儒家復(fù)興與現(xiàn)代政治

近十多年來，中國大陸的儒家論述日漸活躍，在學(xué)術(shù)思想界已經(jīng)出現(xiàn)了“大陸新儒家”群體，正在推動一場儒家復(fù)興運(yùn)動。這是非常值得關(guān)注的重要現(xiàn)象。筆者并非儒家“信徒”，但對儒家的文化努力深懷敬意，也十分期待這些努力能為中國文化的發(fā)展帶來新氣象。在此愿意以諍友之坦誠相見的態(tài)度，對當(dāng)前儒家的某些論述表達(dá)初步的感想與回應(yīng)。我無力勝任從“內(nèi)在理路”來展開深入的討論，較為側(cè)重于儒家與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。如果儒家復(fù)興不只是儒家內(nèi)部的事情，那么一種“局外人”視角或許也有參考意義。當(dāng)然，儒家復(fù)興是一個仍在展開的過程，目前還很難全面而確切地判斷其走向與潛力，任何觀察和評論都免不了某種片面與暫時的品格。

衰落的原因與復(fù)興的理由

所謂“復(fù)興”總是針對“衰落”而言的。儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代歷史上遭受了巨大的沖擊與挫折，歷經(jīng)長達(dá)一個世紀(jì)的衰落過程，在二十世紀(jì)后半葉的中國大陸幾乎處于沉寂與邊緣的地位，這是儒家復(fù)興的歷史背景。因此，儒家復(fù)興首先需要面對的問題是：如何理解儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代的衰落?

目前許多儒家復(fù)興論者傾向于對此作“外因論”的解釋：西方文化的沖擊，激進(jìn)反傳統(tǒng)思想的迷狂，知識分子陷入現(xiàn)代意識形態(tài)的迷思，以及官方政治權(quán)力的壓制等等。按照這樣的解釋，儒家思想本身似乎毫無問題，只是“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代人”出了問題。但可以追問的是：既然儒家傳統(tǒng)如此博大精深，既有心性之學(xué)又有外王之道，既有統(tǒng)合道德與政治秩序的理想圖景，又有中庸之道等精湛的實(shí)踐智慧，為什么會在最需要體現(xiàn)自身力量的“現(xiàn)代性時刻”變得如此脆弱、不堪一擊呢?既然儒家思想一直是中國的主流傳統(tǒng)，那么所謂“現(xiàn)代人”難道不正是這個傳統(tǒng)的后人?中國最初的“現(xiàn)代知識分子”不也正是脫胎于傳統(tǒng)的儒家士大夫嗎?為什么他們沒有能抵御那些沖擊、迷狂、迷思與壓制，甚至離經(jīng)叛道，無力逆轉(zhuǎn)一個偉大傳統(tǒng)的衰敗命運(yùn)呢?

實(shí)際上，學(xué)界對這些問題已經(jīng)有一些相當(dāng)中肯扎實(shí)的研究探索。但近年來在復(fù)興的急切訴求中，一些論者或許出于為儒家正名的良好愿望，沒有足夠嚴(yán)肅地對待儒家現(xiàn)代衰落的問題，過于草率地訴諸“外因論”。比如，在秋風(fēng)先生的多篇文章中，所有現(xiàn)代思想都被毫不猶豫地貼上“意識形態(tài)”的標(biāo)簽，似乎唯有儒家天然地免疫于意識形態(tài)的病毒。為此，他不惜對(自己曾經(jīng)信奉的)自由主義思想做出簡單化的漫畫式描述，其曲解程度毫不亞于他所謂的某些“自由主義者”對于儒家思想的漫畫式理解。但是，以一種偏見來回應(yīng)另一種偏見并不是可取的智識態(tài)度，以簡化與曲解異己思想來標(biāo)舉自己信仰，這本身就涉嫌“意識形態(tài)”思維。如果儒家復(fù)興的理想是中華民族乃至人類未來的福祉，那么最好放棄這類“我有思想智慧，你有意識形態(tài)”的心態(tài)。否則，每當(dāng)復(fù)興遭遇阻力，就匆忙歸咎于“現(xiàn)代人的迷思”，雖然便利而且顯得“高貴”，卻脫不了深重的怨氣，與真正的儒者風(fēng)范似乎相距甚遠(yuǎn)。畢竟，當(dāng)代儒家的努力不是為了掀動派系之爭的喧囂，而真正的儒家復(fù)興也不會只是儒家內(nèi)部的興旺。

