論老子“有”“無(wú)”的美學(xué)意義

摘要： 老子哲學(xué)思想中最核心的就是道論。而與道密切相關(guān)的就是“有”“無(wú)”問(wèn)題。老子論“有”、“無(wú)”可分為兩個(gè)層面：道體的有無(wú)和現(xiàn)象界的有無(wú)。其中，包含三個(gè)重要的觀點(diǎn)，即有無(wú)統(tǒng)一、有無(wú)相生和有生于無(wú)。它一方面闡明了有無(wú)的相生與統(tǒng)一， 成為中國(guó)古典美學(xué)虛實(shí)說(shuō)的源頭；另一方面又以虛無(wú)為本，對(duì)中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作中崇尚虛境的審美理想也產(chǎn)生了深刻影響，而且，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)“虛無(wú)”的道的體悟觀照，老子提出滌除玄覽，也是后世主張?zhí)撿o的審美心胸理論的源頭，因而具有重要的美學(xué)意義。

關(guān)鍵詞： 道 ；有 ；無(wú)

一、老子對(duì)“有”、“無(wú)”的界定

老子哲學(xué)思想以“道”為核心，而與“道”密切相關(guān)的就是“有”、“無(wú)”?！独献印芬粫?shū)中“有”字出現(xiàn)約82次，大部分被用作名詞和動(dòng)詞。作為名詞的“有”， 是作為“無(wú)”的對(duì)立面，與“無(wú)”相輔相生，相對(duì)立而存在的。如“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母” ［1］(《老子·第一章》)、“有無(wú)相生”(二章)、“故有之以為利，無(wú)之以為用”(十一章)、“有生于無(wú)”(四十章)等。作為動(dòng)詞的“有”，則是指擁有、占有或獲得。如“太上，不知有之”(十七章)、“雖有榮觀，燕處超然”(二十六章)、“雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之”(八十章)等。

“無(wú)”字出現(xiàn)約62次，它在《老子》一書(shū)中含義很豐富，作為指稱萬(wàn)物本源和根據(jù)的道，它指無(wú)限、虛無(wú)。如“無(wú)，名天地之始。”（一章）“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！?四十章) 作為形容最高本體“道”的特性，它是指道是不可感的，無(wú)規(guī)定性，“是謂無(wú)狀之狀”(十四章)，“大方無(wú)隅”、“大象無(wú)形”(四十一章)等。作為功能意義使用的，它指虛空。如第十一章所說(shuō)：“三十幅，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。”最后，它還指“沒(méi)有”或“消失”。如第八章：“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！币庵干仙频娜耍灰?yàn)橛胁粻?zhēng)的美德，所以沒(méi)有怨咎。第十九章中說(shuō)：“絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！币鉃閽仐壡稍p，盜賊就會(huì)自然消失。

二、“有”與“無(wú)”的關(guān)系

“有”、“無(wú)”在老子思想中，是一對(duì)相輔相生，對(duì)立統(tǒng)一的概念。老子論“有”、“無(wú)”可分為兩個(gè)層面：道的有無(wú)和現(xiàn)象界的有無(wú)。老子哲學(xué)思想最核心的范疇是道。究竟何謂道？老子開(kāi)篇即說(shuō)：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)，名天地之始。有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”（一章）這句話點(diǎn)明了道與有、無(wú)的關(guān)系?！墩f(shuō)文解字》云：“道，所行道也?！保?］可見(jiàn)，道的本意是道路，為人行走。后來(lái)經(jīng)過(guò)引申，不僅指人行走的道路，也指事物存在與發(fā)展運(yùn)行的道路，具有“規(guī)律”、“法則”之意，如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中就提到“天道”和“人道”。與一般對(duì)于道的理解不同，老子所說(shuō)的道并非是具體個(gè)別的此道或彼道，而是道自身。在這里，有與無(wú)相關(guān)于道的存在，是對(duì)立統(tǒng)一的。作為存在的道不是虛無(wú)的，而是真實(shí)地存在著?！翱椎轮?，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǘ徽拢翱椎轮?，惟道是從”表明道與德的關(guān)系，作為萬(wàn)物的本源與根據(jù)的道本是無(wú)形的，通過(guò)德來(lái)顯現(xiàn)。道看似恍惚無(wú)形，但是卻真實(shí)存在，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”都說(shuō)明了道的真實(shí)存在性。正是鑒于此，無(wú)形之道是“有”。

