中西“互文”辨析

趙渭絨

一、中西“文”在詞源學(xué)意義上的類似

西方的文“text”也具有“交互、交織”的內(nèi)在涵義，法國著名學(xué)者羅蘭·巴特就有著名的“文是織物”論。而這個織物也是有規(guī)律可依的，在一定程度上文體現(xiàn)了事物的規(guī)律與內(nèi)在本質(zhì)。第二，文的多樣性，必須是由兩種或兩種以上的線條構(gòu)成，《易·系辭上》:“物相雜故曰文”。②《左傳·昭公二十八年》亦云:“經(jīng)緯天地曰文”。③《禮記·樂記》:“五色成文而不亂。”④明王世貞《藝苑卮言》:“‘物相雜故曰文’，文須五色錯綜，乃成華采;須經(jīng)緯就緒，乃成條理。”⑤由此可見，“文”并不是雜亂無章的，而是由一定的規(guī)律可循，天地之間，萬物有條理而不紊亂者皆可謂之為文。

奇妙的是，西方的文(text)的語源與漢語“文”的內(nèi)涵大有相通之處。因為在西方，“文”為text，而 text一詞的希臘文詞源為“texto”，意指“織物”、“編織品”，也是線與線有條理的交錯相雜?；ノ男岳碚搹娬{(diào)的是文本與文本之間的交織與融合，先前文本中的因素既不同與當(dāng)前文本，又與當(dāng)前文本相交織融合。巴特在《S∕Z》中為我們描述了理想之文的網(wǎng)絡(luò)特征和復(fù)數(shù)特性:“在這理想之文內(nèi)，網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)觸目皆是，且交互作用，每一系統(tǒng)，均無等級;這類文乃是能指的銀河系，而非所指的結(jié)構(gòu);無始;可逆;門道縱橫，隨處可入，無一能昂然而言:此處大門;流通的種種符碼(codes)蔓衍繁生，幽遠(yuǎn)惚恍，無以確定;諸意義系統(tǒng)可接收此類絕對復(fù)數(shù)的文，然其數(shù)目，永無結(jié)算之時，這是因為它所依據(jù)的群體語言無窮盡的緣故。”⑥這種蜘蛛網(wǎng)般的互文文本不正符合文的最為原初的詞源學(xué)意義嗎?

在中國，文所涉及的意義廣闊無邊，已經(jīng)發(fā)展為“天文、地文、人文”的廣義的對文的認(rèn)識。在西方互文性理論里，文同樣指向社會、歷史等廣闊的文化文本，引文就是這種廣義性的證據(jù)之一:“引號里的這首詩、這句話出自別處，它展開了我在讀者眼前打開的視線。這是發(fā)出的一聲呼喚或是喚起的一段回憶，交流如此這般建立:所有作品，全部文學(xué)寶庫被簡約地回顧，和我的作品一道在讀者的腦中交織。”⑦可見，中西“文”的概念有著共同的廣義性指向，文本并非孤立存在，而是與廣義的社會文本乃至社會文化相互映照、互相闡發(fā)，由此文本聯(lián)想到彼文本，在此文本里看到彼文本的影子。

二、西方互文性理論的提出及基本內(nèi)涵

互文性一詞的誕生要歸功于朱麗婭·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)，她是保加利亞人，后來成為法國后結(jié)構(gòu)主義思潮的中堅人物之一?；ノ男宰鳛樵瓌?chuàng)性思想在克里斯蒂娃的詩學(xué)理論中占的比例并不大，只是其解析符號學(xué)、精神分析法、女性主義詩學(xué)理論中的小小一角，用她自己的話來說是她發(fā)明了一個小玩意兒，“正是在那時候，我創(chuàng)造了一個稱為文本間性的小玩意。”⑧然而，正是這個小玩意兒，一經(jīng)提出卻引起持久爭論與熱烈探討。

基于對巴赫金理論的了解和作為最早將巴赫金介紹給西方的學(xué)者之一，克里斯蒂娃成功地吸納了巴赫金詩學(xué)中的有關(guān)精華，把它發(fā)展為自己的互文性理論。1966年她在一篇名為《詞、對話、小說》的文章中首次提出互文性這一術(shù)語，在這篇文章中她指出:“任何文本都是引語的鑲嵌品構(gòu)成的，任何文本都是對另一文本的吸收和改編?！雹?967年，在《受限的文本》(又譯為《封閉的文本》)中進一步明確了關(guān)于互文性的定義，認(rèn)為互文性就是一篇文本中交叉出現(xiàn)的其他文本的表述，這是文學(xué)文本的最基本的特點之一。1969年，在她的著作《解析符號學(xué)研究》中又重申了這一概念，在她的博士論文《作為文本的小說》中，互文性是作為重要的文本概念出現(xiàn)的，并且是她得出的結(jié)論之一。她在博士論文中以《讓·薩德列》這一文本為例，揭示了暗含在這一文本之中的其他文本，深刻揭示了“書乃書之本，書自書中來”這一互文性的道理。對于《讓·薩德列》來說，這一文本看似以一種單數(shù)的形式存在，其本質(zhì)卻是復(fù)數(shù)的，潛藏在其中的有蘇格拉底、加圖、塞尼加、路加努司、福音書和圣保羅、圣貝爾納特斯和圣奧古斯丁等，這些來自古代、中古的眾多文本因子。這些東西以不同的方式，或引用或聯(lián)想地匯聚在《讓·薩德列》中，這樣文本與文本之間就形成一種關(guān)系，即互文性的關(guān)系。