判定現(xiàn)代人對儒家的誤解與偏見固然不錯，但這仍然沒有解釋這種誤解與偏見的淵源，更不足以解釋儒家的衰落這一歷史性事件。因此，當(dāng)代儒家首先需要對衰落的歷史作出更為充分與嚴(yán)肅的檢討，在考慮外部影響的同時，也需要深究儒家思想傳統(tǒng)的內(nèi)部緣由，以及內(nèi)外原因之間的關(guān)聯(lián)，對此作出更恰當(dāng)公允的解釋。我們有理由對大陸新儒家抱有這種要求和期待。

儒家復(fù)興需要面對的第二個問題是：我們?yōu)槭裁匆铝τ趶?fù)興一個曾經(jīng)衰落的傳統(tǒng)?其理由并非不言自明。有識之士大概都會同意，儒家是一種博大精深的智慧(哲學(xué))，也是一種悠久的文化(道德與政治的)實(shí)踐傳統(tǒng)。但這本身還不足以構(gòu)成復(fù)興的理由。人類文明史上有許多“遺失的美好”傳統(tǒng)，其文化遺跡遍布世界各大博物館，卻未必都有理由和條件獲得復(fù)興。復(fù)興一種衰落的傳統(tǒng)要求比它“自身固有的美好”更多的理由和條件，這要求它對于當(dāng)今與未來世代具有重要的價值。對此，儒家復(fù)興論者大多訴諸兩種理由。其一，儒家是中國文化之根本；其二，儒家思想有助于克服現(xiàn)代性危機(jī)，是中國發(fā)展之必需。在我看來，第一種理由具有爭議，第二種理由最富有吸引力，但仍然需要辨析和澄清。

在一些復(fù)興論者看來，儒家始終是中國文化之根本，儒家復(fù)興意味著必須使儒家重返政治與道德的“正統(tǒng)地位”。這是一個相當(dāng)具有爭議的主張。按照我的理解，所謂“文化之本”是指那些決定了我們生活方式的基本價值理念與規(guī)范原則，以及提供生命意義的文化來源；所謂重返“正統(tǒng)地位”是指占據(jù)主導(dǎo)性或支配性的地位。那么，何以宣稱儒家思想是中國文化之本?因?yàn)槿寮沂侵袊幕顬橛凭玫膫鹘y(tǒng)，深刻塑造了我們的文化獨(dú)特性，這種獨(dú)特性是如此根深蒂固，它不可能喪失，也不應(yīng)當(dāng)喪失。這種邏輯的奇異之處在于以“不可能”論證“不應(yīng)當(dāng)”：文化獨(dú)特性不應(yīng)當(dāng)喪失，因?yàn)樗豢赡軉适?。但是，不可能的事情是不會發(fā)生的，也就無需為應(yīng)當(dāng)與否而費(fèi)神。大聲疾呼儒家賦予中國文化的獨(dú)特性不應(yīng)當(dāng)喪失，恰恰暗示了完全有可能喪失這種獨(dú)特性。我們可以通過一個例子來闡明這一點(diǎn)。

蔣慶先生在一次訪談中，以“孔子塑像”事件為證據(jù)指出：“眾所周知北京天安門廣場是中國最重要最具象征性的公共政治空間，故這一中國政府在天安門廣場塑孔子像的行為有力地證實(shí)了本人的如下論斷：在中國，只有儒教價值是公共價值，因而只有儒教價值能夠進(jìn)入中國的公共政治領(lǐng)域，成為要求國人普遍接受的價值……我們不能想象在天安門廣場塑耶穌像與佛像，因?yàn)橐虄r值與佛教價值在中國只是私人價值而非公共價值。當(dāng)然，除非哪一天中國的‘儒教文明被徹底消滅……但是，只要中華民族還存在一天，這永遠(yuǎn)不可能!”而就在同一篇訪談中，蔣慶先生又說：“在今次曲阜耶教堂事件中，儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在表達(dá)意見時感到無力與無奈，就是因?yàn)槿寮覂r值的信奉者與儒教的信仰者在中國處于一盤散沙的狀態(tài)，要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力，不能以組織化的方式強(qiáng)有力地有效表達(dá)自己的意見與訴求?！?/p>

