關(guān)于現(xiàn)代性的研究綜述

曹麗媛

[摘 要]現(xiàn)代性屬于西方社會科學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)域。西方學(xué)者主導(dǎo)著過去、現(xiàn)在乃至未來關(guān)于現(xiàn)代性研究的話語權(quán)。中國學(xué)界對現(xiàn)代性的研究不能脫離西方的理論背景，需要對西方關(guān)于現(xiàn)代性的概念和發(fā)展歷程進行綜合性地分析和梳理，并以此為框架研究中國的現(xiàn)代性。要在對比中西方現(xiàn)代性差異的基礎(chǔ)上，加深對中國現(xiàn)代性的認(rèn)識和理解，從而趕超西方的主導(dǎo)地位并實現(xiàn)中國現(xiàn)代性的跨越式發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性；現(xiàn)代性的進化；中國現(xiàn)代性

中圖分類號：D0 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008410X（2012）03000000

自上世紀(jì)60年代以來，現(xiàn)代性問題幾乎成為西方哲學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等研究領(lǐng)域的核心和熱點問題，吸引了眾多思想家的注意力。再加上后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，使得現(xiàn)代性問題的討論更是紛繁蕪雜、眾說紛紜。面對這種情形，必須對西方關(guān)于現(xiàn)代性的概念與進化歷程進行系統(tǒng)化分析，以更好地理解中國的現(xiàn)代性并促進其發(fā)展，通過不斷增加中國的現(xiàn)代性特征，加快中國的現(xiàn)代化進程。

一、現(xiàn)代性的概念

隨著關(guān)于現(xiàn)代性研究在不同領(lǐng)域的展開，產(chǎn)生了各學(xué)科、各領(lǐng)域意義上的現(xiàn)代性概念?！昂庳S富的概念往往也是最不容易定義的概念……現(xiàn)代性這個詞就屬于這種情況?！盵1]（P10）因此，本文選取了現(xiàn)代性研究影響比較大的社會學(xué)和哲學(xué)兩個領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代性的概念進行綜合性分析。

（一）社會學(xué)意義上的“現(xiàn)代性”

很多學(xué)者從社會學(xué)的角度出發(fā)對“現(xiàn)代性”進行表述。英國社會學(xué)家吉登斯認(rèn)為“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式”，突出了現(xiàn)代性的社會制度安排和社會生活層面[2]（P1）；德國的烏爾里?！へ惪苏J(rèn)為，“所謂‘現(xiàn)代性，是指西方世界的社會組織模式、文化形態(tài)和生活方式”[3]（P39），在研究中引入了文化的視角。

而英國的社會學(xué)家杰拉德·德蘭蒂作為集大成者，認(rèn)為我們不能將現(xiàn)代性局限于其中任何一個緯度。在他看來，作為一個文化概念，現(xiàn)代性是指一個社會自我解釋和基于知識行為的能力；作為一個社會概念，現(xiàn)代性是指處于建構(gòu)的社會關(guān)系之中的社會制度的領(lǐng)域；而作為一個政治概念，現(xiàn)代性是指社會角色在承擔(dān)具體情況時，發(fā)現(xiàn)了自我并通過由此帶來的創(chuàng)造性和學(xué)習(xí)能力，以促進社會改變的動態(tài)運動[4]（P1112）。德蘭蒂從社會學(xué)的角度出發(fā)比較全面地研究了現(xiàn)代性的概念。

（二）哲學(xué)意義上的“現(xiàn)代性”

法國哲學(xué)家、思想家?？率呛蟋F(xiàn)代主義的代表人物，他在《何為啟蒙》中把現(xiàn)代性視為“一種態(tài)度”、“一種思想和感覺的方式”或一種“精神氣質(zhì)”。英國的新馬克思主義者哈貝馬斯將現(xiàn)代性視為一個在十八世紀(jì)才進入生活的中心的啟蒙的、未完成的“方案”[5]（P1）。

