論武術(shù)文化的二重性與社會訴求

鄭志兵 李 琳

（成都體育學院，四川 成都 610041）

論武術(shù)文化的二重性與社會訴求

鄭志兵 李 琳

（成都體育學院，四川 成都 610041）

文章通過對武術(shù)文化的二重性與社會對武術(shù)價值訴求的分析，認為武術(shù)文化中“武技”與“武德”在目的、要求上對立，與在“歷史”和“現(xiàn)實”的統(tǒng)一說明了“武技”與“武德”融為一體、密不可分的關(guān)系。提出武德價值的彰顯應以青少年為主要對象、以學校為主要陣地、以技擊為基礎(chǔ)，尋求行之有效的武德教育機制實現(xiàn)武德的內(nèi)化，達到“非攻、兼愛”的境界，以弘揚“自強不息、厚德載物”的民族精神促使民族的偉大復興。

武術(shù) 武德 社會訴求 二重性

前言

中華武術(shù)從原始先民的生存競爭中發(fā)端起源，帶著幾多血腥與柔美、野蠻與文明一路走來?，F(xiàn)今的武術(shù)雖然與原始形態(tài)相距甚遠，但在其文明的外衣內(nèi)仍然包含了一顆血腥野蠻的核心，這是武術(shù)的本質(zhì)使然，是武術(shù)之所以稱之為武術(shù)的根本原因。但在戰(zhàn)陣、私斗中野蠻血腥的武術(shù)為何披上了文明的外衣，甚至其內(nèi)心也被有所同化，高舉起了禮儀道德的大旗。武術(shù)這種即野蠻又道德，即血腥又文明的二重性是怎樣產(chǎn)生的，對立的矛盾又是如何實現(xiàn)了統(tǒng)一。在其深厚的歷史與文化根源的背后，武術(shù)不同的甚至截然對立的價值取向應如何滿足當代社會的訴求，實現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展，充分發(fā)揮這一民族瑰寶在民族復興中的積極作用，是本文要討論的問題。

1 “野蠻”、“血腥”——武術(shù)的本性

原始人類的文化創(chuàng)造還不是出于價值的反思，而是出于一種實用的功能。[1]前文已提到中華武術(shù)發(fā)端于原始先民的生存競爭，在“人民少而禽獸眾”的莽莽荒原中，原始先民或以徒手或以石器棍棒在與野獸搏斗的過程中獲得生存發(fā)展的權(quán)利。另外，人們的戰(zhàn)斗意識、競爭的增強，人與人搏斗過程中原始格斗技能的積累更是武術(shù)萌生的強大動因。進入階級社會以后，各種政治集體的利益爭奪加劇了社會的動蕩，“國之大事，在祀與戎”，統(tǒng)治階級提高了對武備的重視，地方豪強和世家大族也積極發(fā)展地方武裝，這極大的促進了武術(shù)的發(fā)展。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，戰(zhàn)爭規(guī)模不斷擴大、方法不斷革新，軍事武術(shù)與民間武術(shù)逐漸分野。在民間，武術(shù)雖然有向娛樂、養(yǎng)生、哲學等方面發(fā)展，但在宗法社會內(nèi)部各宗族團體間的利益糾紛為武術(shù)技擊內(nèi)容的豐富與提煉提供了絕好的舞臺，形成了蔚為壯觀的武術(shù)拳法、千奇百怪的私斗兵器。可以說武術(shù)的本質(zhì)是技擊、是搏斗，“既得藝，比試敵”，“練武不是你答應官家的公事，而是你來當兵殺賊救命的勾當，你武藝高殺了賊，賊殺不了你，你武藝不如他，他便殺了你。若不學武藝是不要性命的呆子?！逼堇^光的這些話不管是在戰(zhàn)爭中還是在宗族集團間的私斗中，都是真理。拳來腳往、刀光劍影這就是武術(shù)野蠻血腥的本性。