互文性是克里斯蒂娃最為重要的文本理論之一，這一理論將文本從孤立的自足的狀態(tài)中解救了出來，一文本的存在再也不是單數(shù)存在，而是與其他眾多歷史文化文本相聯(lián)系，當(dāng)前文本內(nèi)部包含著眾多的歷史文化因素，歷史文化因素凝聚在文本之內(nèi)就是互文性。這種意義上的互文性是廣義的，因為它可以不直接找出作者“剽竊的證據(jù)”(引用、否定、反諷等)，這也是互文性有別于影響研究的地方。這種廣義性的互文的根源之一就是:任何文本都是作者閱讀下的產(chǎn)物，而作者的閱讀無疑是無數(shù)文本空間的交匯，他一邊閱讀一邊創(chuàng)作，由于記憶的機制，創(chuàng)作中的其他文本的痕跡很難抹去，從而使文本間性成為一種必然，整個社會歷史都被他寫了進去，古代的文本、當(dāng)代的文本統(tǒng)統(tǒng)在當(dāng)前文本中聚會，那么當(dāng)前的看似孤立存在的文本便不是孤立的，而是一種復(fù)數(shù)性的存在。

由此可見，幾乎所有的文本都是復(fù)數(shù)存在，都是已經(jīng)創(chuàng)作并出版后供讀者閱讀的文本的變形。這里，作者最初是以讀者的身份出現(xiàn)，他先閱讀、然后創(chuàng)作，這樣即便是個性最強的作者創(chuàng)造出來的文本也會暴露出受人影響的部分，可以說文本是復(fù)數(shù)的文本，從中可以讀解出另一個文本來，為此，克里斯蒂娃說:“文本是許多文本的排列和置換，具有一種互文性:一部文本的空間里，取自其他文本的若干部分相互交匯與中和”。（10）

由以上表述，回觀中國文學(xué)，當(dāng)我們將視線拉回的時候，便自然地發(fā)現(xiàn)西方互文性理論的某些思想與中國修辭格中的“仿擬”、“飛白”所包含的思想有著精神上的相通。

三、中國修辭學(xué)意義上的互文與西方互文性的差異及中國修辭格“仿擬”、“飛白”與互文性的相通

由于英文的“Intertextuality”翻譯為中文均為“互文性”、“文本間性”等，中國學(xué)界有時亦將其簡稱為互文。這往往造成誤解，使人們認(rèn)為中國的“互文”與西方的“互文性”是一回事。例如，有部學(xué)術(shù)著作中這樣提到互文性:“‘文本間性’這個概念對于中國人來說不難接受，因為我們從小就習(xí)慣了‘秦時明月漢時關(guān)’之類‘互文見義’的手法，但布魯姆并不是提出這個概念的第一人，艾略特早已說過:‘從來沒有任何詩，或從事任何一門藝術(shù)的藝術(shù)家，他本人就已具備完整的意義。他的重要性，人們對他的評價，也就是對他和已故詩人和藝術(shù)家之間關(guān)系的評價。你不可能只就他本身對他做出估價;你必須把他放在已故的人們當(dāng)中來進行對照和比較?！保?1）這里，從整體論述來看，作者顯然明白互文性的要義，但由于中國有“‘秦時明月漢時關(guān)’之類‘互文見義’的手法”而認(rèn)為中國人就能很好地接受西方互文性的結(jié)論卻并不可靠，因為西方的互文性和中國的互文修辭在原則上來說是兩個概念。可見，目前仍然有將中西“互文”進行辨析的必要。