與哈貝馬斯對現(xiàn)代性和理性的推崇相反，利奧塔則是后現(xiàn)代主義的始作俑者。他拒斥以理性為根本特征的現(xiàn)代性并要重寫現(xiàn)代性，是他“首先使現(xiàn)代性概念變得如此著名”。利奧塔認(rèn)為，現(xiàn)代性是一個大敘事(grand narrative)，這個大敘事帶有壟斷性、強制性，并成為現(xiàn)代專制的合法性論證。利奧塔認(rèn)為，德國法西斯屠殺猶太人的奧斯維辛集中營最能代表現(xiàn)代性合法性的喪失，甚至代表著理性本身的“毀滅”和“清算”。由于“元敘事”在現(xiàn)代性事業(yè)中起著如此重要的賦予合法性的作用，因此對“元敘事”批判構(gòu)成了利奧塔現(xiàn)代性批判的核心。

在當(dāng)前的現(xiàn)代性研究中，美國學(xué)者詹姆遜沒有像其他有些學(xué)者一樣去搶奪現(xiàn)代性話語權(quán)，甚至有些為現(xiàn)代性研究潑冷水的味道。他認(rèn)為，“現(xiàn)代性不是一個概念，既不是哲學(xué)的概念也不是別的概念，它是一種敘事類型。在這種情況下，我們希望放棄對現(xiàn)代性進行概念陳述的徒勞努力……放棄我們分析現(xiàn)在時所用的現(xiàn)代性，更不要說我們在預(yù)測未來時的情形，這樣做無疑能夠為推翻一些現(xiàn)代性意識形態(tài)敘事提供一種有效的手段?！盵6]（P173）

總之，關(guān)于現(xiàn)代性的概念之所以如此眾說紛紜，既是因為研究視角的多樣化，更重要的是研究者所處的時代背景的差異，每個時代都有自己特殊的話題。這些帶有時代精神的話題不但包蘊了這個時代所特有的社會文化意味，而且不斷地挑戰(zhàn)現(xiàn)有的理論和觀念。因為“現(xiàn)代性的觀念總是為許多思想家反思他們時代的文化特性和社會變化方向，提供了一個思想上的或歷史性的參照系?！盵4]（P1）

二、現(xiàn)代性的進化

“現(xiàn)代性的歷史，最好看作是現(xiàn)代性的多元文化方案、獨特的現(xiàn)代制度模式以及現(xiàn)代社會的不同自我構(gòu)想不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的一個故事?！盵7]（P45）而這個不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的“故事”，就是講述現(xiàn)代性的興起、批判與顛覆現(xiàn)代性以及重建現(xiàn)代性的進化歷程。

（一）現(xiàn)代性的起源

英國哲學(xué)家斯蒂芬·圖爾敏在《國際都市：現(xiàn)代性的隱藏議程》中探討了現(xiàn)代性的起源。他發(fā)現(xiàn)有人將現(xiàn)代性追溯到1436年古騰堡發(fā)明活字印刷術(shù)，有的追溯至公元十五世紀(jì)路德對教會權(quán)威的反抗，有的追溯至1648年三十年戰(zhàn)爭的結(jié)束，有的認(rèn)為1776年的美國大革命或者1789年的法國大革命[8]（P5）。哈貝馬斯則認(rèn)為現(xiàn)代性起源于十八世紀(jì)的啟蒙運動，將現(xiàn)代性研究與啟蒙理性聯(lián)系在一起，并認(rèn)為黑格爾是第一個試圖“用思想來把握”現(xiàn)時代的哲學(xué)家，他不僅是第一個把現(xiàn)代性解釋置于哲學(xué)領(lǐng)域的人，而且也是第一個發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性危機的人。