2 武術(shù)的道德追求及產(chǎn)生的根源

2.1 武術(shù)的道德追求

武術(shù)是殺敵救命的勾當，是格殺搏斗的技能。在實戰(zhàn)中不同等條件競技的武術(shù)原則[2]擴展到極致，就是攻擊手段無所不用其極，使用器械的無所不用其極。然而，于此相對應的是中國武術(shù)眾多流派拳種的宗旨、戒律以及武學著作中都有極其嚴格和明確的道德規(guī)范。如清人張孔昭《拳法備要》所言：“賢良秘授紆危困，邪妄休傳害眾生，大道等閑若輕授，需防九族盡遭刑?！盵3]萇乃周《萇氏武技書》所言：“學拳宜以德為先；凡事恭敬謙遜，不與人爭。學拳宜以涵養(yǎng)為本，舉止間要心平氣和，善氣迎人。”[4]清代梅花拳大師揚炳《習武序》所書：“凡學技之士，務要知安詳恭敬，務要知孝悌忠信禮義廉恥之道，務要身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷?！盵5]。更有甚者，道德規(guī)范在一定程度上影響到了某些技術(shù)內(nèi)容的發(fā)展，如在多本武學著作中均提到的“八打八不打”的技擊原則，這些道德規(guī)范構(gòu)成了中國武術(shù)所獨有的道德準則——武德。武德隨著人類的文明與進步逐漸形成，雖然不同的歷史時期、不同的門派間要求不盡相同，但大體包含的內(nèi)容是謙虛謹慎，不驕不躁，以武會友，團結(jié)同道，互助互幫，尊師重道，誠實守信，正直善良，公正無私，遵紀守法，富有同情心和正義感富有強烈的愛國熱情和堅貞的民族氣節(jié)等。

2.2 武德產(chǎn)生的原因解析

2.2.1 人性光輝的閃耀是武德產(chǎn)生的種子

人性的善惡我們不能簡單的下一個定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關(guān)心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當我們親眼目睹或是設(shè)身處地地想象到他人的不幸時，我們的心中就會產(chǎn)生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的事實。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種情感決不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最為敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規(guī)范，他也不會完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達，才使得人類社會閃耀著人道主義的光輝，形成了起協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們對自然、對同類、對社會、對國家的義務和責任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習武之人的道德規(guī)范，人性光輝的閃耀當然是其產(chǎn)生的種子。

2.2.2 中國的倫理型文化是武德產(chǎn)生的溫床

“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒有那個國家或民族倫理道德對本民族武技的影響有我國之深、之遠、之全。中國武術(shù)蘊涵有豐富的民族傳統(tǒng)綱常倫理，這是舉世無雙的鮮明特點[8]。探究其原因，原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。也就是說，在這些經(jīng)驗的基礎(chǔ)上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說明加以完善，也可以被另一種理論來加以解釋。然而，任何價值判斷都是人按照一定是文化價值意識進行的判斷，都是根據(jù)一定的文化價值和意義進行判斷。所以，不同的民族在對原始格斗技能進行價值判斷時，都是根據(jù)本民族所特有的文化價值和意義進行判斷的。[9]

眾所周知，由于我國半封閉的大陸性地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟占統(tǒng)治地位的格局、宗法與專制的社會組織結(jié)構(gòu)等歷史條件，孕育了倫理型的中國傳統(tǒng)文化，這種文化類型不僅在意識形態(tài)方面發(fā)生著久遠的影響，還深刻地影響著傳統(tǒng)社會的心理和人們的行為規(guī)范[10]例如，謙虛謹慎、孝親敬祖、尊師重道、正直善良等等。就像黑格爾說的那樣：“中國純粹是建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特征便是客觀的家庭孝敬?！盵11]這就使得我們不難想象，原始的格斗技能遇到“同情之心”、“惻隱之心”的種子之后，再放到倫理型文化的溫床上，出現(xiàn)“拳以德立，無德無拳”的諺語，“八打八不打”技擊原則是再正常不過的事情。

2.2.3 我國豐富的傳統(tǒng)文化是武德產(chǎn)生的營養(yǎng)

