試論發(fā)展精神生活之起點(diǎn)與目標(biāo)

摘要：在當(dāng)代中國社會，伴隨著物質(zhì)生活的極大豐富與發(fā)展，當(dāng)代人的精神生活呈現(xiàn)出一系列問題。對精神生活的關(guān)注與研究已成為學(xué)界研究的重點(diǎn)課題。本文試從精神生活追求的起點(diǎn)與目標(biāo)的角度來剖析精神生活，將精神生活歸納為“求知”與“向真”； “求利”與“向善”；“求樂”與“向美”這三個方面的內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：精神生活；起點(diǎn)；目標(biāo)

作者簡介：羅姍（1977-），女，湖南省漣源市，廣東商學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部講師，中山大學(xué)法學(xué)博士，主要從事精神文化與精神生活研究。

[中圖分類號]：C915 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-13-0212-02

物質(zhì)生活與精神生活共同構(gòu)成人類生活，并且精神生活是人類有別于動物而特有的存在方式。物質(zhì)生活的發(fā)展必然促進(jìn)精神生活的發(fā)展，但精神生活與物質(zhì)生活的發(fā)展具有不同步性，甚至受到物質(zhì)生活的擠壓呈現(xiàn)出萎縮與荒蕪之跡。西方學(xué)者早已洞察物質(zhì)生活所帶來的精神世界的問題，而在當(dāng)代中國，隨著人們的物質(zhì)生活日益豐富，精神生活問題逐步凸顯，也成為學(xué)者所長期關(guān)注研究的課題。本文嘗試從發(fā)展精神生活的起點(diǎn)與目標(biāo)這一角度闡述，為精神生活研究提供一種新視角。

從古希臘亞里士多德將理性分為理論理性、實(shí)踐理性與詩意理性，也即康德式的純粹理性、實(shí)踐理性、判斷力理性也即審美理性，這些理性的相關(guān)對象就分別是真、善、美。真、善、美一直被視為人類社會生活及活動所追求的最高目標(biāo)。人類社會精神生活基本內(nèi)容由此可以包括指向外部世界的理論生活、指向人類自身的道德生活和指向作為二者之綜合的審美生活?；诖耍l(fā)展精神生活的起點(diǎn)可包括求知、求利、求樂需要這幾個方面的內(nèi)容。發(fā)展精神生活的目標(biāo)則可歸納為向真、向善、向美等。本文一一分析如下。

一、求知與向真

人類理性生活或理論活動是人類的基本精神生活內(nèi)容及形式之一。理論生活的典范是科學(xué)，科學(xué)是關(guān)于真理的知識?？茖W(xué)的獲得不僅需要對客觀世界規(guī)律的準(zhǔn)確認(rèn)識，而且是在一種求真的精神指導(dǎo)下獲得的。

基于理論生活是精神生活的基本內(nèi)容及形式之一，求知是發(fā)展精神生活的一個起點(diǎn)。亞里士多德《形而上學(xué)》開篇第一句指出，“求知是所有人的本性?！鼻笾侵笇χR的追求，但這種追求可以是功利的也可以非功利的。另外，知識有層次性，也包括低層次的感性、經(jīng)驗(yàn)性知識，同時求知并不表明求知者一定有質(zhì)疑知識真理性的一面，只停留在精神生活“求知”這一初級層面，其精神生活也是相對低層次的。而精神生活“求真”這一目標(biāo)，本著一種科學(xué)精神，則具有非功利性的特點(diǎn)?？茖W(xué)精神是一種緣于希臘文明的思維方式，它關(guān)注知識本身的確定性，不考慮知識的實(shí)用和功利，只關(guān)注真理的內(nèi)在推演。正如亞里士多德說：“只有那些為了消磨時間、既不提供快樂也不以滿足日常必需為目的的技藝，才是科學(xué)?！薄?】但在古希臘，也只有有閑階層才有資格與條件享受這種非功利性的追求知識的精神生活。到近代，伴隨著資本主義制度的建立與功利實(shí)用主義盛行，但科學(xué)精神之注重知識本身的確定性及內(nèi)在推演的非功利品質(zhì)對于更好地發(fā)展科學(xué)是非常必要的。但科學(xué)歸根到底，是人類認(rèn)識與改造世界與社會的工具。馬克思也曾指出：“科學(xué)絕不是一種自私自利的享樂。 有幸能致力于科學(xué)研究的人，首先應(yīng)該拿自己的學(xué)識為人類服務(wù)。”【2】