何為互文性?我們在上面已經(jīng)解釋的較為詳細(xì)。那何為互文呢?在中國，互文是一個修辭學(xué)概念，其目的是用簡約的語言表達(dá)出豐贍的意義內(nèi)容。在古漢語修辭中，互文是一種省文方式，是為了行文的簡約凝練而采取的一種文字上的技巧?；ノ氖址ǖ氖褂媚軌蜻_(dá)到以少勝多、言此及彼、豐富文義的效果?；ノ挠蓙硪丫?，逐漸發(fā)展為訓(xùn)詁學(xué)上的專門術(shù)語，《禮記·文王世子》:“諸父守貴宮貴室，諸子諸孫守下宮下室，諸父諸兄守貴室，子弟守下室，而道達(dá)矣?！编嵭?“上言父、子、孫，此言兄弟，互相備也?！保?2）《禮記·祭統(tǒng)》:“王后蠶于北郊，以共冕服。夫人蠶于北郊，以共純服。”鄭玄注:“純服亦冕服也，互言之耳”。（13）《禮記·月令》:“是月也，天子飲酎，用禮樂?！编嵭?“孟冬云‘大飲丞’，此言‘用禮樂’，互其文?！保?4）《詩經(jīng)·邶風(fēng)·旄丘》:“何其處也，必有與也……何其久也，必有以也?！笨追f達(dá)疏:《毛詩正義》云:“言‘與’言‘以’者，互文?！保?5）《文選·恨賦》:“孤臣危涕，孽子墜心?！崩钌谱?“心當(dāng)云危，涕當(dāng)云墜，江氏愛奇，故以互文見義。”（16）《論語·顏淵》:“死生有命，富貴在天?！眲氶墩撜Z正義》說:“有命在天，互文見義。”（17）從以上資料看，中國典籍中很早就有了互文的手法，而且名稱繁多，叫法不一。

可見，在中國，大凡互文、互言、互備、互體、互參、互辭、互其文、互文見義等都是今天所謂互文。東漢鄭玄在《毛詩箋》中提到互辭、互文、互言、互其文等。唐代孔穎達(dá)在《毛詩正義》中除互文、互言外，還提到了互相足、互見其義、互相見、互相發(fā)明等。《儀禮·既夕禮》唐代賈公彥疏曰:“凡言互文者，是兩物各舉一邊而省文，故曰互文。”（18）清人俞樾《古書疑義舉例》稱“參互見義”。楊樹達(dá)《漢文文言修辭學(xué)·參互》中稱之為“參互”，包括“互備”和“舉隅”。

以上可知，來自西方的互文性與中國修辭學(xué)上的互文形同而神異，有著風(fēng)馬牛不相及的內(nèi)涵。但是，在修辭學(xué)上另外三種修辭格卻與互文性有著相通之處，那就是“引用”、“仿擬”與“飛白”。在這里，引用作為最為常見的一種修辭，分為明引和暗引，是我們行文時最為普遍的一種作文方式，因此不必作過多的解釋。下面著重談?wù)劇胺聰M”和“飛白”與互文性的相通。

何為仿擬?答曰:為了諷刺而故意仿擬某種固定格式的，叫仿擬格。因此反諷應(yīng)該歸入這一格中。舉個現(xiàn)成的例子，陳望道在《修辭學(xué)發(fā)凡》中舉了《鏡花緣》中的紫芝的一段大書，這樣的大書就是對歷史上現(xiàn)有故事的戲仿，原文如下:

“列位壓靜聽，在下且把此書的兩句題綱念來:遇窮時師生錯路，情殷處父子留賓?！庇职研涯疽慌牡?“只為從師濟世，誰知反宿田家?半生碌碌走天涯，到此一齊放下。雞黍殷勤款洽，主賓情意堪嘉。山中此夕莫嗟訝，師弟暌違永夜?！庇职研涯恳慌牡?“話說那子路在楚蔡地方被長沮桀溺搶白了一番，心中悶悶不樂。迤儷行來見那道旁也有耕田的，鋤草的，老的老，少的少，觸動他一片濟世的心腸，腳步兒便走得遲了。抬起頭來，不見了夫子的車輛。正在慌張之際，只見那道旁來了一位長者，頭戴范陽氈帽，身穿藍(lán)布道袍，手中拿著拄杖，杖上掛著鋤草的家伙。子路便問道:‘老丈，你可看見我的夫子么?’那老者定睛把子路上下一看道:‘客官，我看你肩不能挑，手不能提，識不得芝麻，辨不得綠豆;誰是你的夫子?’老者說了幾句，把杖來插在一邊，取了家伙，自去耘田去了。”（19）

讀書多的人一眼就認(rèn)出了，這段大書的原形為《論語·微子》。原文這樣說:“子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰:‘子見夫子乎?’丈人曰:‘四體不勤，五谷不分，孰為夫子?’植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉?！保?0）可見，《鏡花緣》中的紫芝講的大書是從《論語》中脫化出來的，聽者在聽到這種大書時，稍有經(jīng)驗者就會想到《論語》，與《論語》形成互文對照，這種仿照原文重新編排的故事方式就叫仿擬。