但是，作為存在的道并非一般意義上的存在者，既區(qū)分于天地，也區(qū)分于天地間的萬(wàn)物，是天地萬(wàn)物的本源與根據(jù)。作為道自身，它是無(wú)限的，自身就是虛無(wú)，“無(wú)，名天地之始”。 同時(shí)，作為天地萬(wàn)物的本源與根據(jù)的道又是無(wú)規(guī)定性的?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保ǘ逭拢┛梢?jiàn)，“道”是混然一體的實(shí)存體，無(wú)法用語(yǔ)言、感官描述，只能勉強(qiáng)給它命名為“道”、“大”，體現(xiàn)了它的無(wú)限性。第十四章進(jìn)一步指出了道的不可感性：“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！边@里的“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”正是對(duì)道的特征的描述，道“無(wú)形”、“無(wú)象”、“無(wú)狀”、“無(wú)聲”，是超感官的。所以，道自身既是有，又是無(wú)，“有”、“無(wú)”論及作為萬(wàn)物本源的道的不同面向，“無(wú)”是指“道”是虛無(wú)、無(wú)限的、超感官的；而“有”是指“道”真實(shí)存在的，是萬(wàn)物之母。兩者統(tǒng)一于“道”，所以“此兩者，同出而異名，同謂之玄?！保ㄒ徽拢?/p>

如果說(shuō)老子在第一章開(kāi)篇就提到了道本身以及道之有無(wú)的關(guān)系，那么在道生天地萬(wàn)物之后， 馬上就轉(zhuǎn)入對(duì)天地萬(wàn)物的思考與把握。于是有無(wú)也就相應(yīng)地從道之有無(wú)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象界之有無(wú)。道既分有無(wú)， 統(tǒng)攝有無(wú)， 那么天地萬(wàn)物也當(dāng)分有無(wú)， 也當(dāng)統(tǒng)攝有無(wú)。于是老子第二章云：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”這里“有”、“無(wú)”是指現(xiàn)象界事物的存在或不存在而言，這句話說(shuō)明一切事物都在相反的關(guān)系中，顯現(xiàn)相成的作用，它們相互對(duì)立而又相互依賴，相互補(bǔ)充。

老子在第十一章中舉例加以說(shuō)明：“三十幅，共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！边@句話很巧妙地說(shuō)明了“有”與“無(wú)”的辯證關(guān)系。這里的“有”指的是有形實(shí)物的形體部分， 在老子看來(lái)， 這是實(shí)物所以有“利”的地方；而“無(wú)”則是有形實(shí)物之空虛的部分， 這是實(shí)物所以有“用”的地方。車能運(yùn)貨載人，器皿能盛物，室能居住，這是車、器、室能給人的便利，所以說(shuō)“有之以為利”。但是，這些便利都在于它們有虛空的部分，它看起來(lái)無(wú)用，卻服務(wù)于有，所以說(shuō)，“無(wú)之以為用”。

由上面的分析可知，不管是道之有無(wú)，還是現(xiàn)象界之有無(wú)，老子都強(qiáng)調(diào)既不是片面的有，也不是片面的無(wú)，始終是有與無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一，也就是有無(wú)統(tǒng)一。