二、求利與向善

求利與向善，通俗說來，即求利與求義。我國素來有義利之爭。古人觀點(diǎn)非常鮮明，先秦儒家說“小人喻于利，君子喻于義”；“先義后利”，“舍利取義”，到西漢董仲舒被推至極端：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”；“民不能知而常反之，皆忘義而徇利，去理而走邪，以賊其身而禍其家。”【3】到宋明理學(xué)，更是“存天理，滅人欲?！苯越腥税藏殬返溃曋\已私利為一種不恥行為。

在自給自足的小農(nóng)社會，生產(chǎn)力水平相對低下，重農(nóng)抑商，個人的欲望與利益不可避免受到壓抑以成全社會的大“利”，即“義”。或僅僅是為了維護(hù)封建王朝的統(tǒng)治，使民壓抑自己的欲望，不至于侵犯到上層階級的利益?？傊?，古人在經(jīng)濟(jì)生活與道德生活作選擇時，推崇與追求道德生活，這是與時代相一致的價值觀。

時代在飛速發(fā)展，隨著改革開放與社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，中國這個物質(zhì)欲望被壓抑了幾千年的古老國度，卯足了干勁，積極以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，開創(chuàng)了前所未有的物質(zhì)生活的豐富與經(jīng)濟(jì)的繁榮。然而，難免顧此失彼，道德生活在當(dāng)今全面以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的時代背景下，已有萎縮邊緣化之勢。與利與義之爭面前，選擇“義”，實(shí)屬不易。甚至是見利忘義也已屢見不鮮。人類經(jīng)濟(jì)生活與經(jīng)濟(jì)行為與道德生活與道德行為在當(dāng)代處于高度緊張中，義與利成了一個深刻的悖論。難道義與利真的不能統(tǒng)一嗎？

我們回顧一下西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論。市場經(jīng)濟(jì)發(fā)端于西方，并積累了深厚的經(jīng)濟(jì)倫理思想。最為代表、對今天經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域具有最深遠(yuǎn)影響的是亞當(dāng)·斯密的理論。他的觀點(diǎn)鮮明地闡述于他的兩部著作中，1759年的《道德情操論》及1776年的《國富論》。并且這兩部著作中，作者的觀點(diǎn)看似矛盾。作者在前篇著作以人性善為出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為：“無論人們會認(rèn)為某人怎么自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣的一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，……我們常為他人的悲哀而傷感……這種情感同人性中的所有其他的原始情感一樣，絕不只是品行高尚的人才具備，最大的惡棍，極其嚴(yán)重的違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”【4】在《國富論》里，他似乎采取了相反的觀點(diǎn)，人性本惡。然而在他看來，人性本善與惡都是人性的原始事實(shí)，最善者也會自保自利，最惡者也不乏同情。正是這種人的天性成了人類兩個偉大的目標(biāo)：“維持個體的生存和種族繁衍。”【5】維持個體的生存，要求人體努力追求自身發(fā)展，后者則要求個體必須兼顧他人和社會的福利，這兩個互相關(guān)聯(lián)的動機(jī)促成了個體目標(biāo)與人類整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛有只“看不見的手”，將個體的自利行為導(dǎo)向人類社會的共同善?！?】

厘清了義利之爭背后的理論基石后，個體不要將經(jīng)濟(jì)生活與道德生活對立起來。求利作為精神生活發(fā)展的起點(diǎn)之一，本身是人的滿足自身生存和發(fā)展的需要，追求自己合理正當(dāng)利益并在這個過程中獲得精神上的滿足，這是非常合理的。然而，如果只停留在這一層次，則精神生活則處于低層次水平。精神生活“向善”這一高層次的目標(biāo)，是指一個人對道德生活的高層次需要，指人注重道德修養(yǎng)，不斷在實(shí)踐中提高自己的道德覺悟，忠實(shí)于心中的道德律，不為利益、權(quán)勢、欲望等所動，這種精神無疑是高尚的。一個人若能超越功利，不斷向善，越是無私，他的思想境界就越高，能感受到的精神愉悅感就越高，其人也必定胸襟寬闊，能感受到高層次的精神愉悅，這種精神上的愉悅可能是斤斤計(jì)較個人得失的人所無法企及的。