我國具有非常豐富多彩、輝煌燦爛的傳統(tǒng)文化。雖然正統(tǒng)是儒家，對武術(shù)的影響最大。但由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎(chǔ)，這使得武術(shù)能夠與其他文化派別、宗教理論進行廣泛的接觸和融合，產(chǎn)生了蔚為大觀的武學理論和武術(shù)流派。于此同時，由于各家的理念不同，對武術(shù)的道德規(guī)范說做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國傳統(tǒng)文化內(nèi)容的豐富多彩為武德的產(chǎn)生提供了豐富的營養(yǎng)。

2.2.4 規(guī)范武林中人的行為，協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系是武德產(chǎn)生的現(xiàn)實價值

在冷兵器時代，武術(shù)不可替代的軍事實用價值使歷代的統(tǒng)治者所關(guān)注。春秋戰(zhàn)國時期已形成武術(shù)的主體——俠士和民間習武者，值得注意的是武術(shù)早期體現(xiàn)個性，追求競爭和冒險的精神，特別是受顯赫一時的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠”的誠實求信的人格；具有“不愛其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質(zhì)[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會秩序中游離出去的自由分子無論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權(quán)威多少是處于相對立的位置”[13]對“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會之外，走入了與綠林販夫為伍的道路。由于統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的需要以及中國文化的倫理型特征，使得初具獨立形態(tài)的武術(shù)被迫走上了迂回依附的發(fā)展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會思潮中衰落下去，武俠的命運就是這條道路最好的佐證。二是依附與統(tǒng)治者認可的文化形態(tài)，保持其特質(zhì)外在形式上卻走向?qū)徝篮蛡惱淼牡缆贰＿@使得在官方層面武德的價值需求得到顯現(xiàn)，為武德提供了用武之地。另外，由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規(guī)范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規(guī)范來協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系也是不爭的事實。

3 武術(shù)的野蠻與文明的對立與統(tǒng)一

本文談論的武術(shù)文化的二重性，主要說的是“野蠻”的武技與“文明”的武德之間的對立與統(tǒng)一。二者的對立比較明顯，即“武技”與“武德”在目的、要求上的迥然相異。武術(shù)產(chǎn)生的原始背景和目的注定了武術(shù)成為直接為解除對手的戰(zhàn)斗力而傷殘對手甚至殺死對手的手段而存在。從武術(shù)的技術(shù)角度來講，既是性命相搏，當然就是你死我活，心軟手慈只能被對手打敗乃至喪命。因此，“一狠、二毒、三功夫”，拳家無一不講狠毒二字。這當然就與武德“求善”的目的、“仁愛”的要求截然對立。

對于二者的統(tǒng)一，我們可以從兩個方面來看。首先從歷史的角度來看，前文以提到原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術(shù)不可能長久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛好和平的民族，幾千年來，武術(shù)深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國文化精神的影響，不僅使武術(shù)產(chǎn)生的博大精深的拳理，同時也在一定程度上限制了武術(shù)攻殺性質(zhì)，使得“求善”的道德要求內(nèi)化為武術(shù)的重要部分，形成了“拳以德立，無德無拳”、“無德比山重、名利草芥輕”的價值取向，使武技與武德實現(xiàn)了歷史的統(tǒng)一。另外從現(xiàn)實的角度來看，武技與武德統(tǒng)一于習武者的歷史繼承和價值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開宗明義幾乎無一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門徒的具體標準：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認為：沒有合適的對象，寧失傳也不輕傳。另外，對本門派弟子日常的行為規(guī)范也是拳譜家法的重要內(nèi)容，如近代的《武術(shù)須知》中要求弟子：愛國家、保國權(quán)；寧愿謹，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質(zhì)樸等。岳家拳“四常六戒”之訓：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動手足，戒貪淫美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術(shù)的傳習中，傳習的要點、要求也包含了明確的武德規(guī)范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學條目》中的：學拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習武者時時、處處都在武德的影響之下，并內(nèi)化為自己的行為準則，并最終影響自己“是非、善惡”的價值判斷，達到德藝雙馨境界實現(xiàn)武技與武德的內(nèi)在統(tǒng)一。

