惠棟的學(xué)術(shù)思想及其對(duì)乾嘉漢學(xué)的多重影響

摘要： 在乾嘉早期，惠棟融個(gè)性、家學(xué)和時(shí)代思潮為一體開創(chuàng)了吳派漢學(xué)，成為乾嘉漢學(xué)的典范性人物，堪稱一代師。他對(duì)于乾嘉學(xué)術(shù)乃至整個(gè)晚清學(xué)術(shù)的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，主要表現(xiàn)為四個(gè)方面：一是“若經(jīng)學(xué)則斷推兩漢”的經(jīng)學(xué)立場(chǎng);二是“識(shí)字審音乃知其義”的訓(xùn)詁學(xué)方法;三是認(rèn)為唐宋《易》《書》皆不足傳，別立清代經(jīng)典注疏之新體例;最后一點(diǎn)則是至關(guān)重要的，提出了以“理欲相兼”之理欲觀為核心的一套新義理學(xué)?；輻澤鲜鲋螌W(xué)理念及思想主張，皆可視為乾嘉學(xué)術(shù)集大成者——戴震治學(xué)及其反理學(xué)思想之嚆矢。

關(guān)鍵詞： 惠棟；戴震；乾嘉漢學(xué)；識(shí)字審音；理欲相兼

惠棟（1697-1758），江蘇元和（今蘇州）人，幼承祖訓(xùn)，潛心家學(xué)，獨(dú)樹一幟地倡導(dǎo)漢學(xué)故訓(xùn)，將個(gè)性、家學(xué)和整個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)緊密聯(lián)系在一起，終成清乾嘉吳派漢學(xué)的典范性人物。正如惠棟再傳弟子江藩指出的那樣，“本朝為漢學(xué)者，始于元和惠氏，”［1］惠棟對(duì)于乾嘉學(xué)術(shù)尤其是乾嘉漢學(xué)起到了發(fā)凡起例之作用。近三十多年來，在繼承梁?jiǎn)⒊⒄绿?、劉師培、胡適、錢穆等人的早期清代學(xué)術(shù)研究之后，惠棟研究開始趨于活躍并走向縱深，成果較為豐碩。除了日本近藤光男等人對(duì)惠氏“學(xué)人之詩”的文學(xué)研究之外，［2］近年來學(xué)界主要集中在其漢學(xué)范式、易學(xué)思想以其對(duì)戴震的影響等三個(gè)方面。首先，在惠棟奠立樸學(xué)范式方面，李開的《惠棟評(píng)傳》、漆永祥的《乾嘉考據(jù)學(xué)研究》以及王應(yīng)憲的《清代吳派學(xué)術(shù)研究》等專論都清楚地指出：雖然惠氏具有泥古、博雜和缺少義理闡發(fā)的缺陷，但仍不失為乾嘉學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)移中的一個(gè)關(guān)鍵人物，其“尊漢抑宋”、“惟漢為是”的尊古立場(chǎng)、“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”的故訓(xùn)研究方法等對(duì)乾嘉漢學(xué)皆有著創(chuàng)派性影響。［3］其次，易學(xué)作為惠棟經(jīng)學(xué)研究的核心內(nèi)容一直備受學(xué)界重視，近來涌現(xiàn)出《述易微言》等代表性研究成果。鄭朝暉在該書中指出，惠棟的易學(xué)理論呈現(xiàn)出以漢易卦氣說為基礎(chǔ)的取象說、升降說、明堂論三位一體的結(jié)構(gòu)，“關(guān)注的中心不是中國傳統(tǒng)的不脫離時(shí)空背景的‘事實(shí)’，而是事物之‘理’，”由此不僅發(fā)揮出一套理情成善的禮治理論，而且形成了一套類似于西方近代概念演繹性質(zhì)的邏輯化方法，為清代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型提供了思想與方法上的雙重支持。［4］再次，關(guān)于惠棟對(duì)戴震的影響，大多研究也都指出戴震由前期尊重宋儒開始向后期“大反程朱”的思想轉(zhuǎn)變與惠棟的直接影響有關(guān)。［5］本文擬在上述三個(gè)方面的研究成果基礎(chǔ)之上，重新疏理總結(jié)惠棟在“若經(jīng)學(xué)則斷推兩漢的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)”、“識(shí)字審音乃知其義”的訓(xùn)詁方法以及別立經(jīng)籍注疏新體例等三個(gè)方面的創(chuàng)派性貢獻(xiàn)，并進(jìn)一步指出惠棟影響戴震之關(guān)鍵在于其形成了一套以“理欲相兼”之理欲觀為核心的新義理學(xué)思想。

一、尊經(jīng)好古：“若經(jīng)學(xué)則斷推兩漢”

經(jīng)典，是任何文化傳統(tǒng)和思想派別都不可或缺的文本載體。對(duì)于儒家來說：“經(jīng)”是永遠(yuǎn)行之有效的和不會(huì)改變的普遍精神法則和思想精髓。當(dāng)然，有經(jīng)典就有對(duì)其進(jìn)行注疏、解釋和發(fā)揮等研究的“經(jīng)學(xué)”。經(jīng)學(xué)的歷史“自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變”，［6］明末清初之際，經(jīng)學(xué)已然開始棄虛妄返樸實(shí)，形成了一股回歸經(jīng)典的潮流。顧炎武“舍經(jīng)學(xué)無理學(xué)”的斷言，無疑是吹響了有清一代經(jīng)學(xué)復(fù)興和通經(jīng)致用的號(hào)角。然而，清初以降學(xué)者重新強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)的重要性以返本開新、尋求普遍共識(shí)的尊經(jīng)行為導(dǎo)致了兩個(gè)連鎖反應(yīng)：一個(gè)是對(duì)經(jīng)典的不同解釋必然會(huì)引起經(jīng)學(xué)內(nèi)部不同歷史形態(tài)之間的沖突，另一個(gè)是尊經(jīng)會(huì)引起與經(jīng)學(xué)并駕齊驅(qū)的史學(xué)、子學(xué)和文學(xué)研究者的反抗。