三、求樂與向美

追求快樂，達(dá)到感官或心靈的愉悅，是人精神生活的應(yīng)有之義，而審美活動與審美生活更是精神生活的重要組成部分。

在人類進(jìn)入近代社會以前，無論是在儒道佛三種人生哲學(xué)滋養(yǎng)下的中國人，還是在以古希臘文化作為思想源頭、注重感性與理性和諧發(fā)展的西方人，都將審美活動作為精神生活的重要內(nèi)容。并且與求真、求善活動一起，共同構(gòu)成人們的精神世界的和諧狀態(tài)。

然而，隨著近代資本主義社會的建立，商品經(jīng)濟(jì)與科技的迅速發(fā)展，古代那種精神世界的和諧狀態(tài)出現(xiàn)了割裂狀態(tài)。近代社會，由于科技的嚴(yán)密分工，復(fù)雜的國家機(jī)器造成職業(yè)和等級的嚴(yán)重差別，使人性發(fā)生分裂，人失去了發(fā)展美感的可能。功利主義者則將人直接片面地定義為是追求快樂的動物。例如邊沁認(rèn)為人是受苦樂統(tǒng)治的，并創(chuàng)造性地將人的苦與樂量化。機(jī)械唯物主義者霍布斯則公開主張利己主義，號召大家追求自己的私利和個體幸福。追求快樂，是發(fā)展精神生活的起點(diǎn)之一。所謂快樂，其中有一個“快”字，說明這種樂是一種快感，是短暫的，是“小樂”，更多時由感官需要得到滿足所獲得的。早在古希臘年代，德謨克利特就曾指出，肉體的快樂之所低級，是因?yàn)樗谝环N粗糙的原子的劇烈運(yùn)動中產(chǎn)生的，稍不注意就會給人帶來痛苦。如飲酒過度會讓人頭疼等，這種快樂是短暫的，同時還會不斷刺激人，使人永遠(yuǎn)有一種不滿足、永遠(yuǎn)達(dá)不到快樂的感覺。

馬克思更是深刻地指出，正是私有制使人的原本是全面占有人的本質(zhì)的勞動變成了單一的謀生手段。勞動出現(xiàn)了異化?！耙簿桶讶说念惿钭兂删S持人的肉體生存的手段?！痹斐扇说谋举|(zhì)同人相異化，在這種情況下，各人都為謀生為私利而活動，人和對象的全部關(guān)系僅僅就成了占有和擁有的關(guān)系。而審美是人與對象感性與理性的完美融合，將對象人性化，審美化，并在審美活動中獲得一種精神上的極大愉悅。然而，在現(xiàn)代社會，人與對象之間只有單一的占有關(guān)系，由于社會資源的有限性，人的欲望的無限性之間的矛盾，使得人對對象的占有成了資源的爭奪之戰(zhàn)。在爭奪過程中，容易走極端，甚至用非善意的競爭手段去獲得。并且若無法占有時，則使得人們患得患失，就會沮喪、失落，產(chǎn)生種種負(fù)面情緒。

正如馬克思說:“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們所擁有的時候，也就是說，當(dāng)它對我們來說是作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，總之，在他被我們使用的時候，才是我們的?！薄?】人與自然的關(guān)系，也由最初的和諧變成了掠奪與占有的關(guān)系。大自然不再是美的化身，而是被開發(fā)利用占有的對象。人原本與自然的那種天然的聯(lián)系被割裂。人在大自然中的審美活動被功利活動所替代。正如馬克思直接深刻地指出：“資本主義生產(chǎn)就同某些精神生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩歌相敵對?！薄?】