老子強(qiáng)調(diào)有與無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一并不是在絕對(duì)靜止的、凝固不動(dòng)的狀態(tài)中統(tǒng)一的。因?yàn)椋献诱J(rèn)為道體是恒動(dòng)的，所謂“反者道之動(dòng)”（四十章）、“周行而不殆”（二十五章）。在這種意義上，有與無(wú)的統(tǒng)一成為了在自身之中的循環(huán)，用老子的話說(shuō)就是“有無(wú)相生”?！坝袩o(wú)相生”表現(xiàn)的就是事物在不斷的運(yùn)動(dòng)變化中實(shí)現(xiàn)有無(wú)的相互轉(zhuǎn)化、相互生成，通過(guò)有無(wú)的這種相互轉(zhuǎn)化、相互生成，本體世界或宇宙自然就獲得了一種生生不息的無(wú)限生命力。老子對(duì)此比喻曰:“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”(五章)“橐籥”是用來(lái)形容虛空的狀態(tài)，天地之間雖然是虛空狀態(tài)的，但是它的作用卻是不窮盡的。運(yùn)動(dòng)一開(kāi)始，萬(wàn)物就從虛空之處涌現(xiàn)出來(lái)。就好像山谷一樣，雖然是虛空狀的，卻為大量水源的匯聚處。所以，老子用茫茫虛空的山谷來(lái)比喻道的“虛空”，“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保拢┰谶@里，“谷神”形容道的虛空，“不死”比喻變化的不停竭。這句話是說(shuō)虛空的變化是永不停竭的，這就是微妙的母性。微妙的母性之門，是天地的根源。它連綿不絕地永存著，作用無(wú)窮無(wú)盡。有無(wú)就這樣在運(yùn)動(dòng)中相互生成轉(zhuǎn)化，達(dá)到統(tǒng)一。

還要指出的是，老子認(rèn)為道是有與無(wú)的統(tǒng)一，即存在與虛無(wú)的統(tǒng)一，其中，老子強(qiáng)調(diào)的不是存在性，而是虛無(wú)性。老子第四章說(shuō)：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗?！薄皼_”，古字為“盅”，說(shuō)文解字云：“盅，器虛也。”［3］由此可知，“道沖”形容道體是虛空的，但是這個(gè)虛空的道并不是一無(wú)所有，蘊(yùn)含著無(wú)窮的創(chuàng)造因子，是萬(wàn)物的根源。老子把“道”分別比喻為深淵、溪谷、風(fēng)箱等，目的也是為了說(shuō)明道的虛無(wú)。正是以虛為本，老子才說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(四十章)。

綜上所述，老子關(guān)于有無(wú)的關(guān)系，可以簡(jiǎn)單地概括為有無(wú)統(tǒng)一、有無(wú)相生以及有生于無(wú)。

三、“有”“無(wú)”對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響

老子論“有”、“無(wú)”主要是哲學(xué)范疇，并不是直接談美學(xué)。但是，就藝術(shù)創(chuàng)作而言，老子的“有”、“無(wú)”論一方面闡明了有無(wú)的相生與統(tǒng)一， 成為中國(guó)古典美學(xué)虛實(shí)說(shuō)的源頭；另一方面又以虛無(wú)為本，對(duì)中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作崇尚虛境的審美理想也產(chǎn)生了深刻影響。下面試分論之：

虛實(shí)是中國(guó)古典美學(xué)的一對(duì)重要范疇?！疤摗奔刺摕o(wú)，“實(shí)”即實(shí)有，具體涉及有形與無(wú)形、客觀與主觀、直接與間接、有限與無(wú)限等。虛實(shí)范疇源于老子對(duì)于“有”、“無(wú)”的探討。前面已經(jīng)指出，老子認(rèn)為有無(wú)既是統(tǒng)一的，又是相生的。這在莊子那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮?！肚f子·天地》云：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？”這里，“玄珠”象征“道”、“真”，“知”象征“思慮”、“理智”，“離朱”傳說(shuō)為黃帝時(shí)視力最好的人，象征視覺(jué)?！俺栽崱毕笳餮赞q。莊子指出能得玄珠者既非知，又非離朱，亦非吃詬，而是象罔。呂惠卿注說(shuō)：“象則非無(wú)，罔則非有，不皦（明白）不昧（昏暗），玄珠之所以得也。”［4］宗白華對(duì)此進(jìn)行了精辟的闡釋，他在《美學(xué)散步》中講道：“非無(wú)非有，不皦不昧，這正是藝術(shù)形相的象征作用?！蟆蔷诚?，‘罔’是虛幻，藝術(shù)家創(chuàng)造虛幻的境相以象征宇宙人生的真際?！保?］象罔象征有形與無(wú)形，虛與實(shí)的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)了虛實(shí)結(jié)合在得道和顯道中的重要性。因此老子的“有無(wú)相生”和莊子的“象罔”說(shuō)成為后來(lái)中國(guó)古典美學(xué)虛實(shí)說(shuō)的淵源。由于天地萬(wàn)物都是“有”“無(wú)”的統(tǒng)一，“有無(wú)相生”，所以反映為藝術(shù)，也應(yīng)該虛實(shí)結(jié)合，才有生命。有無(wú)相生統(tǒng)一啟示人們審美觀照的對(duì)象不應(yīng)只是凝固不變的實(shí)體，還有虛空，審美的目的不是僅僅停留于具體物象外在形式這一“實(shí)”，而是要去關(guān)注蘊(yùn)含于物象深層的本質(zhì)和生命，即“虛”，這就啟發(fā)后來(lái)的人們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中不僅注重實(shí)有，也注重虛空、留白，而讓觀者在虛實(shí)相生與統(tǒng)一中體悟作品的內(nèi)在意蘊(yùn)。