第一個(gè)反應(yīng)的結(jié)果很明顯，那就是漢宋之爭(zhēng)。這關(guān)系到經(jīng)典解釋的方式與思想內(nèi)涵。惠棟的父親惠士奇已然認(rèn)為:“宋儒可與談心性，未可與窮經(jīng)?！保?］惠士奇認(rèn)為經(jīng)學(xué)宋不如漢的論斷，惠棟嘗三復(fù)斯言，以為不朽。正所謂“張空拳而說經(jīng)，此猶燕相之說書也，善則善矣，而非書意也，故圣人信而好古”，宋儒的性理之學(xué)固然有過人之處，可是這并不能避免惠氏父子用“郢書燕說”來比喻宋儒說經(jīng)徒逞意見、紕漏百出的缺陷。由于惠棟認(rèn)定“宋儒經(jīng)學(xué)，不惟不及漢，且不及唐，以其臆說居多而不好古也”，因此漢、宋經(jīng)學(xué)之間，惠棟的最終結(jié)論毫無疑問是“若經(jīng)學(xué)，則斷推兩漢”?。?］經(jīng)學(xué)方面宋不如漢且不如唐的這一基本判斷，成為惠棟矢志恢復(fù)漢代經(jīng)學(xué)原貌的基本歷史依據(jù)。之所以斷推兩漢之經(jīng)學(xué)，惠棟的理由主要有三點(diǎn)：一是近古逼真，“以漢猶近古，去圣未遠(yuǎn)故也?！保?］反之，“事不師古，即為杜撰?！保?0］二是專門家法淵源有自，“孔子歿后，至東漢末，其間八百年經(jīng)學(xué)授受，咸有家法，故兩漢諸儒咸識(shí)古音。”［11］（《韻補(bǔ)序》）有如皮錫瑞所言：“傳家法則有本原，守專門則無淆雜?！保?2］反之，“自我作古，不可以訓(xùn)?！保?3］三是重文字故訓(xùn)，“古文古義，非經(jīng)師不能辨也?！保?4］總之，漢儒好古、重家法、尊經(jīng)，漢代經(jīng)學(xué)近古、專門和用故訓(xùn)的特點(diǎn)被惠棟所繼承發(fā)明，遂成為惠棟本人治學(xué)風(fēng)格之源藪。在他看來，“漢學(xué)”更符合經(jīng)典文本之原貌，更為接近文本之原意，因此通過研治漢學(xué)來重新厘定經(jīng)典之真實(shí)文本就成為惠棟經(jīng)學(xué)考據(jù)的直接動(dòng)機(jī)。然而恢復(fù)真實(shí)文本只是尋求真實(shí)義理的前提基礎(chǔ)，其深層次的動(dòng)機(jī)并不在于為了經(jīng)典文本本身，而仍在于通經(jīng)致用。對(duì)于這一點(diǎn)，戴震在其《題惠定宇先生授經(jīng)圖》一文中曾指出“之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之故訓(xùn)，以博稽三古之典章制度，由是推求義理，確有依據(jù)?！保?5］由經(jīng)文故訓(xùn)而典章制度而義理之學(xué)，最后是踐履于修身治世，尋求建立一個(gè)太平世界?；輻澅救艘苍?jīng)援引閻潛邱的話來表明了自己的學(xué)術(shù)追求：“以《禹貢》行河，以《洪范》察變，以《春秋》斷獄，或以之出使，以《甫刑》挍律令條法，以《三百五篇》當(dāng)諫書，以《周官》致太平，以《禮》為服制，以興太平，斯真可謂之經(jīng)術(shù)矣。”［16］由此可見，惠棟的學(xué)術(shù)抱負(fù)不可謂不遠(yuǎn)大。當(dāng)然，經(jīng)術(shù)與治道之間的距離，治經(jīng)與治世之間的差別，惠棟作為一介布衣肯定是了然于胸的，至于能不能實(shí)現(xiàn)二者的貫通就要另當(dāng)別論了。

明清之際回歸經(jīng)典之運(yùn)動(dòng)的第二個(gè)連鎖反應(yīng)，就是引發(fā)了乾嘉學(xué)術(shù)中的義理、考據(jù)與辭章三者之間的論爭(zhēng)聚訟。這個(gè)問題雖然由來已久，可如何看待考據(jù)學(xué)術(shù)在諸種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類中的地位與作用，顯然是乾嘉學(xué)術(shù)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)問題。一代學(xué)術(shù)宗主錢大昕曾在《廿二史箚記校證序》中為乙部之史學(xué)抱不平，對(duì)“經(jīng)精史粗”、“經(jīng)正史雜”的傳統(tǒng)成見表示過極大不滿。［17］戴震則力戒后學(xué)方希原“事于文章者，等而末者也”［18］，明顯表現(xiàn)出對(duì)辭章之學(xué)的排斥態(tài)度。然而追根溯源的話，乾嘉時(shí)期這一爭(zhēng)論的始作俑者應(yīng)即是錢、戴之前輩師長(zhǎng)的惠棟。大約在1754年，文壇才子袁枚游歷揚(yáng)州時(shí)曾投書請(qǐng)益惠棟，惠棟回信直言“士之制行，非經(jīng)不可，疑經(jīng)者非圣無法”，勸戒袁枚文章之學(xué)應(yīng)以經(jīng)術(shù)為本原，否則不免舍本逐末。袁枚對(duì)此不能茍同，又回信反駁道“夫人各有能不能，而性亦有近有不近?？鬃硬粡?qiáng)顏、閔以文學(xué)，而足下乃強(qiáng)仆以說經(jīng)。”［19］很顯然，袁枚為文學(xué)爭(zhēng)一席地的愿望之強(qiáng)烈，絲毫不亞于惠棟尊經(jīng)態(tài)度之堅(jiān)決。如果說在惠棟生前，經(jīng)典考據(jù)學(xué)術(shù)的力量尚且勢(shì)單力薄的話，那么在惠棟等人的直接影響之下的考據(jù)學(xué)者們聲氣相接，最終蔚為大國，使經(jīng)史考據(jù)當(dāng)之無愧地占據(jù)了乾嘉學(xué)界的主流。這其中除了皖派漢學(xué)主將戴震、東南儒宗錢大昕之外，尚包括惠棟弟子余蕭客、江聲等眾多才俊。在距離惠棟去世整整60年之后，惠氏再傳弟子江藩于1818年在廣州刊行了《國朝漢學(xué)師承記》一書，乾嘉漢學(xué)學(xué)者才繼編修《四庫全書》之后再一次悉數(shù)登場(chǎng)，作了一次最有力的集體亮相。