與哈貝馬斯不同，福柯認(rèn)為康德是第一個把握現(xiàn)代性的哲學(xué)家。1784年，60歲的康德應(yīng)《柏林月刊》之邀寫了一篇《何為啟蒙》的短文，福柯將其視為“現(xiàn)代性態(tài)度的綱領(lǐng)”。文章開宗明義：啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。啟蒙運動的最重要成果是打碎了中世紀(jì)宗教神學(xué)的束縛，理性和知識得到了廣泛傳播?！爸R就是權(quán)力(力量)”的觀念成為一種信念，宗教─形而上學(xué)的統(tǒng)一讓位于理性的統(tǒng)一。

（二）批判現(xiàn)代性

盧梭以懷疑的態(tài)度來看待現(xiàn)代性，是啟蒙現(xiàn)代性批判的始作俑者。盧梭對現(xiàn)代性的反應(yīng)是矛盾的、復(fù)雜的。正如他在《愛彌兒》一書中開篇就提出的：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到人手里，就完全變壞了?！边@深刻地表達了盧梭的疑慮，人類在其“進步”過程中取得了一切成就，無論知識、藝術(shù)、精致的生活等，非但沒有賦予生活以新的價值和意義，反而被剝奪了意義。文明人割斷了人與“自然”的關(guān)系，這個主題后來成為批判現(xiàn)代性的主旋律。

黑格爾最早意識到建立在理性和主體性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性產(chǎn)生了分裂，社會無法完成統(tǒng)一。在他看來，絕對理性是克服現(xiàn)代性困難、防止社會分裂的最佳途徑。黑格爾借助于絕對理性在主體哲學(xué)范圍內(nèi)克服現(xiàn)代性危機，從而奠定了現(xiàn)代性批判話語的基礎(chǔ)。而韋伯作為現(xiàn)代性中關(guān)于理性研究的集大成者，在對現(xiàn)代性中的理性備加推崇的同時，也表達了自己對過度理性的擔(dān)憂：理性會從“一件輕輕披在圣者肩上的薄外衣”變成囚禁人的“鐵籠”[9]（P175）。

作為現(xiàn)代性的“第一位批判家”，馬克思提出了一整套對西歐政治、社會和文化發(fā)展的批判原理。他敏銳地發(fā)現(xiàn)了資本主義深刻的矛盾特性:一方面，資本主義是一種巨大的解放力量，無論是生產(chǎn)力的解放抑或人們思想的解放(理性原則)；另一方面，資本主義又是一種巨大的壓迫力量，在對無產(chǎn)階級壓迫的同時也撕碎了溫情脈脈的面紗，暴露出資本主義社會的嚴(yán)酷的權(quán)力關(guān)系和社會關(guān)系。

與馬克思從政治經(jīng)濟學(xué)角度分析并批判現(xiàn)代性不同，齊美爾則通過對貨幣和大都市生活的研究，闡述了生活在貨幣經(jīng)濟和工具理性奴役下現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生存境遇——“文化悲劇”。在齊美爾看來，所謂“文化悲劇”，就是在現(xiàn)代社會里，無限泛濫的客觀文化對主觀文化越來越具有壓倒性的優(yōu)勢，從而造成個體的壓抑、特性的喪失，人類逐漸被自己創(chuàng)造的文化所控制。

（三）顛覆現(xiàn)代性

對現(xiàn)代性最大的挑戰(zhàn)來自于后現(xiàn)代思想的興起。后現(xiàn)代性針對現(xiàn)代性的核心概念——理性、主體性進行了根本性的否定，同時也對現(xiàn)代性中的元話語進行了解構(gòu)與重讀。

后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的顛覆可以追溯至德國哲學(xué)家尼采。1888年，在現(xiàn)代性的鼎盛時期，尼采就宣告“虛無主義站在門檻上”、“上帝死了”，將矛頭直指現(xiàn)代性的起源——啟蒙運動。