這里存在著兩個互相矛盾的觀察，一是儒家仍然是中國人信奉的公共價值；一是儒家今天的實(shí)際處境非常窘迫。前一個判斷大概是錯誤的。蔣慶先生似乎忘記了，馬恩列斯的巨幅畫像早就在天安門廣場(這一“最重要最具象征性的公共政治空間”)矗立了幾十年，象征著完全不同于儒家的思想和精神，卻對中國現(xiàn)當(dāng)代歷史產(chǎn)生了舉足輕重的影響，而天安門廣場的孔子塑像在短暫駐留之后卻已經(jīng)被移走了。這意味著蔣慶先生言之鑿鑿的“論斷”不過是一廂情愿。而他觀察到的儒家信仰者的“無力與無奈”，以及“一盤散沙”“要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力”的狀況，倒是透露了真相：在當(dāng)代中國，儒家不是公共價值，更不是所謂“文化之本”。(相比之下，陳明先生或許更為清晰：儒家還不是中國“民情”的主導(dǎo)，否則就不需要以公民宗教的方式來復(fù)興。)宣稱儒家仍然是中國人的公共價值，就等于取消了儒家復(fù)興的任務(wù)。

當(dāng)然，由“實(shí)然”推論“應(yīng)然”是一種自然主義謬誤。僅僅從儒家目前仍然位居邊緣這一事實(shí)，并不能推斷儒家不應(yīng)當(dāng)成為我們的文化之本，或不應(yīng)當(dāng)恢復(fù)其正統(tǒng)地位。許多復(fù)興論者主張的是儒家應(yīng)當(dāng)成為中國的文化之本。他們實(shí)際上承認(rèn)，儒家作為中國文化之本的正統(tǒng)地位是可能喪失的，甚至已經(jīng)喪失了，但這種喪失對于中國人來說是一種巨大的損失。因?yàn)檫@意味著中華民族喪失文化的主體性與獨(dú)特性，必將淪為其他(西方)文明的附庸。以此而言，近代以降儒家傳統(tǒng)在西方文化的沖擊與侵蝕下的步步衰落是中國文化走入歧途的過程，而儒家復(fù)興的努力正是要逆轉(zhuǎn)這個“西方化”的過程，以迷途知返的決心重建中國文化的主體性和獨(dú)特性。

訴諸文化的主體性與獨(dú)特性具有相當(dāng)?shù)母姓倭?。的確，在這個文化日益“同質(zhì)化”的現(xiàn)代世界，任何獨(dú)特的文化傳統(tǒng)都彌足珍貴，值得珍視與保護(hù)，更何況儒家文化是人類文明史上少數(shù)幾種最重要的傳統(tǒng)之一。在這個意義上，引起的爭議問題并不是儒家是否應(yīng)當(dāng)復(fù)興，而在于它是否應(yīng)當(dāng)恢復(fù)其“正統(tǒng)地位”，是否應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今與未來中國人的“文化之本”。即便我們承認(rèn)文化主體性或獨(dú)特性是值得追求的價值，也并足以為恢復(fù)儒家的正統(tǒng)地位辯護(hù)。因?yàn)檫@種辯護(hù)立足于一個虛假的設(shè)定：不以儒家作為正統(tǒng)，中國文化就不可能具有主體性和獨(dú)特性。但我們完全可以想象另外一種可能性：中國文化仍然具有自身的主體性和獨(dú)特性，但儒家只是整個中國文化的一部分(甚至可以是相當(dāng)重要的一部分)，卻不再具有所謂正統(tǒng)地位。這種想象并不是天方夜譚，而是我們生活現(xiàn)實(shí)的反映。

文化傳統(tǒng)沒有永恒不變的本質(zhì)。任何一種文化都包含著“核心與邊緣”、“正統(tǒng)與異端”、“統(tǒng)一與多樣”、“內(nèi)部與外部”等等一系列內(nèi)在的張力。在此消彼長之間，舊有的獨(dú)特性喪失，新的獨(dú)特性生成。所謂文化的發(fā)展與創(chuàng)造，就是在這些張力的互動之中重建新的結(jié)構(gòu)與關(guān)系。而將中國文化之本綁定于儒家是一種文化本質(zhì)主義的謬誤。

實(shí)際上，復(fù)興論者提出了第二種理由：復(fù)興儒家傳統(tǒng)不只是為了維護(hù)中國文化的獨(dú)特性，而且更是為了應(yīng)對中國現(xiàn)代化遭遇的困境，在根本上，是為了中國文明未來的繁榮和發(fā)展。這在我看來是比訴諸文化獨(dú)特性更強(qiáng)有力的理由，也更值得認(rèn)真對待。中國現(xiàn)代化歷程中出現(xiàn)的政治腐敗、社會不公、經(jīng)濟(jì)不平等、道德危機(jī)和意義迷失等問題有目共睹。身處當(dāng)下的困境，我們有必要在更大的視野中展開批判性的反思：中國目前的種種問題與激進(jìn)反傳統(tǒng)之間的關(guān)系，與整個現(xiàn)代性的關(guān)系。也有必要從建設(shè)性的角度認(rèn)真思考，儒家傳統(tǒng)是否能提供有效的文化資源來應(yīng)對與解決這些問題。這些都是開放的議題，當(dāng)代海內(nèi)外的儒家在這方面做出了積極的探索，已經(jīng)留下了豐厚的成果。