二、識(shí)字審音：“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音乃知其義”

惠棟之所以堪稱乾嘉學(xué)術(shù)中的一個(gè)典范性人物，不僅僅表現(xiàn)在他對(duì)宋學(xué)的批評(píng)意識(shí)和研治漢學(xué)的對(duì)象轉(zhuǎn)移上，還表現(xiàn)在其“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”這一重視文字訓(xùn)詁的語言學(xué)方法上。眾所周知，乾嘉考據(jù)學(xué)術(shù)的語言學(xué)思想要以戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”為綱領(lǐng)，“至少在方法論的層面，戴震實(shí)現(xiàn)了中國古典哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。”［20］在這個(gè)轉(zhuǎn)向過程中，惠棟功不可沒，發(fā)揮了引領(lǐng)風(fēng)氣之先的作用。自錢穆之后，一般都認(rèn)為戴震思想的前后期變化，尤其是語言學(xué)方法上正是受到了惠棟的刺激使然。

惠棟在《九經(jīng)古義述首》一文中說：“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音乃知其義。是故古訓(xùn)不可改也，經(jīng)師不可廢也?！保?1］這就是說經(jīng)典背后的形上義理就寓于經(jīng)典文本之中，必須通過訓(xùn)詁方法對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行疏解之后才能理解經(jīng)義。在漢字音、形、義的三要素之中，清儒存在一個(gè)從注重形訓(xùn)轉(zhuǎn)而更強(qiáng)調(diào)音訓(xùn)的明顯變化?；輻潓?duì)于這一轉(zhuǎn)向起了承前啟后、推波助瀾的重要作用。音韻學(xué)作為經(jīng)籍訓(xùn)詁的基本功，他很清楚其重要性：“讀先王典法，必正言其音，然后義全?！糁赜谔煜乱簿靡印?，“舍《爾雅》、《說文》，無以言訓(xùn)詁也?！保?2］他正是基于對(duì)于文字學(xué)、音韻學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的重視，才仿照許慎《說文解字》集腋成《惠氏讀說文紀(jì)》共十五卷，后來由其弟子江聲（1721-1799）續(xù)補(bǔ)成完璧。然而，正所謂“研究聲韻、文字和文法的終極目的也無非是研究字義”［23］，上述諸種專門之學(xué)只是訓(xùn)詁學(xué)之手段。如果惠棟的經(jīng)史考據(jù)只是停留在搜集、恢復(fù)漢音和漢注的層面而無法透過文字音、形的考據(jù)呈現(xiàn)出經(jīng)籍義理的話，那么就難免戴震的詰問：“彼歧故訓(xùn)、理義二之，是故訓(xùn)非以明理義，而故訓(xùn)胡為？”就難免會(huì)招致學(xué)而不思、本末倒置的批評(píng)。