縱觀中國傳統(tǒng)社會，無論儒家道家或是佛教，在構(gòu)建人的精神世界中，都強(qiáng)調(diào)真善美的融合。如孔子認(rèn)為“美”與“善”是一致的。要盡善盡美。如他所推崇的《韶》曲，“盡美矣，又盡善也。”【9】中國人重視天道，講求天人合一，強(qiáng)調(diào)與大自然融為一體，將大自然人格化，道德化，去欣賞大自然的美，以山水為樂。

然近代以來，隨西方思潮的涌入，社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，大大改變了國人的傳統(tǒng)精神面貌。在發(fā)展中也存在不少問題，突出表現(xiàn)在求真、求善、求美活動的分離。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，功利主義，享樂主義開始蔓延，當(dāng)代人物質(zhì)生活大大發(fā)展，追求快樂的方式多種多樣，在享樂主義的影響下，隨著精英文化的消解，大眾文化當(dāng)?shù)?，人們不再追求高雅，而更多是訴諸感官和物質(zhì)欲望，人生目的在于“求樂”。

而精神生活“向美”這一高層次目標(biāo)，則不止于“求樂”這一基礎(chǔ)層面。美學(xué)大師朱光潛則認(rèn)為，“美感與實(shí)用活動無關(guān)，而快感則起于實(shí)際要求的滿足。并不是起于“無所為而為的形象的觀賞……美感的態(tài)度不帶意志，所以不帶占有欲?！薄?0】當(dāng)代學(xué)者彭富春認(rèn)為：美是人和世界的全面解放，審美的解放是一種特別的解放，它所解放的是人自身的束縛，即人的身體和心靈的束縛。他說道：“在美中，人自身生命力得到了充分表達(dá)。人不是死氣沉沉，而是生機(jī)勃勃；不是簡單粗糙，而是細(xì)膩豐富；不是身心分裂，而是自心和諧。它克服了理性與感性的矛盾，消除了個體與個體、個體與人類的對立。實(shí)現(xiàn)了個體與人類的共同生存?！薄?1】

一個沒有美的世界，就是只有功利和欲望的世界，這樣的是世界是不自由的世界，這樣的世界中的人，是不自由的人?！?2】我們應(yīng)該在生活中學(xué)會發(fā)現(xiàn)美，追求美，培養(yǎng)審美情感與情趣，力求超越低層次的感官快樂，追求高雅的藝術(shù)與審美，使生活審美化、藝術(shù)化。達(dá)到高層次的精神生活境界。

注釋：

【1】參見吳國盛：《科學(xué)精神的起源》，《科學(xué)與這會》，2011，1

【2】中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作.編譯局編譯.摩爾和將軍——回憶馬克思恩格斯[M].北京:人民出版社，1973.

【3】董仲舒：《春秋繁露》。

【4】亞當(dāng)斯密：《道德情操論》，將自強(qiáng)譯，第5頁。

【5】同上，第107頁。

【6】參見《道德情操論》，第230頁。

【7】《馬克思與恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第124頁。

【8】《馬克思和恩格斯論藝術(shù)》第1卷，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第206頁

【9】《論語?八佾》

【10】朱光潛著：《談美》，安徽教育出版社，1989年版，第47-47頁。

【11】彭富春主編：《美學(xué)》，武漢大學(xué)出版社，2005年版，第132頁。

【12】彭富春主編：《美學(xué)》，武漢大學(xué)出版社，2005年版，第123頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]、馬克思著：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979

[2]、馬克思恩格斯全集(第42卷).北京:人民出版社，1979

[3]、亞里士多德著，苗力田譯：《形而上學(xué)》，人民大學(xué)出版社，2003

[4]、萬俊人著：《馬克思道德之維---現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)論》，廣東人民出版社，2000

[5]、喬洪武著：《正誼謀利—近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想研究》，商務(wù)印書館，2000

[6]、彭富春主編：《美學(xué)》，武漢大學(xué)出版社，2005

[7]、劉綱紀(jì)著：《傳統(tǒng)文化、哲學(xué)與美學(xué)》，武漢大學(xué)出版社，2006