4 當代社會訴求與武術(shù)價值取向與實現(xiàn)

當代社會是一個氣象萬千的社會。改革開放以來，隨著我國經(jīng)濟飛速發(fā)展，社會利益格局日益分化，社會思想發(fā)生深刻變化，在注重物質(zhì)文明建設(shè)的同時精神文明建設(shè)明顯滯后，引發(fā)了一系列的社會問題，嚴重污染了社會風氣，對社會主義和諧社會建設(shè)提出了巨大挑戰(zhàn)。2011年4月14日溫家寶總理在《同國務院參事和中央文史研究館館員座談時的講話》中談到：“近年來相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”等事件，這些惡性的食品安全事件足以表明，誠信的缺失、道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴重的地步。一個國家，如果沒有國民素質(zhì)的提高和道德的力量，絕不可能成為一個真正強大的國家、一個受人尊敬的國家?！?/p>

中國傳統(tǒng)文化的精髓是中華民族立德之本，而武術(shù)則是中國的傳統(tǒng)文化的杰出代表[14]，我們構(gòu)建和諧社會，前提是這個社會必須是良知社會，社會必須有一些最基本的像鑄石一樣的價值和原則來支撐住它[15]。而武德中恰好包含了“仁愛”、“和諧”等又是社會急需的人文價值。

在當代社會，武術(shù)價值的彰顯是一個復雜的課題，原因在于社會的復雜性和武術(shù)的復雜性。今時不同往日，對于武術(shù)技術(shù)的遴選、武德內(nèi)容的確定還是一個有待討論的問題，但對于武術(shù)教育價值的彰顯，我們認為必須以技擊為基礎(chǔ)，努力探求并建立在武術(shù)傳習過程中貫穿武德教育方法和機制。通過武技的實修、文化的體悟認同、武德的內(nèi)化來達到“非攻、兼愛”的境界。另外，武術(shù)教育價值的實現(xiàn)學校應是主要陣地，也是最好的陣地，“少年強，則中國強；少年智，則中國智”有什么樣的少年就有什么樣的未來。

5 結(jié)語

武術(shù)文化中“武技”與“武德”在目的、要求上對立，與在“歷史”和“現(xiàn)實”的統(tǒng)一，說明了“武技”與“武德”融為一體、密不可分的關(guān)系?，F(xiàn)代社會文明程度大大提高，發(fā)展建設(shè)日益完善。社會對武術(shù)技擊的價值需求必然有所弱化，以至武術(shù)界產(chǎn)生了關(guān)于武術(shù)本質(zhì)的多次爭論，對武術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。然而，從武術(shù)的發(fā)展史來看，技擊是武術(shù)的根基，是武術(shù)任何社會價值彰顯的基礎(chǔ)。對于武術(shù)德育價值的彰顯同樣如此，它應以青少年為主要對象、以學校為主要陣地、以技擊為基礎(chǔ)，尋找施行行之有效的武德教育機制，通過武技的實修、文化的體悟認同、武德的內(nèi)化來達到“非攻、兼愛”的境界，以振奮“自強不息、厚德載物”的民族精神，促使民族的偉大復興。

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The Duality and Social Demand of Wushu Culture

Zheng Zhibing Li Lin
（Chengdu Sports University，Chengdu Sichuan 610041）

Analysising the duality of Wushu Culture and social to the value of Wushu demand，this paper holds the opinion that the Wushu skills and Wushu morality in Wushu culture are antagonism in purpose and demands.The unity on history and reality illustarted Wushu skills and Wushu morality are compact.Bring up an idea that the value of Wushu morality should let the youngs as objects，school as battlefield and let the skill as foundation,so we can find effective education system of Wushu morality and achieve a kind of conditions on non-offensive and all-embracing love thereby so we can propagate national spirit of Self-Discipline and Social Commitment and achieve the Chinese nation's bright prospect on the road to revival.

Wushu Wushu morality social demand duality

G85

A

1004—5643（2012）02—0046—03

1.鄭志兵（1985～），男，在讀碩士研究生。研究方向：民族傳統(tǒng)體育。