“后現(xiàn)代”這個術(shù)語最初在利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》一書出版后流行。因此，法國學(xué)者利奧塔也被稱為后現(xiàn)代性的創(chuàng)始者。利奧塔指出：“從最簡化的意義上，我把后現(xiàn)代定義為對元敘事的懷疑”[10]。利奧塔認(rèn)為，現(xiàn)代性中的元敘事所要求的“共識違背了語言游戲的異質(zhì)性”，后現(xiàn)代正是對這種“偽善的元敘事”的懷疑，這種“恐怖的元敘事”不僅掩蓋了多樣、別異的真實生活，而且扼殺了多面而豐富的人性本身。在現(xiàn)代性這一龐然大物倒塌之后的廢墟上，我們將發(fā)現(xiàn)生活的本來面目：多元、異質(zhì)、差異、論爭、矛盾，而這就是后現(xiàn)代的真實情形。

鮑曼認(rèn)為，自現(xiàn)代性誕生之時，后現(xiàn)代性也如影相隨，兩者是共存的。他在答復(fù)丹尼斯·史密斯的回信中，曾用一個更為生動的比喻來審視現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的孿生關(guān)系:后現(xiàn)代猶如一根刺從一開始就插入現(xiàn)代性的身體之中[11]（P277）。作為關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性研究最負盛名的思想家之一，鮑曼提出，現(xiàn)代性實際在西方歷史上體現(xiàn)為兩種規(guī)劃：一種是伴隨著啟蒙運動一起成長的文化規(guī)劃；另一種是伴隨著工業(yè)(資本主義和社會主義)社會一起發(fā)展的生活的社會形式。雖然他也指出現(xiàn)代性不等同于現(xiàn)代主義，但他同時強調(diào)，在現(xiàn)代主義中，現(xiàn)代性反觀自身并力圖獲得一種清晰的自我意識，即呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的不可能性，而正是這一點為后來的后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)鋪平了道路。

(四)重建現(xiàn)代性

現(xiàn)代性以堅持理性主義為其鮮明特色。因此后現(xiàn)代必然要與傳統(tǒng)的理性觀念相沖突。利奧塔聲稱“后現(xiàn)代主義是與理性觀念的主要轉(zhuǎn)變的發(fā)生相適應(yīng)的”，這種轉(zhuǎn)變一是采取重建理性的方式，如伽達默爾和哈貝馬斯；二是采取摒棄理性的方式，如德里達和?？碌群蟋F(xiàn)代理論的中堅人物。現(xiàn)代性的關(guān)鍵在于理性的運用和對理性的極度頌揚，而后現(xiàn)代則以不同的方式全盤拒斥理性，哈貝馬斯對此二者明確表示反對。他辯證分析了現(xiàn)代性對理性的態(tài)度，提出了他重建理性的構(gòu)想。

哈貝馬斯作為現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者與后現(xiàn)代主義者進行了激烈的辯論。與后現(xiàn)代的始作俑者利奧塔對元敘事的否定不同，哈貝馬斯捍衛(wèi)現(xiàn)代性原則的最基本做法是堅持“元敘事”的有效性，認(rèn)為所謂“元敘事”即現(xiàn)代性的合法性。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中批評了哈貝馬斯對“統(tǒng)一性”的追求，認(rèn)為哈貝馬斯類似的努力是一種關(guān)于“元敘事”的話語，而這正是利奧塔所強烈反對的。雖然哈貝馬斯與利奧塔都試圖對現(xiàn)代性進行“重建”或“重寫”，但路徑卻是相反的:前者追求一種統(tǒng)一或同一的思維模式與價值，而后者卻努力去消解這種同一性或統(tǒng)一性。哈貝馬斯與后現(xiàn)代主義者的論爭都是基于這種分歧之上的。