就筆者十分有限的閱讀而言，我相信儒家的許多理想與教誨(尤其是“君子之道”)有助于克服現(xiàn)代性的弊端，特別是對于現(xiàn)代人的安身立命、心性與道德修養(yǎng)、共同體的團(tuán)結(jié)精神與公民責(zé)任的培育，都有重要和積極的意義。因此，我期待儒學(xué)研究更為深入與活躍的發(fā)展，支持儒家思想在民間更為自由和廣泛的傳播，也贊成將部分儒家經(jīng)典納入學(xué)校的課程教育。至少在陶冶人心、改良民情的方面，我對儒家的復(fù)興不僅樂觀其成，而且心向往之。但在許多大陸新儒家看來，與我類似的這種“積極態(tài)度”固然比反傳統(tǒng)主義更可取，卻仍然不夠積極。他們所追求的儒家復(fù)興是以恢復(fù)其正統(tǒng)地位為目標(biāo)的。這就涉及到大陸新儒家的一個特色，所謂“政治儒學(xué)”轉(zhuǎn)向。

政治儒學(xué)及其面臨的挑戰(zhàn)

目前大陸新儒家的一個重要主張是堅(jiān)持儒家的“外王”品格。這體現(xiàn)出對所謂“海外新儒家”過于偏重“心性儒學(xué)”的批評，認(rèn)為這種偏廢在學(xué)理上割裂了“內(nèi)圣”與“外王”的內(nèi)在關(guān)系，在實(shí)踐中導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)的邊緣化。因此，大陸近年來興起的政治儒學(xué)抗拒儒家在現(xiàn)代社會的“博物館化”，致力于在現(xiàn)代條件下重新整合內(nèi)圣與外王。重申外王之道是其突出特征，但政治儒學(xué)并不是一個統(tǒng)一的學(xué)派，內(nèi)部呈現(xiàn)出不少差異。

在目標(biāo)的取向上，政治儒學(xué)的努力可以分為“立足于儒家的政治”與“立足于政治的儒家”。前者以拯救儒家為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)儒家文明整體的內(nèi)在價值及其對中國文化認(rèn)同的特殊意義，試圖重新恢復(fù)儒家在中國道德與政治生活中的正統(tǒng)地位。因此，復(fù)興儒家不是功用性的，而是為了捍衛(wèi)儒家文明本身，哪怕其目標(biāo)與某些現(xiàn)代性條件有嚴(yán)重的抵觸，也要“知其不可為而為之”，這是嚴(yán)格意義上的文化保守主義取向。而后者著眼點(diǎn)在于改造現(xiàn)代政治的形態(tài)，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代政治(尤其是中國現(xiàn)代政治)的發(fā)展是一種獨(dú)特而重要的思想資源——無論是作為政治制度所依賴的文化基礎(chǔ)，還是作為制度與治理層面的實(shí)踐智慧——可以為此做出重要的貢獻(xiàn)。雖然拯救儒家與促進(jìn)政治發(fā)展可以是相得益彰的，但仍然有不同的側(cè)重取向。

在處理與現(xiàn)代憲政民主的關(guān)系方面，政治儒學(xué)也表現(xiàn)出不同的立場，大致可分為“替代超越論”與“兼容改良論”。前者斷定，現(xiàn)存的憲政民主制度已經(jīng)陷入了全面的危機(jī)，在西方都步履維艱，更不適用于中國的未來發(fā)展。這種政治儒學(xué)決意以儒家為本開創(chuàng)一套新的現(xiàn)代政治理念與政治制度設(shè)計(jì)，取代并超越主流的現(xiàn)代政治模式。而后者認(rèn)為儒家的傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代憲政民主并非勢不兩立，而是有相當(dāng)兼容的可能。因此，政治儒學(xué)的使命是集兩者所長，形成新的綜合，發(fā)展出更適應(yīng)于中國條件的，也更為優(yōu)越的現(xiàn)代政治模式。

對各種政治儒學(xué)的豐富論述已經(jīng)有學(xué)者做過出色的評論。在此，我僅就政治儒學(xué)可能面臨的困難與挑戰(zhàn)提出幾點(diǎn)初步的觀察。坦率地說，我認(rèn)為政治儒學(xué)的許多規(guī)劃構(gòu)想嚴(yán)重低估了現(xiàn)代性條件對政治的限制，也在相當(dāng)大程度上誤判了當(dāng)今中國文化的現(xiàn)實(shí)。下文對儒家政治理想的可欲性暫且擱置不論，將側(cè)重其可行性問題展開評論。