這種虛實(shí)相生的美學(xué)精神體現(xiàn)于各個(gè)藝術(shù)門類。如中國(guó)書(shū)法藝術(shù)講究空間布白之美，清代鄧石如稱字“疏處可使走馬，密處不使透風(fēng)?！保?］也就是說(shuō)書(shū)法既要注意黑的部分——字形筆畫(huà)的密（實(shí)）處，也要注意到字畫(huà)間及行間之白的疏（虛）處。黑處要精心結(jié)撰，而白處——字里行間的布置也須措置得宜，使疏密有致，兩者相映生輝。

中國(guó)古代繪畫(huà)也講究畫(huà)面結(jié)構(gòu)的疏密結(jié)合，有畫(huà)部分與無(wú)畫(huà)部分的呼應(yīng)，如清代畫(huà)家笪重光在《畫(huà)荃》中提到：“空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)；神無(wú)可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫(huà)處多屬贅疣；虛實(shí)相生，無(wú)畫(huà)處皆成妙境?！保?］

中國(guó)戲曲也講究虛實(shí)結(jié)合。“劇戲之道，出之貴實(shí)，而用之貴虛?！保?］這就是說(shuō)，戲劇的基礎(chǔ)是生活經(jīng)驗(yàn)，而表現(xiàn)手法則是藝術(shù)虛擬。

在詩(shī)歌創(chuàng)作中，講究借景抒情，借景寓意。宋人范晞文《對(duì)床夜語(yǔ)》說(shuō)：“不以虛為虛，而以實(shí)為虛，化景物為情思，從首至尾，自然如行云流水，此其難也?！痹?shī)人以內(nèi)在的情意為虛，以外在情景為實(shí)，其虛實(shí)結(jié)合體現(xiàn)為“化景物為情思”即情與景，意與境的交融。

其次，老子認(rèn)為道是有與無(wú)的統(tǒng)一，但是他更強(qiáng)調(diào)虛無(wú)性。為了說(shuō)明道的“無(wú)”的特性，他在第四十一章描述：“大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名。”這里的“大象無(wú)形”、“大音希聲”說(shuō)明道是人的視聽(tīng)感官所不能把握的東西，引導(dǎo)人們超越具體、有限的聲、形去把握無(wú)限的“道”。這種以“虛無(wú)”為本的宇宙觀也為魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辯”，最終貴虛尚無(wú)埋下了伏筆。魏晉時(shí)期，“有”“無(wú)”問(wèn)題是玄學(xué)探討的一個(gè)重要命題。何晏、王弼繼承并進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了老子以虛無(wú)為本的思想，明確指出“無(wú)”是本，“有”為末，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也”［9］。王弼認(rèn)為既然道是“無(wú)名”、“無(wú)形”的，因而是不可名言的。因此，自然引出了言意之辯。他提出“得意在忘象，得象在忘言”［10］，其言說(shuō)重心在于“無(wú)”，在于忘言后去捕捉的“意”。王弼的這些表述在當(dāng)時(shí)乃至后世的文論、畫(huà)論中不斷被推進(jìn)，并被賦予新的內(nèi)涵，對(duì)中國(guó)美學(xué)在藝術(shù)創(chuàng)作中崇尚虛境產(chǎn)生了重要影響。如魏晉南北朝時(shí)期，謝赫提出“氣韻生動(dòng)”的命題，這里的“氣”，不僅表現(xiàn)于具體的物象，而且強(qiáng)調(diào)傳達(dá)出超出象外的風(fēng)姿神韻。南齊謝赫《古畫(huà)品錄》評(píng)張墨、荀勖之作亦云:“風(fēng)范氣候，極妙參神，但取精靈，遺其骨法。若拘以體物，則未見(jiàn)精粹；若取之象外，方厭膏腴，可謂微妙也。”［11］顧愷之也提出“傳神寫(xiě)照”，即以形寫(xiě)神。形為實(shí)，神為虛，形在象內(nèi)，神在象外，強(qiáng)調(diào)借象內(nèi)之形（實(shí)），通象外之神（虛）。中國(guó)詩(shī)論中所說(shuō)的“象外之象”、“景外之景”、“味外之旨”都是要求詩(shī)人善于從實(shí)的景象描寫(xiě)中，激起讀者的豐富聯(lián)想，使讀者能從“實(shí)”的景象描寫(xiě)之外構(gòu)筑一個(gè)虛的、更加廣闊的藝術(shù)境界（空間），并體會(huì)其中無(wú)窮的言外之意。