訓(xùn)詁學(xué)作為探尋文字和文本意義的學(xué)問實(shí)質(zhì)上是一種貫通古今的語義學(xué)（或稱詞義學(xué)，而非簡(jiǎn)單的字義學(xué)），不斷為后人重新理解經(jīng)典之微言大義提供支持。它關(guān)涉到主體內(nèi)在視閾和文本整體語境，類似于現(xiàn)在的哲學(xué)解釋學(xué)，應(yīng)歸屬于廣義的語言哲學(xué)范疇。因此，將乾嘉經(jīng)籍訓(xùn)詁之學(xué)等同于音韻學(xué)、文字學(xué)、?？睂W(xué)等，僅僅當(dāng)作是一門技術(shù)性、經(jīng)驗(yàn)性和知識(shí)性的科學(xué)是不夠全面的。故訓(xùn)不是字音學(xué)，也不是字形學(xué)，更不是語法學(xué)，而是直接指向字詞的意義并最終指向了經(jīng)文義理的一門哲學(xué)詮釋學(xué)。無論是故訓(xùn)還是理義，皆并非是與主體完全無關(guān)的純粹外在的客觀知識(shí)，而都是由“我”居中完成的，與個(gè)體生命的內(nèi)在精神價(jià)值緊密相連的。正如戴震所說的那樣，“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。”這里的“我心之所同然者”通常不大為人注意，其實(shí)是很重要，它是揭示乾嘉漢學(xué)之所以重視訓(xùn)詁學(xué)的點(diǎn)晴之筆。“我心”是由一般常識(shí)、行為規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和理想訴求等為內(nèi)容所構(gòu)成的自我意識(shí)，表現(xiàn)為特殊的人格，同時(shí)“我心”也包含了人人“所同然”的普遍義理，它是人我共通、趨于大同的基礎(chǔ)。當(dāng)自我意識(shí)經(jīng)由訓(xùn)詁方法得以在經(jīng)典理義中尋求回應(yīng)、發(fā)明的時(shí)候，其實(shí)是一個(gè)特殊個(gè)體在理解普遍義理并向上提升的過程，這樣做會(huì)獲得更大程度上的歸屬感和生命價(jià)值感。這種內(nèi)在生命感受會(huì)反過來進(jìn)一步強(qiáng)化自我認(rèn)同，為自我超越奠立更高的基礎(chǔ)，由此不斷形成人與自我互動(dòng)的良性循環(huán)。換言之，惠棟考訓(xùn)經(jīng)典文義雖失之于瑣碎，但其最終目的仍在于博古通今，正所謂“所貴于學(xué)者，謂能推今說而通諸古也”，“知今而不知古謂之盲瞽，知古而不知今謂之陸沉?！焙茱@然，惠棟這種“我注六經(jīng)”之方式仍然不失義理和價(jià)值之訴求，只不過手段曲折了些。戴震曾經(jīng)就惠棟弟子余蕭客結(jié)撰的《古經(jīng)解鉤沉》一書指出：“今仲林得稽古之學(xué)于其鄉(xiāng)惠君定宇，惠君與余相善，蓋嘗深嫉乎鑿空以為經(jīng)也。二三好古之儒，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉。”［24］這不僅揭示出余氏此書正是繼承實(shí)踐其師惠棟“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”這一師法的結(jié)果，還表明惠氏所開創(chuàng)的吳派漢學(xué)“不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道”這一精神實(shí)質(zhì)。

惠棟的“經(jīng)之義存乎訓(xùn)”觀點(diǎn)在明清語言哲學(xué)史上固然居于承前啟后之地位，不過需要指出的是這并非惠棟的原創(chuàng)，而是直接祖述了其父惠士奇的觀點(diǎn)。惠士奇在《禮說》一文中已經(jīng)明確說道：“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音乃知其義，故古訓(xùn)不可改也?！保?5］惠棟只是將其當(dāng)作家法嚴(yán)格遵守，作為其一生治學(xué)實(shí)踐的基本原則和綱領(lǐng)貫穿始終而已。當(dāng)然，不僅是惠士奇，早在考據(jù)學(xué)術(shù)之開山人物顧炎武那里也早有過了類似的看法。顧炎武說“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始，以至諸子百家之書亦莫不然?！保?6］（《答李子德書》）惠棟顯然意識(shí)到了這一點(diǎn)，最終經(jīng)由顧炎武而且上溯到宋末王應(yīng)麟注重訓(xùn)詁的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)?；輻潯对鲅a(bǔ)鄭氏周易》三卷，正是仿照王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》體例與方法進(jìn)行的續(xù)補(bǔ)之作。四庫全書提要對(duì)此書的評(píng)價(jià)是“應(yīng)麟固鄭氏之功臣，棟之是編亦可謂王氏之功臣矣”［27］，誠斯言矣。

三、別立新疏體例：唐疏《易》、《書》皆不足傳

惠棟自早年銳意經(jīng)史，著有《后漢書補(bǔ)注》24卷，中年之后才開始潛心于經(jīng)學(xué)考證。傳世的著述有近四十種二百余卷，其中經(jīng)史考證著作約占絕大多數(shù)，而經(jīng)學(xué)考據(jù)著述又占其經(jīng)史考證著述中的大半。惠棟對(duì)于清代中前期經(jīng)學(xué)有著較為清醒的認(rèn)識(shí)，他說：“近代經(jīng)學(xué)，北平孫退谷（承澤）五經(jīng)皆有著述，而其書不足傳。昆山顧寧人，博極群書，獨(dú)不通《易》學(xué)。蕭山毛大可《仲氏易》、南海屈介子《易外》，非漢非宋，皆思而不學(xué)者也?！保?8］在經(jīng)學(xué)考據(jù)方面，惠棟最重視當(dāng)時(shí)研究力量相對(duì)薄弱的《易》、《書》二經(jīng)。在惠氏看來：“唐人疏義推孔、賈二君，惟《易》用王弼，《書》用偽孔氏，二書皆不足傳。至如詩、春秋、左氏、三禮則旁采漢魏南北諸儒之說，學(xué)有師承，文有根柢，古義不盡亡，二君之力也?！保?9］這就是說在“六經(jīng)”當(dāng)中，由于唐代孔穎達(dá)、賈公彥在為《易》、《書》作疏義時(shí)，分別用盡掃漢易的王弼和作偽古文尚書的梅賾兩人的文本及注解，經(jīng)文和經(jīng)義已失其原貌，變得真?zhèn)文妗⒒恼Q不經(jīng)，因此惠棟生平治經(jīng)的主要精力主要集中于重新注疏這兩部經(jīng)典。如惠棟所言：“說經(jīng)無以偽亂真。舍《河圖》、《洛書》、《先天圖》，而后可以言《易》矣。舍十六字心傳，而后可以言《書》矣?！保?0］在新疏的過程中，他有意與宋代經(jīng)學(xué)相區(qū)別，盡掃為圣人立言的“六經(jīng)注我”的思辨玄風(fēng)，轉(zhuǎn)入借圣人立言的“我注六經(jīng)”的實(shí)證樸學(xué)。