政治儒學(xué)面臨的主要挑戰(zhàn)來自當(dāng)代中國文化的實(shí)踐狀況及其多元化的程度。我們必須對文化的實(shí)踐邏輯有足夠清醒的認(rèn)識。當(dāng)今實(shí)際影響中國的文化并不是地域性的“中國文化”，文化實(shí)踐的資源與背景處在一種“縱橫交錯”情景之中。也就是說，縱向的、跨越時間維度的(中國傳統(tǒng))文化影響，絕不在任何意義上比橫向的、跨越空間維度的(外來)文化影響更有力和更深刻。對一個當(dāng)代中國人或群體來說，中國古代傳統(tǒng)、近現(xiàn)代的文化與各種外來的文化都“共時性”地作為“資源”呈現(xiàn)于生活世界，為人們提供認(rèn)知、判斷、反思、行為規(guī)范、習(xí)慣塑造以及意義感的資源。

讓我們更加具體地闡明這種“縱橫交錯”情景中的文化實(shí)踐狀況。一個當(dāng)代或未來的中國人，從小在學(xué)校學(xué)習(xí)現(xiàn)代(“西方”)科學(xué)技術(shù)，在學(xué)習(xí)外語方面投入的時間和精力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過學(xué)習(xí)中國古文和古典文化的投入，并在一個由西方小說、影視和音樂主導(dǎo)的流行文化中成長。從小學(xué)到大學(xué)都是如此。畢業(yè)之后尋找工作是進(jìn)入就業(yè)市場，簽訂工作合同書、主動或被動地更換工作(個人責(zé)任與權(quán)利的形成與強(qiáng)化)，作為納稅人繳稅(與國家的直接關(guān)系)，作為“業(yè)主”購買房子(產(chǎn)權(quán)意識的獲得)，作為消費(fèi)者購物，受到廣告和時尚的影響(對“自由選擇”的感性理解)，自由戀愛、結(jié)婚或離異(基本與家族無關(guān))。通訊方式主要是網(wǎng)絡(luò)與手機(jī)，面對全球信息和文化產(chǎn)品(中國古文常常比外語資源更難以翻譯和理解)。在工作與人際交往中遇到形形色色的親朋好友：有無神論者，有佛教徒，有基督徒，有儒家信徒，有女權(quán)主義者，有同性戀者，有環(huán)保主義者，有股票投資者，有中國古典文藝愛好者，有美劇迷，有于丹的粉絲，也有邁克爾·杰克遜的信徒。對于政治觀和社會觀，人民主權(quán)與人人平等是從小教育獲得的根本理念(也因?yàn)檫@些理念沒有在現(xiàn)實(shí)中充分實(shí)現(xiàn)，引發(fā)對政治現(xiàn)實(shí)與社會現(xiàn)實(shí)的某些不滿)。就社群關(guān)系而言，居住與就業(yè)的高度流動，以及赴海外求學(xué)或移民，面對陌生人社會，以家族為基礎(chǔ)的“親緣共同體”被“契約共同體”所替代。

這是一幅當(dāng)代中國人的文化實(shí)踐縮略圖，雖不全面卻并不離奇。面對這樣一種圖景，當(dāng)我讀到秋風(fēng)先生對思考“中國是什么”的回答——他斬釘截鐵地說“注定了只有一個答案：中國是儒家的中國”——不免備感驚訝，我疑惑于我們是否生活在同一個中國。我的觀察是：在今天的中國，一個人如果從未受到儒家教育(甚至是外國人)，在生活中并不會遇到多少困難。而一個人若是沒有平等的理念，沒有個人權(quán)利觀，沒有對社會生活多元主義的認(rèn)知，那么幾乎寸步難行，無法過正常的生活。秋風(fēng)先生將“過去三十年中國發(fā)生的變化”判定為“傳統(tǒng)的回歸”，因?yàn)樗吹搅巳寮艺撌鋈找婊钴S，開始“部分地自我實(shí)現(xiàn)”，并將“市場經(jīng)濟(jì)、社會自治”也解釋為儒家的自我實(shí)現(xiàn)。如果一切與儒家思想兼容的社會趨勢都可以被解釋為向儒家的回歸，那么如是“擴(kuò)大外延”的儒家不只在中國，而且在全世界已經(jīng)開始復(fù)興。的確，儒家在更為寬容的文化環(huán)境下開始活躍，這是事實(shí)。但同時開始活躍或“回歸”的還有基督教和佛教，還有時尚、追星、拜金主義，有各種現(xiàn)代的“宗教贗品”與后現(xiàn)代的“心靈雞湯”。因此，如果我們的目光不限于特定的浪花而看到整個河流，那么會獲得更恰當(dāng)?shù)慕忉專喝寮业幕钴S是這個時代文化多元化總體趨勢的一部分。雖然儒家仍然以或隱或現(xiàn)的方式對中國人的文化實(shí)踐發(fā)生著影響(比如孝敬父母，尊敬師長)，但中國已不是秋風(fēng)所謂“儒家(主導(dǎo))的中國”。