四、“有”、“無(wú)”對(duì)審美心理的影響

前面已經(jīng)指出，老子的道最終是以虛無(wú)為本的，因此，一般意義的感覺(jué)或?qū)W識(shí)都不能把握道自身，要實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的體悟觀照，就要“滌除玄覽（或鑒）”（十章）所謂“滌除”就是洗除垢塵，即祛除人的各種主觀欲念，成見(jiàn)和迷信。“玄”形容人心的深邃靈妙，“覽”，高亨先生認(rèn)為應(yīng)讀為“監(jiān)”，“監(jiān)”是古鑒字，鏡也。［12］老子稱人的內(nèi)心為玄監(jiān)，比喻心靈深處明澈如鏡，只有“滌除玄覽”，使其無(wú)疵，才能讓心鏡干凈、光明，映照萬(wàn)物，與道合一。馮友蘭說(shuō)：“‘玄覽’，即‘覽玄’，‘覽玄’即觀道。要觀道，就要先‘滌除’，‘滌除’就是把心中的一切欲望都去掉，這就是‘日損’，‘損之又損’以至于無(wú)為，這就可能見(jiàn)道了。見(jiàn)道就是對(duì)于道的體驗(yàn)，對(duì)于道的體驗(yàn)就是一種最高的精神境界?！保?3］這一方法，有點(diǎn)類似直覺(jué)的方法。張岱年說(shuō)：“老子講‘為道’，于是創(chuàng)立一種直覺(jué)法，不重經(jīng)驗(yàn)，而主直冥會(huì)宇宙本根。玄覽即是一種直覺(jué)?！保?4］以“滌除玄覽”的方法觀道，顯然是由于道的“無(wú)”的特性決定的?！暗馈睙o(wú)形無(wú)名，無(wú)聲無(wú)味，“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”，“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”（十四章），人的生理感官根本無(wú)法感覺(jué)到，因此，在體道的過(guò)程中，老子特別強(qiáng)調(diào)“觀”。觀就是看，但不是一般感官的看，而是心靈的洞見(jiàn)。他說(shuō)：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”（十六章）也就是說(shuō)，要保持虛空寧?kù)o的心境，祛除私欲與外界的干擾，才能觀照事物自身。

這種體道的方法與審美心胸的營(yíng)造有相通之處。在審美心理活動(dòng)中，主體的審美心胸是實(shí)現(xiàn)審美觀照的前提。審美觀照是指審美欣賞時(shí)主體的一種超越功利、凝神專注的心理狀態(tài)。實(shí)現(xiàn)審美觀照的關(guān)鍵就是必須去除功利意識(shí)、認(rèn)知意識(shí)和取消物我之別，讓審美主體從以功利和實(shí)用目的為滿足的日常生活常境中超越出來(lái)，然后進(jìn)入審美的專注狀態(tài)，才可能充分體味審美的對(duì)象。就審美創(chuàng)作而言，這種虛靜澄明的心境也是審美創(chuàng)作主體進(jìn)行審美創(chuàng)造的第一步，因?yàn)槿绻麆?chuàng)作主體不能擺脫利害計(jì)較和實(shí)用理性，他的創(chuàng)造力就會(huì)受到束縛，技巧就得不到自由發(fā)揮，從而直接影響作品的格調(diào)。在西方美學(xué)中，很多學(xué)者也都強(qiáng)調(diào)審美是排除功利需要和實(shí)用理性的，如康德把人的愉快分成三種：“快適的愉快”、“善的愉快”和“美的愉快”。他認(rèn)為在這三種愉快中，“只有對(duì)于美的欣賞的愉快是唯一無(wú)利害的和自由的愉快”。［15］此外，德國(guó)學(xué)者閔斯特堡所倡導(dǎo)的“孤立說(shuō)”、英國(guó)學(xué)者愛(ài)德華·洛克所倡導(dǎo)的“心理距離說(shuō)”，其理論的核心也都是排除日常生活中的功利需要和實(shí)用理性，營(yíng)造一種超功利的、自由的審美心胸。

