rèn)同和主體——文學(xué)理論的研究重鎮(zhèn)

在M·H·艾布拉姆斯的《鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》中建立的文本范型中，文本、作者、讀者和世界四者的互動(dòng)一起構(gòu)成了一個(gè)交叉存在的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)，文學(xué)意義產(chǎn)生于其恍兮忽兮的對話中。如果說“作者”和“讀者”作為兩大有靈主體有意識(shí)的存在，那相對的“文本”和“世界”則是連接兩者的橋梁，它們以虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)的映像、表象與本質(zhì)的層疊、情感與邏輯的知覺使主客合一具有可能。文學(xué)的人學(xué)屬性決定了文學(xué)理論研究無法脫離哲學(xué)與心理學(xué)的母體。哲學(xué)探尋的是智慧形成的過程，有靈生物（人）的思維方式，推而廣之是世界宇宙形成的模式，是存在和同一的抽象性；心理學(xué)關(guān)注的是有靈生物（人）的內(nèi)心世界的浩瀚和隱秘，是人思維的可見性，是情感與意識(shí)形成的類生物性；那么既然都與有靈生物（人）自身有千絲萬縷的聯(lián)系，那么人的身份特質(zhì)就成為了二者研究的交叉核心。

基于此，美國當(dāng)代文論家喬納森·卡勒認(rèn)為有必要將理論對身份的處理做一些深入的探討，在《文學(xué)理論入門》一書中就單辟一章加以說明：許多現(xiàn)代理論的爭論都是關(guān)于身份和主體或自我的作用的。我就是的這個(gè)“我”是什么——人、行動(dòng)者或參與者、自我，是什么使它成為這樣？［16］除去社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對此的研究，在文學(xué)研究中占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代傳統(tǒng)一直把個(gè)人的個(gè)性看做先天給定的東西，是一種用語言和行為所表述的內(nèi)在本質(zhì)，即“因?yàn)槲沂俏?，所以我做了這樣的事?！保?7］并且要解釋我的所作所言，你就應(yīng)該看我的言語和行為所表述的“我”（包括有意識(shí)的和無意識(shí)的）。文學(xué)作品對“自我”身份之謎的追蹤也或清晰或含蓄的描繪出答案：“在不同角色界定自己，同時(shí)也被他們各自的不同經(jīng)歷、不同選擇和社會(huì)力量對他們的作用這個(gè)大混合物所界定的過程中，敘述文學(xué)始終追蹤著他們的命運(yùn)?！保?8］簡而言之，在虛構(gòu)的文學(xué)中，是角色自己創(chuàng)造命運(yùn)，還是被命運(yùn)折磨呢？同一個(gè)主體的身份到底是先天給定的，還是后天建構(gòu)的？卡勒認(rèn)為，文學(xué)作品為身份的塑造提供了各種隱含的模式，比如，荷馬史詩《奧德賽》中，主人公在歷盡艱辛回到故鄉(xiāng)伊塔刻島的斗爭中界定了自己；福樓拜的小說《包法利夫人》中，愛瑪試圖在所閱的浪漫小說與她周圍枯燥乏味的環(huán)境的對比中界定自己（或者“找到自己”）。讀者自己也是在閱讀的過程中不斷地發(fā)現(xiàn)潛在的自我，文學(xué)的價(jià)值一直與它給予讀者的經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，它使讀者知道在特定的情況下會(huì)有什么感受，由此得到了以特定方式行動(dòng)并感受的性格。文學(xué)作品通過角色的視角展現(xiàn)事物而鼓勵(lì)讀者對角色的認(rèn)同。

從所述兩位文論家的分析中，我們可以看到文學(xué)對“主體”與“自我”從定義到特點(diǎn)，從形成過程到呈現(xiàn)形式都做了不同程度的理論建構(gòu)。無疑拉康對主體身份與自我認(rèn)識(shí)的研究正是在此意義上，以其交叉的視角展現(xiàn)其獨(dú)到的價(jià)值。