吉登斯對現(xiàn)代社會的觀點介于哈貝馬斯和激進的后現(xiàn)代主義者之間，認(rèn)為我們正處在一個“入口”，處在現(xiàn)代性“激烈展開”的時代，我們看到的是一種嶄新的不同于過去的秩序之輪廓。吉登斯對現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會以及現(xiàn)代性社會與后現(xiàn)代社會的現(xiàn)象差異進行深入描述，提出對推動現(xiàn)代性形成的制度性維度和動力來源，并指出現(xiàn)代性可能產(chǎn)生的風(fēng)險、后果以及后現(xiàn)代社會秩序的兩種可能性圖景(超越匱乏型體系和現(xiàn)代性嚴(yán)重后果)。他摒棄西方傳統(tǒng)的主客體的社會學(xué)研究方法，獨辟蹊徑地運用“人的社會實踐”為解決現(xiàn)代性風(fēng)險尋找出路，提出應(yīng)該采取“激進卷入”的方式對現(xiàn)代性加以引導(dǎo)，以把社會導(dǎo)向一個更加民主、人道、安全的全球協(xié)調(diào)體系。

與吉登斯一樣，貝克也反對說我們已經(jīng)或正進入一種與現(xiàn)代性根本不同的“后現(xiàn)代性”時期，主張我們?nèi)匀皇翘幵诂F(xiàn)代性之中，只不過是處在一種與以往的現(xiàn)代性不太相同的現(xiàn)代性時期。這種與以往不太相同的現(xiàn)代性，貝克稱為“第二次現(xiàn)代化”或“自反性現(xiàn)代化”。從1990年到1992年，貝克和吉登斯、拉什分別在自己的著作中提出或使用了reflexive modernization這個概念，從而使這個概念逐漸在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要的影響。在英文中，reflexive一詞有兩方面的含義：一是指“反思的、內(nèi)省的”，二是指“反身的、自反的”。與反思現(xiàn)代性不同，貝克等人主要是從后一種含義來理解和使用reflexive一詞的。貝克明確指出：reflexive“這個概念并不是指反思性，而是（首先）指自我對抗”[12](P5)。現(xiàn)代性的自反性理論可以簡化為這樣的觀點：“社會越是現(xiàn)代化，能動者（主體）就越是能夠獲得對其生存的社會狀況進行反思和加以變革能力?！薄芭c此相對照的是，現(xiàn)代性的自反性理論可以大致地簡化如下：現(xiàn)代社會的現(xiàn)代化進程越是深入，工業(yè)社會的基礎(chǔ)便越是受到消解、消費、改變和威脅。使這種對照得以成立的事實是：這一過程可以超越知識和意識，在沒有反思的情況下發(fā)生?！盵12](P176)

通過對現(xiàn)代性進化與發(fā)展的歷史梳理我們發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代性的基本觀念來自啟蒙運動的精神，是啟蒙精神哺育了現(xiàn)代性的產(chǎn)生；現(xiàn)代性的進化則是以啟蒙運動中衍生出來的主體性及其相關(guān)的理性、自由、合理性等概念作為貫穿其發(fā)展和演變的主線。

三、中國的現(xiàn)代性

談?wù)摤F(xiàn)代性這樣一個極富經(jīng)驗內(nèi)容的概念，盡管可以作哲學(xué)性的思辨工作，但如果完全脫離其特殊的語境，討論的就可能只是抽象的現(xiàn)代性，或者至多是“在中國的現(xiàn)代性”，而不是“中國的現(xiàn)代性”。研究中國的現(xiàn)代性，必須首先研究現(xiàn)代性在中國發(fā)展演進的特殊時空條件和民族文化傳統(tǒng)，而這些都是決定中國現(xiàn)代性不同于西方語境中的現(xiàn)代性的根本原因。

（一）中國現(xiàn)代性之啟蒙

鴉片戰(zhàn)爭的尖兵利炮敲開了中國封閉的大門。這即是中國百年屈辱史的開始，自此中國也踏上波詭云譎的現(xiàn)代化之路。與西方的現(xiàn)代性產(chǎn)生于啟蒙運動，對以宗教為代表的神權(quán)力量的反抗和自身爆發(fā)出來的對主體性、自由等價值孜孜不倦的追求意愿不同，中國的現(xiàn)代性更多的產(chǎn)生于對近代以來外擾內(nèi)患被動性適應(yīng)的結(jié)果?？梢哉f，帝國主義的擴張和資本主義現(xiàn)代社會危機的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國現(xiàn)代性產(chǎn)生和發(fā)展的歷史語境。