中國(guó)古典美學(xué)也特別強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中主體心境的虛靜澄明。自老子提出“滌除玄覽”方可悟道，莊子繼承了老子的思想，并進(jìn)一步提出“心齋”、“坐忘”，突出強(qiáng)調(diào)審美觀照和審美創(chuàng)造的主體必須超脫利害觀念。魏晉南北朝時(shí)期，老子的“滌除玄覽”被引用到文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，宗炳提出“澄懷味象”，陸機(jī)在《文賦》中也說(shuō)：“佇中區(qū)以玄覽，頤情志而典墳”，劉勰在《文心雕龍·神思》篇說(shuō)：“是以陶鈞文思，貴在虛靜”這都是強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)造中要有虛靜空明的心境。北宋郭熙也強(qiáng)調(diào)為了創(chuàng)造審美意象，畫(huà)家要有一個(gè)審美的心胸，即“林泉之心”。這些都是對(duì)老子的“滌除玄覽”的繼承和發(fā)揮。

從上面的論述可以看出，一方面，老子認(rèn)為有無(wú)統(tǒng)一相生，這種宇宙本體上的有無(wú)相生觀，成為后世古典美學(xué)中虛實(shí)說(shuō)的源頭；另一方面，老子以虛無(wú)為本，對(duì)后世在藝術(shù)創(chuàng)作中崇虛尚無(wú)的審美理想產(chǎn)生了深刻影響，而且，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)“虛無(wú)”的道的體悟觀照，老子提出“滌除玄覽”，也是后世主張?zhí)撿o的審美心胸理論的源頭。因此，老子的有無(wú)論具有重要的美學(xué)意義。

參考文獻(xiàn)：

［1］以下凡引老子，只注明章名，皆引自陳鼓應(yīng)著：《老子注釋及評(píng)價(jià)》，中華書(shū)局2009年版。

［2］［3］許慎著，臧克和，王平校訂：《說(shuō)文解字新訂》，中華書(shū)局2002年版，第111、324頁(yè)。

［4］呂惠卿注，湯君集校：《莊子義集?！?，中華書(shū)局2009年版，第234頁(yè)。

［5］ 宗白華：《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社2005年版，第138頁(yè)。

［6］康有為：《廣藝舟雙楫》，潘運(yùn)告編注：《中國(guó)歷代書(shū)論選》（下），湖南美術(shù)出版社2007年版，第365頁(yè)。

［7］俞劍華注譯：《中國(guó)畫(huà)論選讀》，江蘇美術(shù)出版社2007年版，第400頁(yè)。

［8］王驥德著，陳多、葉長(zhǎng)海注譯：《王驥德曲律》，湖南人民出版社1983年版，第201頁(yè)。

［9］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），中華書(shū)局1980年版，第110頁(yè)。

［10］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（下），中華書(shū)局1980年版，第609頁(yè)。

［11］潘運(yùn)告編注：《中國(guó)歷代畫(huà)論選》（上），湖南美術(shù)出版社2007年版，第21頁(yè)。

［12］高亨：《老子正詁》，中國(guó)書(shū)店1988年版，第24頁(yè)。

［13］馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（第2冊(cè)），人民出版社1984年版，第55-56頁(yè)。

［14］張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第531頁(yè)。

［15］康德：《判斷力批判》（上卷），商務(wù)印書(shū)館1964年版，第46頁(yè)。