我曾在別處闡述過一個基本觀點(diǎn)：晚清所謂的“三千年未有之變局”預(yù)示了中國將發(fā)生一場“跨文明”層次上的歷史變革。此后的一個世紀(jì)中，馬克思主義(社會主義)與自由主義都對中國文化產(chǎn)生了重要的沖擊和改造作用，前者成為新中國成立之后的官方政治意識形態(tài)，后者對改革開放(后毛澤東)時代的經(jīng)濟(jì)、社會與政治生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如果在百年之前，我們?nèi)匀豢梢暂^為容易辨識“內(nèi)外之別”——什么是中國傳統(tǒng)與本土實(shí)踐，什么是外來理念與引進(jìn)的實(shí)踐，那么在今天，這場“跨文明”遭遇已經(jīng)形成了“內(nèi)外交織與融合”的文化格局。我們甚至只能在理論上(通過對中國文化歷史演變的考察)辨別當(dāng)代文化中西方元素與中國元素，而在文化實(shí)踐中，西方已經(jīng)內(nèi)在于中國。換言之，在今日之中國，源自中國古代與近現(xiàn)代的文化因素，以及源自西方的多種思想理念，都同時構(gòu)成了我們文化實(shí)踐的地平線，成為中國人自我理解的“構(gòu)成性”部分。其中，平等主義的理念、個人本位的自我理解，以及多元主義的信念與生活方式，已經(jīng)成為中國人“社會想象”的基礎(chǔ)部分，并難以逆轉(zhuǎn)。

這種局面對于政治意味著什么?政治共同體的基本原則與其他道德規(guī)范原則不同，其突出的特點(diǎn)是具有明確的強(qiáng)制約束性(體現(xiàn)為法律，以此為依據(jù)國家在必要時可實(shí)施正當(dāng)?shù)谋┝?。而政體的正當(dāng)性與穩(wěn)定性取決于政治基本原則的可接受性——對受其強(qiáng)制約束的公民所具有的可證成性。而政治原則可證成性的程度取決于在多大程度上能回應(yīng)與符合人們深層的社會想象。當(dāng)平等主義、個人主義與多元主義已經(jīng)成為當(dāng)代中國人社會想象的構(gòu)成性部分，唯有憲政民主的政體原則才具有最大的可證成性。

復(fù)古派取向的政治儒學(xué)仍然堅(jiān)持將現(xiàn)代性特征視為外在于中國傳統(tǒng)的異己因素，以為是可以被“重新消除”的，這根本忽視了中國社會想象的深刻變化及其巨大制約力量。除非對當(dāng)代中國文化的實(shí)踐形態(tài)作根本性的改造(包括對學(xué)校教育內(nèi)容的大幅度更換，信息和言論更嚴(yán)格的控制)，否則政教合一式的“儒教憲政”不具有可行性。蔣慶先生所追求的“替代論”的政治儒學(xué)，“最終要建成體現(xiàn)天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實(shí)于人間”，或許有重要的價值理想，固然精神可嘉，但難以成為一種具有前景的政治規(guī)劃。就可行性而言，可能的選擇不是要不要憲政民主，而是什么樣的憲政民主。所以，更值得認(rèn)真對待的是“兼容論”的政治儒學(xué)。