王樹人將五四運動作為中國思想觀念革新和真正進入現(xiàn)代的標(biāo)志[13]。陳嘉明則在此基礎(chǔ)上提出，中國的五四新文化啟蒙所批判的對象與提供的思想觀念與西方不同，所產(chǎn)生的結(jié)果也不同。中國與西方的現(xiàn)代性觀念都是由各自的啟蒙運動所提供的，并且在共同的意義上，啟蒙都是要使民眾的思想擺脫愚昧的狀態(tài)。但不同的是，西方的啟蒙針對的是宗教迷信所造成的蒙昧，而五四的啟蒙針對的則是世俗的儒家封建文化。尤其是五四的啟蒙面對的是一個處于危亡中的中國，它首先是一個愛國救亡的群眾運動，負有救亡的使命。所以，中國的現(xiàn)代化進程以及關(guān)于中國現(xiàn)代性問題的研究，都應(yīng)該在這一特殊的歷史語境下展開。

（二）中國現(xiàn)代性之反現(xiàn)代性

十月革命的一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。在新文化運動時期，十月革命的勝利給苦苦尋求現(xiàn)代性動力的知識分子以極大的希望?？梢哉f，十月革命為中國現(xiàn)代化的發(fā)展提供了一個新的、也是中國現(xiàn)代化的主要路徑——馬克思主義。

在馬克思的旗幟下，階級斗爭不但成為現(xiàn)代性的國際潮流，而且也是加速人類歷史前進的革命武器。從法國的巴黎公社到俄國的十月革命，階級斗爭產(chǎn)生了一種新型的現(xiàn)代性道路，一種與西方模式不同的蘇維埃模式。階級觀念乘俄國十月革命勝利之颶風(fēng)進入中國，中國共產(chǎn)黨接受了蘇聯(lián)意識形態(tài)，以徹底的“反西方現(xiàn)代性”的方式展開了艱苦卓絕的斗爭，這標(biāo)志著一個與西方現(xiàn)代化道路不同的共產(chǎn)主義思想在中國的形成，標(biāo)志著中國在承認(rèn)自己落后于世界之后、力圖以跨越式的方式對世界先進的追趕。階級斗爭成為了中國革命的具體形式，并最終完成了建立現(xiàn)代民族國家的任務(wù)。

中國現(xiàn)代思想包含了對現(xiàn)代性的批判性反思。然而，在尋求現(xiàn)代化的過程中，這種特定語境中產(chǎn)生的深刻思想?yún)s在另一方面產(chǎn)生出反現(xiàn)代的社會實踐和烏托邦主義:對于官僚制國家的恐懼，對于形式化的法律的輕視，對于絕對平等的推重等。在中國的歷史情境中，現(xiàn)代化的努力與對“理性化”過程的拒絕并駕齊驅(qū)，構(gòu)成了深刻的歷史矛盾。

假如我們?nèi)匝赜谩艾F(xiàn)代性反對現(xiàn)代性”的悖論表述，那么一個隱含的邏輯前提是至少存在著兩種現(xiàn)代性。這個問題正是西方哲學(xué)、社會學(xué)理論和文化研究晚近熱門話題之一。特別是在后現(xiàn)代問題凸顯之后，現(xiàn)代性內(nèi)部復(fù)雜的張力便彰顯出來了。

（三）后現(xiàn)代性在中國的興起

現(xiàn)代性在中國尚未塵埃落定，后現(xiàn)代性卻借著西方后現(xiàn)代浪潮的“東風(fēng)”在中國悄然興起并企圖在世界后現(xiàn)代的研究與發(fā)展中占據(jù)一席之地。“中國的后現(xiàn)代主義”的主要理論來源是解構(gòu)主義、第三世界理論和后殖民主義。但是，“中國的后現(xiàn)代主義”從未對中國的現(xiàn)代性問題作出歷史分析，也從未見到一位中國的“后現(xiàn)代主義”的信徒對中國的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性的關(guān)系作細致的歷史分析。