惠氏尚書學(xué)著作主要是《古文尚書考》二卷。第一卷主要是辨?zhèn)?，是從傳世的古文尚?8篇中，厘分出孔安國所傳的33篇真古文與梅賾作偽的25篇偽古文。第二卷則分篇考證古文尚書語句的原本出處，廣征博引，多能發(fā)前人所未發(fā)。由于惠棟注意到閻若璩的《古文尚書疏證》一書與自己的觀點(diǎn)大同小異，因此大體上只是就一些細(xì)節(jié)考證方面進(jìn)行了補(bǔ)充完善?；輻澋茏咏暫髞碛衷陂惾翳场⒒輻澋惹百t的努力基礎(chǔ)上，著有《尚書集注音疏》，繼續(xù)光大惠氏師學(xué)。與此同時(shí)，王鳴盛、段玉裁等人亦有專書問世。嘉慶二十年，孫星衍撰成《尚書今古文注疏》，成為清人新疏中具有總結(jié)性和代表性的尚書學(xué)著作。對(duì)于惠棟在尚書學(xué)方面的貢獻(xiàn)，孫星衍曾指出：“及惠氏棟、宋氏鑒、唐氏煥，俱能辨證偽傳，”［31］給予惠棟以公正的評(píng)價(jià)。

在輯佚和整理漢代易學(xué)方面，惠棟可謂是自信滿滿，獨(dú)步一時(shí)。其一生研究易學(xué)的著作有近20種，如《周易述》四十卷、《易漢學(xué)》七卷、《易例》二卷、《增補(bǔ)鄭氏周易》（皆收入四庫全書）、《易微言》、《周易本義辨證》六卷、《易大義》、《易法》、《易正訛》等，其中傳諸今世有17種，幾占其生平全部著述近40種之半數(shù)。［32］易學(xué)在惠棟學(xué)術(shù)思想中的重要地位由此可見一斑。也正是憑借他在《周易述》和《易漢學(xué)》等著述中所奠立的學(xué)術(shù)體例與所取得的學(xué)術(shù)成果，使得他成為乾嘉漢學(xué)中吳派的開山人物。

惠氏易學(xué)的首要貢獻(xiàn)在于輯佚漢注。漢代易學(xué)至唐代以后就基本散佚失傳了，皮錫瑞曾總結(jié)了漢易散佚的大致過程：“晉以后，鄭易皆立學(xué)。南北朝時(shí)，河北用鄭易，江左用王弼易注。至隋，鄭易漸衰，唐定正義，易主王弼，而鄭易遂亡?！保?3］唐宋以來，傳世文獻(xiàn)保留了漢代易注較多的惟有唐代李鼎祚的《周易集解》一書。直至宋末，王應(yīng)麟開始搜輯古書之學(xué)，才輯有《鄭易注》一卷?；輻澮讓W(xué)與尚書學(xué)、春秋學(xué)一樣，皆有著深厚的家學(xué)淵源。其祖父惠周惕有《易傳》、《春秋三禮問》，其父惠士奇有《易說》、《禮說》、《春秋說》等?；輻澰凇兑诐h學(xué)》自序中指出，惠有聲已經(jīng)“嘗閔漢學(xué)之不存也，取李氏《易解》所載者參眾說而為之傳”，后來口耳相傳，至惠士奇成《易說》六卷?；菔科嬖诖藭姓J(rèn)為傳諸后世的王弼易學(xué)出自費(fèi)直，但王弼將其“盡改為俗書，又創(chuàng)為虛象之說，遂舉漢學(xué)而空之，而古學(xué)亡矣?！彼笃查_王弼的義理派易學(xué)，重新光大漢代象數(shù)派易學(xué)，包括“孟喜以卦氣，京房以通變，荀爽以升降，鄭康成以爻辰，虞翻以納甲”等漢代易學(xué)。［34］這些漢代象數(shù)易學(xué)雖然各有不同，然而“指歸則一，皆不可廢”，表現(xiàn)出明顯的尊古返漢的治學(xué)立場(chǎng)?；輻澙^承了這個(gè)治學(xué)方向，進(jìn)一步認(rèn)定周易經(jīng)傳之微言大義，七十子之徒相傳至漢猶有存者，自王弼興而漢學(xué)亡，最終以昌明漢學(xué)為己任。他以《周易集解》為藍(lán)本，仿照王應(yīng)麟《周易注》的做法，輔以經(jīng)史子集、雜文稗史，廣為搜考，集腋成裘，歷時(shí)三十余年結(jié)集成《周易述》、《易漢學(xué)》等著述，漢代易學(xué)文獻(xiàn)及其思想梗概至此才大致可觀。張惠言《周易虞氏義序》有曰：“清之有天下百年，元和徵士惠棟始考古義，孟、京、荀、鄭、虞氏，作《易漢學(xué)》；又自為解釋，曰《周易述》，……其所述大抵宗禰虞氏，而未能盡通，則旁征他說以合之。蓋從唐、五代、宋、元、明，朽壞散亂千有余年，區(qū)區(qū)修補(bǔ)收拾，欲一旦而其道復(fù)明，斯固難也?！保?5］從清代中前期整個(gè)易學(xué)發(fā)展史來看，惠棟易學(xué)著述是繼清初毛奇齡《圖書原舛編》、黃宗羲《易學(xué)象數(shù)論》、黃宗炎《圖書辨惑》、胡渭《易圖明辨》等著作之后，大規(guī)模輯佚和復(fù)興漢代易注的最具代表性的成就，為清代乾嘉漢學(xué)重要支流——漢易研究奠定了基礎(chǔ)。其后，丁杰、張惠言、孫星衍、焦循、李道平等人又繼之而起，要以焦循青出于藍(lán)之“易學(xué)三書”為代表，終于使得清代易學(xué)風(fēng)氣為之一變，面貌為之一新。