在新儒家論述中，早有論者致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)中與現(xiàn)代性兼容的思想元素，包括自由和民主。近年來，秋風(fēng)先生將儒家政治闡釋為憲政主義，是一個別開生面的思路。但無論這種解讀是否正確，都會面臨一個“so what”的問題。如果解讀對了，儒家確實(shí)是憲政主義，那么何必儒家?如果解讀錯了，儒家不是憲政主義，那么又何苦儒家?如果儒家的政治傳統(tǒng)只是接近憲政主義，那么儒家對憲政民主就是多余的。按照秋風(fēng)先生的闡釋，“儒家在歷史上也至少構(gòu)造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現(xiàn)代憲政政體”。但在現(xiàn)實(shí)歷史中，封建制讓位于“秦制”，君臣共治的理念兌現(xiàn)的大多是君主專制，而早期的憲政努力也以黨國政體而告終。既然儒家的憲政主義如此不穩(wěn)固，我們何不直接援用近現(xiàn)代中外憲政的豐富論述，而要舍近求遠(yuǎn)地繞到古代尋求資源?正如論證了算盤實(shí)際上是一種計(jì)算器，那么我們何必放著方便的電子計(jì)算器不用，而要費(fèi)心去研究算盤的功用?或許，秋風(fēng)先生的苦心在于論證儒家傳統(tǒng)與憲政民主并不沖突，因此追求憲政不必與傳統(tǒng)為敵，也不外在于中國傳統(tǒng)，反倒是可以借用傳統(tǒng)的資源。也就是說，儒家思想經(jīng)過特定的闡釋，可以為中國的憲政建設(shè)鋪墊文化基礎(chǔ)。特別將“憲政民主”修改為“憲政民生主義”，就更具有中國本土特色。我對秋風(fēng)先生這種用心(如果沒有猜錯的話)抱有同情的理解。只是我懷疑，對當(dāng)代中國人而言援用所謂“中國本土傳統(tǒng)”資源是否就會比借用“外來”資源更有親和力或更為方便有效。

政治儒學(xué)真正具有吸引力的方面不在于與憲政民主的兼容性，而在于其改良的可能性。無論是在文化基礎(chǔ)方面，還是在治理智慧方面，中國儒家傳統(tǒng)可能提供獨(dú)特的(西方缺乏的)資源，充分轉(zhuǎn)化這些資源的潛力，會使中國的憲政民主具有較高的正當(dāng)性和穩(wěn)定性，同時又具有善治的能力，最終可以克服西方民主政體的許多弊端。在西方學(xué)界，許多有識之士都在深刻反省現(xiàn)代民主的困境。貝拉等人的名著《心靈的習(xí)性》通過大量的社會考察和理論分析，揭示了以個人主義為“第一語言”的美國文化對民主理想的侵蝕，主張應(yīng)當(dāng)在作為美國“第二語言”的圣經(jīng)傳統(tǒng)與共和主義傳統(tǒng)中借助文化資源來彌補(bǔ)個人主義的缺失與片面。中國的新儒家(不限于政治儒學(xué))論者也在積極展開類似的探索。儒家道德傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)責(zé)任意識和共同體精神，或許有助于扼制權(quán)利個人主義的過度擴(kuò)張；科舉制中體現(xiàn)的優(yōu)績主義，結(jié)合了機(jī)會平等與精英治理的概念，或許有助于平衡民主社會中過于強(qiáng)健的民粹主義；儒家提倡國家擔(dān)當(dāng)?shù)赖陆袒δ埽?jīng)過“創(chuàng)造性再轉(zhuǎn)化”，或許有助于溫和至善論國家的建設(shè)，以克服政治自由主義在國家中立性原則制約下道德消極的缺陷……

儒家思想與現(xiàn)代性條件既有兼容的可能，又有緊張的方面。如何在兼容與緊張之間中改良既存的現(xiàn)代政治模式，這里可能有相當(dāng)大的空間和潛力。借助中國儒家的傳統(tǒng)資源來為中國的憲政民主建設(shè)鋪墊更豐厚的文化基礎(chǔ)，并實(shí)現(xiàn)更為優(yōu)越、更為有效的現(xiàn)代政治，這是值得贊賞和期待的探索，也會遇到許多具有挑戰(zhàn)性的問題，但我相信，政治儒學(xué)在這方面能夠大有作為。

儒家復(fù)興的未來

中國當(dāng)前文化與政治出現(xiàn)的諸多問題既有自身的特點(diǎn)，也分享了現(xiàn)代性的普遍困境。當(dāng)代新儒家(包括大陸新儒家)對此做出過許多診斷性分析，與筆者的看法有相當(dāng)多的共鳴之處。我的評論試圖指出，一種形態(tài)的文化或政治的弊端，并非自然地等同于另一種形態(tài)的優(yōu)勢。中國在發(fā)展中遭遇困境與危機(jī)，并不意味著轉(zhuǎn)向儒家傳統(tǒng)就是理所當(dāng)然的拯救之道。反傳統(tǒng)的錯誤本身并不表明傳統(tǒng)的正確，何況反傳統(tǒng)恰恰是傳統(tǒng)本身的產(chǎn)物。簡單地“回歸傳統(tǒng)”，也可能將我們帶到傳統(tǒng)自身曾經(jīng)遭遇的危機(jī)。