與此類似，魯迅的《故事新編》亦是這方面的例子。另外，魯迅還仿擬張衡的《四愁詩》寫下了《我的失戀》。這是對一種固定格式的模仿，即沿用舊的模式進行重新套用寫作，屬于互文性較為常見的一種類型。顯然，仿擬是基于原文基礎(chǔ)的二次寫作，其內(nèi)在特質(zhì)仍然是互文性。

在漢語語境中，還有一種修辭格叫“飛白”，飛白是一種明知其錯故意仿效的修辭方式。在文學(xué)作品中出現(xiàn)的頻率沒有引用和仿擬頻繁，但也不失為互文性的一種類型。飛白用得好，會將人物刻畫的惟妙惟肖，使作品本身彰顯幽默風(fēng)趣的風(fēng)格，彰顯作者的獨具匠心與幽默機警。例如《紅樓夢》第九回寫賈政詢問寶玉的學(xué)習(xí)情況時，大為生氣，就拿寶玉的侍從李貴開刀。賈政斥責(zé)李貴說:“你們成日家跟他上學(xué)，他到底念了什么書!倒念了些流言混語在肚子里，學(xué)了些精致的淘氣。等我閑一閑，先揭了你的皮，再和那不長進的算帳!”曹雪芹在這里就用了“飛白”的修辭手法，用心設(shè)計了李貴的回答:“哥兒已念到第三本《詩經(jīng)》，什么‘呦呦鹿鳴，荷葉浮萍’，小的不敢撒謊?！保?1）

這里的“荷葉浮萍”就是“食野之蘋”的誤用。難道曹雪芹不明白這里的詩句說錯了嗎?肯定不是，曹雪芹在這里就是有意誤用《詩經(jīng)》里的句子，用飛白的方式，刻畫出了小廝知識貧乏的個性特點，從而使人物形象更加栩栩如生。飛白在刻畫人物形象，活躍文章氣氛方面的效果，是其他修辭遠(yuǎn)遠(yuǎn)所不能及的。飛白在風(fēng)格上很像俏皮話，但是飛白和俏皮話不同的是飛白有著原文出處，因此更有韻味和含蘊，更靠近文本，因此其氣場也更為儒雅。可以說，正是在原文與當(dāng)前文章之間故意篡改、誤讀后，才是當(dāng)前文章趣味橫生，使讀者領(lǐng)略到了飛白的無窮趣味，在頭腦中展開互文本性的廣闊世界，通過品味變化后的文本與與之前文本的比照獲得閱讀快感。從某種意義上說，飛白是從反面來抄襲原作，正如西方學(xué)者所說:“只有出于玩味和反其道而行的抄襲才具有真正的文學(xué)意義。”（22）而在這一點上，飛白與西方的互文性理論頗有暗合之處。

注解【Notes】

①轉(zhuǎn)引自李圃主編:《古文字詁林》(第八冊)(上海:上海教育出版社，2003年)64。

②③④（12）（13）（14）（15）（18）（20）阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》( 北京:中華書局，1979 年)90，2119，1534，1404，1602，1352，305，1146，2528。

⑤郭紹虞主編:《中國歷代文論選》(第三冊)(上海:上海古籍出版社，1980年)101。

⑥羅蘭·巴特:《S∕Z》，屠友祥譯(上海:上海人民出版社，2000 年)62。

⑦瓦勒里·拉爾堡:《承蒙圣·熱羅姆之庇佑》，轉(zhuǎn)引自蒂費納·薩莫瓦約:《互文性研究》，邵煒譯(天津:天津人民出版社，2003年)35。

⑧克里斯蒂娃接受弗朗索瓦·多斯訪談時所言。

⑨Julia Kristeva．“Word，Dialogue and Novel”．The Kristeva Reader，Toril moied．(Oxford:Blackwell Publisher Ltd．，1986)36．引文為筆者譯。

⑩Julia Kristeva．“The Bounded Text”．The Critical Tradition．Richter，D．H．ed．(New York:St．Martin’s，1989)989．引文為筆者譯。

（11）傅修延:《文本學(xué)——文本主義文論系統(tǒng)研究》(北京:北京大學(xué)出版社，2004年)135。

（16）六臣注:《文選》(四部叢刊影宋版)第16卷。

（17）劉寶楠:《論語正義》(北京:中華書局，1990 年)488。

（19）陳望道:《修辭學(xué)發(fā)凡》(上海:上海教育出版社，1979年)109。

（21）曹雪芹 高鶚:《紅樓夢》(北京:人民文學(xué)出版社，1996年)131。

（22）蒂費納·薩莫瓦約:《互文性研究》，邵煒譯(天津:天津人民出版社，2003年)39。