惠氏易學(xué)的第二個(gè)貢獻(xiàn)，是明確宗主漢學(xué)，排斥魏晉以來的易學(xué)，即排斥王弼而主孟喜、虞翻、京房、荀爽、鄭玄和費(fèi)直，直接開啟了乾嘉時(shí)期所謂的“漢學(xué)”這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。鄭氏雖以古學(xué)為宗，但是能夠兼采今學(xué)以附益其義，融貫會(huì)通，因此“眾論翕然歸之，不復(fù)舍此趨彼。于是鄭《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣?！保?6］在惠棟易學(xué)著述中，《易漢學(xué)》最為簡(jiǎn)明扼要，“使學(xué)者得略見漢儒之門徑”，尤見功力。不過，皮錫瑞曾經(jīng)清楚地指出了惠棟易學(xué)的缺點(diǎn)，他在《經(jīng)學(xué)通論》中說：“國朝二黃、毛胡之辟宋學(xué)，可謂精矣，圖書之學(xué)，今已無人信之者，則亦可以勿論?；輻潪闁|南漢學(xué)大宗，然生當(dāng)漢學(xué)初興之時(shí)，多采掇而少會(huì)通，猶未能成一家之言，其易漢學(xué)采及龍虎經(jīng)，正是方外爐火之說，故提要謂其掇拾散佚，未能備睹專門授受之全，則惠氏之書亦可從緩。”［37］當(dāng)為登堂入室之言。

在惠棟《周易述》之后，秉承尊漢之立場(chǎng)，采取文字訓(xùn)詁之方法，為唐宋注疏的經(jīng)典重新進(jìn)行注疏者，幾乎遍及四部，不勝枚舉，幾乎每部重要經(jīng)籍都有一些帶有總結(jié)性的考證著作出現(xiàn)。在典章制度及義理發(fā)揮方面，亦佳作迭出。最終經(jīng)過大半個(gè)世紀(jì)的積淀，阮元先后主持刊刻了《十三經(jīng)注疏》、《經(jīng)籍纂詁》、《皇清經(jīng)解》等著作，對(duì)經(jīng)籍的字、音、義進(jìn)行了細(xì)致入微的考釋。這是對(duì)儒家經(jīng)籍體系所進(jìn)行的一次史無前例的結(jié)集與整理，功莫大矣。

四、理欲相兼：“理字之義，兼兩之謂”

前文所述，戴震指出惠棟所開創(chuàng)的吳派漢學(xué)“不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道”，那么惠棟經(jīng)史考證背后的形上之道或義理之學(xué)又有哪些呢？但凡讀過惠棟著述的人，都會(huì)認(rèn)同章太炎在《訄書·清儒》一文中的觀點(diǎn)，即惠棟及其后學(xué)“好博而尊聞”，“綴次古義，鮮下己見?！被輻澲螌W(xué)過程中有無一個(gè)成體系或系統(tǒng)的思想原則貫穿其中，確實(shí)令人懷疑。方東樹《漢學(xué)商兌》雖大罵江藩《漢學(xué)師承記》一書，但為了攻擊戴震反對(duì)宋明理學(xué)而大方承認(rèn)了江藩的觀點(diǎn)，認(rèn)為“漢幟則自惠氏始，惠氏雖標(biāo)漢幟，尚未厲禁言理?！保?8］戴震不遺余力地批評(píng)宋儒之“理”確是一個(gè)事實(shí)，不過戴震“厲禁言理”的新義理學(xué)恰是從惠棟反對(duì)宋儒之“理”的思想轉(zhuǎn)而來的。

惠棟有其獨(dú)特的哲學(xué)思想，不過顯得十分松散和隱晦，大多是轉(zhuǎn)引他人觀點(diǎn)和進(jìn)行文字訓(xùn)詁方法來表達(dá)己意。僅就“理”字來說，惠棟在《易微言》卷下大段地援引《韓非子》的一段文字之后，只是加上一句“此釋理字最分明”來表達(dá)自己的意見。不過惠棟、戴震等人與宋明理學(xué)對(duì)“理”字等核心概念理解上的大相徑庭，清楚地表明乾嘉漢學(xué)與宋明學(xué)術(shù)的差別不僅僅表現(xiàn)在文字訓(xùn)詁的解經(jīng)方法上，還表現(xiàn)為雙方在義理之學(xué)上的分歧甚至對(duì)立上。漢宋雙方都清楚“字義不明，為害非輕”，［39］由于宋學(xué)通常被稱為理學(xué)，“理”字本身以及與之相關(guān)的哲學(xué)概念就成為惠棟、戴震等人著力批評(píng)的對(duì)象。雙方的分歧主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）“當(dāng)然之則”與“必然之則”的區(qū)別?；輻澖栌谩俄n非子》說明了他對(duì)“理”字的理解：“長(zhǎng)短、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理”。［40］此“理”實(shí)際上是指包括天文、地理在內(nèi)的物理，亦即“成物之文”、“萬物之規(guī)矩”。這與戴震的“自然之極則”、“不易之則”的說法實(shí)質(zhì)上并無不同，皆屬于可以通過外部經(jīng)驗(yàn)而獲得的自然知識(shí)。戴震認(rèn)為，理是普遍必然的自然法則，正所謂“理非他，蓋其必然也?！保?1］作為普遍規(guī)律的自然法則通過經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)證實(shí)，受到因果律的支配，與意志自由立法的道德法則相去甚遠(yuǎn)。