大陸新儒家的復(fù)興訴求應(yīng)該被理解為“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的努力。對儒家思想做出“內(nèi)在理路”分析是必要的前提，但傳統(tǒng)思想不會以“義理”直接作用于當(dāng)下，也不會以“天命彰顯”的神秘方式改換人心。傳統(tǒng)必須是“活的”才會對今天與未來發(fā)生有意義的影響。而要激活傳統(tǒng)必須建立與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，尋找和開掘與當(dāng)今教育、傳播、禮俗和制度等方面的“接觸面”和“著力點(diǎn)”。這要求對當(dāng)代文化實(shí)踐形態(tài)有充分的理解和準(zhǔn)確的判斷，否則會造成“接觸不良，著力無效”的狀況。指責(zé)現(xiàn)代人的傲慢與偏見很容易，困難的是真正激活傳統(tǒng)，使儒家倡導(dǎo)的生活方式和政治規(guī)劃對現(xiàn)代人產(chǎn)生巨大的吸引力。

我和一些儒家復(fù)興論者的分歧在于對當(dāng)代文化實(shí)踐狀況的判斷。我不認(rèn)為傳統(tǒng)的斷裂只是表象，而儒家傳統(tǒng)仍然是中國文化的正統(tǒng)，并隱秘地主導(dǎo)著當(dāng)代中國文化。所謂“中華性”的神話若要成立，需要更好的社會學(xué)證據(jù)的支持。在“縱橫交錯”的文化情景中，“我們的”并不比“他們的”距離我們更近。我并不是說這是令人鼓舞的狀況，而是作為一個熱心和誠懇的“局外人”，試圖澄清儒家復(fù)興的困難與面臨的挑戰(zhàn)。

在我看來，當(dāng)前的儒家復(fù)興仍然是一個學(xué)院主導(dǎo)的智識運(yùn)動，它的前景如何不僅取決于當(dāng)代儒家的努力，而且取決于整個歷史和社會的大局條件。讓我們記著馬克思的那段名言，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！薄霸靹荨笨蔀椋孕琛绊槃荨倍?。看清中國的大局與世界的大勢并不容易，所有人的判斷都必須接受時間的檢驗(yàn)。依據(jù)我的(完全有可能是錯誤的)判斷，儒家復(fù)興運(yùn)動在可以預(yù)見的未來(這一代新儒家的有生之年)，仍將主要保持為一個智識運(yùn)動，學(xué)院研究會日益活躍與深入，大眾傳媒會有更廣泛的傳播。如果樂觀一點(diǎn)估計(jì)，儒家思想會在(陳明先生所言的)“公民宗教”的意義上發(fā)生顯著影響，成為相當(dāng)一部分中國人心靈生活、道德生活和禮俗生活的最主要的依托和準(zhǔn)則，成為更多的(甚至大多數(shù))中國人可以在自感需要時方便借用的文化資源(但稱不上嚴(yán)格意義的“儒家信徒”)。但對于政體結(jié)構(gòu)、政治意識形態(tài)與治理制度，儒家或許難以發(fā)生根本性的影響。雖然未來的中國政治可能會采用一些與儒家兼容的思想和原則，但會以現(xiàn)代的語言和原理來表述，也完全不必明確借用儒家的修辭和典籍。而蔣慶或秋風(fēng)先生所構(gòu)想的“中國必定是儒家的中國”，無論如何美妙，已經(jīng)過去了。歷史并不總是會給第二次機(jī)會。

注釋：

(1).參見：姚中秋(秋風(fēng))《中國自由主義的頹勢》，載《二十一世紀(jì)》雙月刊(香港中文大學(xué))，2011年8月號(總126期)，15—28頁。

(2).虛心的人與使人和睦的人有福了——蔣慶先生就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸道友問》，《儒家郵報》。

(3).參見：任鋒《期待開放的憲制會話：國族崛起下的儒學(xué)與自由主義》，載《開放時代》2011年第11期，42—54頁。

(4).姚中秋《儒家憲政民生主義》，載《開放時代》2011年6月號。

(5).蔣慶《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》(三聯(lián)書店2003年)，37頁。

(6).姚中秋《儒家憲政民生主義》，載《開放時代》2011年6月號。

(7).羅伯特·貝拉等《心靈的習(xí)性：美國人生活中的個人主義和公共責(zé)任》，翟宏彪譯(北京，三聯(lián)書店出版社1991年版)。

(8).卡爾·馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，585頁。

劉擎，學(xué)者，現(xiàn)居上海。主要著作有《聲東擊西》、《懸而未決的時刻——現(xiàn)代性論域中的西方思想》。