五、結(jié)語：閱讀中的“自我”與拉康文論的“他者”遇合

“主體”與“他人”以及“主體間性”是拉康學(xué)說的結(jié)構(gòu)綱領(lǐng)，是理解拉康文論哲學(xué)背景的關(guān)鍵。他以“自我”為核心，建立了主體認(rèn)知和他人之間的認(rèn)知和溝通的橋梁——語言；主體通過語言和他人對話，交互影響下形成了不斷變動(dòng)充滿張力的主體間性空間，最終建立起雙重自我與他人的意識(shí)，并展現(xiàn)為實(shí)體性與精神性交織的存在。語言學(xué)理論的引入恰恰豐富了精神分析學(xué)一味注重人體生物性的本質(zhì)的問題，雖然他在某些理論的闡釋上有機(jī)械的嫌疑，甚至一定程度上走向了悲觀主義和不可知論，但整體來說，正是拉康對語言學(xué)概念范疇的適度移植，以及對無意識(shí)與語言關(guān)系的開拓，使得精神分析與結(jié)構(gòu)主義聯(lián)姻，最終不僅使二戰(zhàn)期間行將就木的精神分析學(xué)浴火重生，更使西方文論開啟了“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的趨向，使文論研究更加關(guān)注主體的精神狀態(tài)，之后關(guān)于人，關(guān)于主體，關(guān)于自我，關(guān)于文學(xué)藝術(shù)與人的意識(shí)領(lǐng)域的關(guān)系的探究都有了進(jìn)一步的深化。

閱讀拉康的過程是一個(gè)并不輕松甚至是有些自虐的過程，這個(gè)過程是對自我的認(rèn)知不斷加深的過程，是一個(gè)意識(shí)與潛意識(shí)、前意識(shí)交織和碰撞的過程，是大寫的自我與小寫的自我交鋒和融合的過程，你不知道在何時(shí)何處你就聽到了“無意識(shí)語言”的發(fā)聲。有論者評價(jià)說，“那里的瘋狂如魔鬼般的自我有時(shí)會(huì)讓現(xiàn)實(shí)的自我不寒而栗。你永遠(yuǎn)都無法真正認(rèn)識(shí)‘自我’”［19］。若說隱秘詭譎的文字是其個(gè)人風(fēng)格的表現(xiàn)，那理論概貌的呈現(xiàn)則是密不透風(fēng)的能指的連環(huán)。或許正如《拉康全集》的譯者褚孝泉所說：“拉康的文章是無意識(shí)的語言；是無意識(shí)的傾述；他如此隱晦而艱深，它帶來的是挑戰(zhàn)的痛苦與認(rèn)識(shí)的快樂。”［20］在其文字當(dāng)中大致可以窺見進(jìn)行理論思維者構(gòu)建的一個(gè)“統(tǒng)一世界的圖景”。

［1］ ［2］黃漢平.拉康的主體理論及欲望學(xué)說［J］.文學(xué)評論，2010（3）.

［3］ 黃作.從他人到“他者”——拉康與他人問題［J］.哲學(xué)研究，2004（9）.

［4］ ［5］［19］［20］拉康.拉康選集［M］.褚孝泉譯.上海：三聯(lián)書店，2001.

［6］ 張一兵.拉康：作為存在之尸的象征性語言［J］.浙江學(xué)刊，2004（6）.

［7］ ［8］劉文.拉康的鏡像理論與自我的建構(gòu)［J］.學(xué)術(shù)交流，2006（7）.

［9］ ［10］張一兵.拉康鏡像理論的哲學(xué)本相［J］.福建論壇·人文社會(huì)科學(xué)版，2004（10）.

［11］ 鄧習(xí)議.論拉康他者理論的隱性實(shí)體主義［J］.江西社會(huì)科學(xué)，2008（10）.

［12］ 張一兵.魔鬼他者：誰讓你瘋狂——拉康哲學(xué)解讀［J］.人文雜志，2004（5）.

［13］ ［14］［15］劉巖.拉康”他者”理論及其的現(xiàn)代啟示［J］.重慶社會(huì)科學(xué)，2007（2）.

［6］ ［16］［17］［18］喬納森·卡勒著.李平譯.文學(xué)理論入門［M］.南京：譯林出版社，2008：113-125.