在宋明理學(xué)那里，“性即理”耳，理既是氣化流行之物理，指稱普遍必然的規(guī)律性知識(shí)，也是天德性命之理，指稱先驗(yàn)當(dāng)然的道德律令。王夫之曾經(jīng)很清楚地指出“理”所包含的這兩種差別甚大的涵義：“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事?！保?2］（《讀四書大全說》卷五）對(duì)于后一種道德性命之理，朱子高弟陳淳認(rèn)為“只是事物上一個(gè)當(dāng)然之則便是理?！畡t’是準(zhǔn)則、法則，有個(gè)確實(shí)不易底意。只是事物上正當(dāng)合做處便是‘當(dāng)然’，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是‘則’?！保?3］陳淳的“當(dāng)然之則”，是確定不易的“事物正當(dāng)合做處”的倫理規(guī)范，屬于倫理道德的范疇，與普遍必然的自然規(guī)律有著本質(zhì)的不同。休謨?cè)缇椭赋?，“?yīng)然”與“實(shí)然”是兩回事情，無法相互推論，切不能將事實(shí)陳述與道德陳述混為一談?？伞袄怼痹谒稳迥抢锴∏⊥ǔＪ堑赖玛愂龆c事實(shí)陳述不加區(qū)分地混在一起，到了清儒手里才開始逐漸將事實(shí)之理從道德之理中分化出來，予以專門研究。天理與人道的這一分離，為明清之際道德形上學(xué)降格和智識(shí)主義興起的思想轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)消除了泛道德主義的束縛。

易理是惠棟貫穿義理之學(xué)的主線，甚至在其解釋明堂、《中庸》和《荀子》時(shí)亦皆依易理。在他看來，知識(shí)之理必須通過經(jīng)驗(yàn)積累中得來，表現(xiàn)出鮮明的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義傾向。“《易》之理存乎數(shù)，舍數(shù)則無以為理?！洞呵铩分x在事與文，舍事與文，則無以為義。”［44］易理依存于象數(shù)，大義寓于人事，都是具體性的和經(jīng)驗(yàn)性的，追尋義理就是一個(gè)長(zhǎng)期積累的過程，不可能指望豁然頓悟。他在《易微言》下（《周易述》卷二十二）中，集中論述了下學(xué)而上達(dá)、積小善為大善、顯微之著、積少成多的道理。有所謂“《易》《中庸》皆言積，《荀子》亦言積，《學(xué)記》比年入學(xué)一段，乃學(xué)之積也。記蛾子時(shí)述之，鄭氏以為其功，乃復(fù)成大垤，此積之效也?！保?5］他在“孟子言積善”條中，認(rèn)同朱子“集義，由言積善”是對(duì)孟子“養(yǎng)浩然之氣”乃“集義所生”而“非義襲而取之”這一觀點(diǎn)最為恰當(dāng)?shù)慕忉尅Ｔ诘赖滦摒B(yǎng)方面，同樣也堅(jiān)持了禮治主義的經(jīng)驗(yàn)主義傾向。

（二）“理一分殊”與“道一理殊”的區(qū)別。朱子為了解決道器、體用關(guān)系或者本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題，提出了“理一分殊”命題。他說“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立愛必自親始?！保?6］（《孟子或問》卷一）這是說在現(xiàn)象層面上萬事萬物各有一理，此為分殊；而在本體層面上，物理、人文之理其實(shí)都源于天理，此為理一。雖然朱熹屢次強(qiáng)調(diào)理不離氣，認(rèn)定“理”依存于氣中并不是一個(gè)客觀實(shí)體，然而“理”在其哲學(xué)體系中居于至關(guān)重要的本體地位是勿庸置疑的事實(shí)。不過，現(xiàn)象與本體二分是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而在朱子那里始終追求現(xiàn)象與本體顯微無間，由此導(dǎo)致作為形上本體之“全理”與作為眾多分殊之“分理”的關(guān)系問題就成為朱子哲學(xué)一大難題。惠棟、戴震等人恰恰就針對(duì)朱子哲學(xué)的基石——理本體論架構(gòu)進(jìn)行了批駁。

惠、戴等人的想法是將“理”從“天理”這一先驗(yàn)本體的位置降格為普遍必然的經(jīng)驗(yàn)性自然法則，然后再恢復(fù)《易傳》、《中庸》等經(jīng)典著作的道本體論傳統(tǒng)，由此重新發(fā)展出“道一理殊”的本體論命題。在朱子哲學(xué)中，天道與天理都是絕對(duì)的至理，通常不加區(qū)別地使用。后來陳淳亦如此理解，說“道，猶路也。……道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底方謂之道”，認(rèn)為“道與理大概只是一件事物”。［47］惠棟明確對(duì)“道猶路也”這一通行解釋表示了不滿。他引用了《韓非子》中的一段話，“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也，萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化?！边@有兩層意思：一是道作為“萬物之所然也”，是各種必然之理的形上抽象的本體依據(jù)，而理則是“成物之文”，是具體的物理與人倫，形上之道代替了具體之理的本體地位；二是“萬物各異理而道盡稽萬物之理”，表明了萬物道同而理異、道本體而理分殊、道一而理多的差別?；诖耍輻澱J(rèn)為《韓非子》將“道、理二字說得分明。宋人說理與道同，而謂道為路，只見得一偏”［48］，明確反對(duì)宋儒將道與理等同視之。戴震同樣認(rèn)為，“六經(jīng)、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創(chuàng)言之，又道屬之理，實(shí)失道之名義也?！保?9］在戴看來，理有“分理”、“肌理”、“腠理”、“文理”、“條理”等多種稱謂，以此表明理是千差萬別、具體多樣的，并不存在一成不變的、涵蓋一切的絕對(duì)之理，由此提出了“察分理”的主張。惠、戴等乾嘉學(xué)者在取消了“理”的本體地位，不僅堵死了向內(nèi)冥心求理的道路，而且為進(jìn)一步深入批判宋儒之擅場(chǎng)——道德哲學(xué)的領(lǐng)域奠立了本體論基礎(chǔ)。