2002年8月，被中國的后現(xiàn)代主義者追捧的詹姆遜在上海作了題為《現(xiàn)代性的幽靈》的演講。演講在上海的《社會科學(xué)報》發(fā)表后，立刻就引發(fā)了部分中國學(xué)者的不滿，論爭也隨之展開。尤其是在中國的后現(xiàn)代主義者那里，情緒空前高漲，詹姆遜的后現(xiàn)代主義“領(lǐng)頭人”的形象轟然倒塌，反被諷刺為“文化教父”、“布道者”。實際上，有些中國后現(xiàn)代主義者對詹姆遜的討伐有濃厚的民族主義的情緒在起作用，他們利用后現(xiàn)代理論對西方中心主義進行批判，論證的卻是中國重返中心的可能性和他們所謂“中華性”的建立。因此，當(dāng)被詹姆遜單一現(xiàn)代性模式的結(jié)論所激怒時，當(dāng)后現(xiàn)代主義者言辭鑿鑿地批判詹姆遜的西方情結(jié)和殖民主義心態(tài)時，我們千萬不能被一時的感情沖動、被一些表面的現(xiàn)象所驅(qū)使，而應(yīng)該冷靜下來，保持我們的問題意識，進而探究這些現(xiàn)象下遮蔽的真問題，思考我們面臨的真正問題。我們當(dāng)然應(yīng)該肯定包括民族意識、民族價值、民族傳統(tǒng)和民族文化等在內(nèi)的民族主義，但前提是必須對其予以正確的辨析，繼承那些合理的、與現(xiàn)代價值相吻合的、有利于我們民族發(fā)展的精華，拋棄那些落后的、陳腐的、與發(fā)展背道而馳的糟粕，而不能形而上學(xué)地全盤接受或拒斥。

四、中國現(xiàn)代性的未來與發(fā)展

中國的現(xiàn)代性應(yīng)該何去何從？張旭東的提醒值得我們認(rèn)真對待：“真正富于創(chuàng)造性的理論，只能產(chǎn)生于‘本土知識分子將西方理論與本國實際相結(jié)合的社會政治實踐過程中。”[14]

經(jīng)由一個多世紀(jì)的反復(fù)探索和實踐，我們已經(jīng)找到了一條名之曰中國特色社會主義的走向現(xiàn)代文明、培育中華民族現(xiàn)代性的道路。而所謂中國特色社會主義實際上是一個復(fù)合體。當(dāng)前挑戰(zhàn)著中國、推動著中國發(fā)展的，實際上有三種現(xiàn)代性：一是以資本為核心的現(xiàn)代性，二是以勞動為核心的現(xiàn)代性，三是以每個人自由而全面發(fā)展為核心的現(xiàn)代性，三者互相制約而又積極互動。中國的社會主義現(xiàn)代化，中國的全面小康社會建設(shè)，是由這三者構(gòu)成的一場現(xiàn)代性的三重奏［15］。所以，中國現(xiàn)代性的未來最終是以中國特色社會主義為核心的現(xiàn)代性，隨著中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的成功，這一現(xiàn)代性也將最終形成?？梢灶A(yù)見，中國的這種現(xiàn)代性將成為繼西方現(xiàn)代性之后的一種新的現(xiàn)代性而受到全世界的矚目。而中國特色社會主義的現(xiàn)代性在鄧小平理論、“三個代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀中已經(jīng)得到了極大的豐富和提高，并在科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展與和平發(fā)展的理念中彰顯其鮮明的傳統(tǒng)文化價值。

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［15］姜義華碧粽街泄：現(xiàn)代性三重奏［J］敝泄政法大學(xué)學(xué)報，2007，（1）

責(zé)任編輯：張新顏