（三）“存理滅欲”與“理欲兼得”的區(qū)別。乾嘉時(shí)期的道德哲學(xué)之焦點(diǎn)在于理欲之辨，主題是達(dá)情遂欲。宋儒涵養(yǎng)天理，滅絕人欲的主張，在戴震看來純粹是以意見為理，禍害甚深。他激烈批評(píng)宋儒“存天理，滅人欲”的說法“適成忍而殘殺之具”，成為“以理殺人”的工具。［50］他提出了“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”的“理存乎欲”命題，主張理、欲可以不相悖而兼得，反駁了宋儒“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”的理欲二元論。學(xué)界對(duì)于戴震反理學(xué)思想的淵源，主要有兩個(gè)說法：一個(gè)是梁?jiǎn)⒊?、胡適所主張的源于顏、李說；另一個(gè)是錢穆所主張的源于惠棟說。這無疑關(guān)系到惠棟反理學(xué)思想的歷史定位。

1757年，在戴、惠在揚(yáng)州盧見曾衙署會(huì)面之前，二人其實(shí)已神交多年。1765年，戴震撰文《題惠定宇先生授經(jīng)圖》細(xì)表自己與惠棟的交往過程以及對(duì)惠學(xué)精神實(shí)質(zhì)的深刻理解，這顯示出戴震對(duì)惠學(xué)的關(guān)注、認(rèn)同和吸收。1766年，戴震即撰成其義理學(xué)雛形之《原善》三卷本。從時(shí)間上看，源于惠棟說可以成立。［51］從治學(xué)的思想內(nèi)容和方法上看，惠、戴兩人的相似性則更是錢穆主張的一個(gè)有力佐證?；輻澰诖髡鹬?，已經(jīng)提出“理字之義，兼兩之謂也”［52］這一主張理欲相兼、各得其欲的命題。所謂“兼兩”，與對(duì)立反義，是指陰與陽、性與理、人道與天道、人欲與天理的兼濟(jì)平衡?；輻澱J(rèn)為“《樂記》言天理，謂好與惡也”，好好色、惡惡臭則是人人共通的天性，飲食男女是人類無可厚非的自然欲求。天性就是人性，人欲需求不僅具有先天的正當(dāng)性，并且只要能夠在后天滿足過程中遵守禮節(jié)規(guī)范之節(jié)制，就能夠既滿足人欲又符合天理的中庸境界，實(shí)現(xiàn)理欲兼得。之所以說“康成、子雍以天理為天性，非是”，是因?yàn)樗麄儾荒軌虬烟煨缘韧谔炖矶c人欲分裂為對(duì)立之兩面?；輻澱J(rèn)為結(jié)合六經(jīng)文本來看，“后人以天人、理欲為對(duì)待，且曰天即理也，尤謬?！保?3］這一判斷非常相似于王夫之“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”的說法。［54］（《讀四書大全》卷八）王夫之、惠棟等人理欲兼得的思想與戴震反理學(xué)思想一脈相承，理應(yīng)被視為戴震“理存乎欲”反理學(xué)思想的嚆矢。

綜上所述，惠棟在尊經(jīng)崇漢之立場(chǎng)、文字訓(xùn)詁之方法、別立新疏之體例、理欲兼得之義理等多個(gè)方面深刻影響了乾嘉學(xué)術(shù)的發(fā)展方向，對(duì)吳派漢學(xué)乃至乾嘉漢學(xué)起到了范導(dǎo)性的作用，堪稱一代宗師。惠棟弟子余蕭客、江聲多能恪守師法，江藩、顧廣圻、江沅再傳弟子亦能紹述吳派漢學(xué)之精神。除了吳派弟子之外，惠棟所交游者皆極一時(shí)之選，大都是乾嘉學(xué)界的扛鼎人物，其中包括沈彤、沈大成等學(xué)友，錢大昕、王鳴盛、王昶、戴震等則以師禮事之。僅就乾嘉漢學(xué)三位大師——惠棟、戴震和錢大昕來說，“惠為長(zhǎng)輩，戴、錢則為同齡人?；菔仙?，曾在紫陽書院與錢氏論學(xué)，又在揚(yáng)州同戴氏切磋?；菔辖o戴、錢很大影響，而二人也積極肯定惠學(xué)之功績(jī)?！保?5］由此可見，雖然惠棟治學(xué)缺乏義理闡述這一缺點(diǎn)，早在王鳴盛、王引之、臧庸乃至方東樹等人那里就已經(jīng)招致嚴(yán)厲的批評(píng)，但這并不妨害他在乾嘉學(xué)界中堪稱一代師的歷史地位。

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［31］［34］孫星衍：《尚書今古文注疏》（序），中華書局1986年版，第3、754頁。

［32］漆永祥：《惠棟易學(xué)著述考》，《周易研究》2004年第3期。

［35］阮元：《皇清經(jīng)解》（卷1218），臺(tái)北復(fù)興書局1961年版，第3頁。

［38］方東樹：《漢學(xué)商兌》，（續(xù)修四庫全書本，第951冊(cè)），上海古籍出版社2002年版，第550頁。

［39］［43］［47］陳淳：《北溪字義》，中華書局1983年版，第31、42、38-41頁。

［40］［45］［48］［52］［53］惠棟：《周易述》（《易微言》）下冊(cè)，中華書局2007年版，第506、489、41、504－505、506頁。

［42］［54］王夫之：《船山全書》（第六冊(cè)），岳麓書社1991年版，第716、745－760頁。

［46］朱熹：《朱子全書》（第六冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第925頁。

［51］張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，河北教育出版社2001年版，第190頁。

［55］漆永祥：《乾嘉考據(jù)學(xué)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第121頁。