辛亥革命時期王船山的主要映像

摘要： 晚清為政治巨變時期，因此晚清革命者和清官方都對傳統(tǒng)思想資源王船山進行了重新塑造，形成了民族主義者和正統(tǒng)衛(wèi)道大儒的不同映像。各方爭奪王船山資源的過程，實際就是時代各種力量展現(xiàn)各自的社會理念、意識形態(tài)的過程，其論爭結果如何與各方的勢力消長密切相關。

關鍵詞： 辛亥革命；王船山；映像

王夫之是明末清初的大思想家，在抗清斗爭失敗后隱居衡陽石船山著述，世稱船山先生。自晚清起，船山研究漸成顯學。不同的時代，王船山在人們心目中的映像是不同的，這除了因為人們研究的視角不同之外，更與時代的需要緊密相關。辛亥革命時期亦是如此。

一、從傳統(tǒng)“夷夏之辨”的代表人物到近代民族主義者

“夷夏之辨”是傳統(tǒng)的民族觀念的核心內容?！胺俏易孱?，其心必異”一直是中國人一種堅定的民族觀念。自古代以來，“夷夏之辨”就是處理華夏利益與其他民族之間關系的準則。每當夷狄進逼中原，華夏文化發(fā)生危急的時刻，這個觀念特別明顯。明末清初，“夷夏之辨”更是激烈。滿族入主中原之際，明季遺民反抗激烈，雖然抗清失敗，但富有夷夏觀念的民族思想愈發(fā)顯著，明末清初三大思想家顧炎武、黃宗羲、王夫之就是如此。在這其中，王夫之持“夷夏之辨”最為激烈。這對清朝初期的統(tǒng)治是極端不利的，因此，清初通過文字獄等方式，極力泯滅滿族同漢族以及其他民族之間的文化界限。隨著清朝的強大，滿漢之間的“夷夏之辨”逐漸衰落。但是“夷夏之辨”觀念本身并未衰落。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著外國列強的入侵，“夷夏之辨”作為反對外國列強侵略的思想武器，又顯示了他特有的作用。因此，作為“夷夏之辨”思想最為激烈的王夫之的著作也逐漸大規(guī)模的印刻。不過，令統(tǒng)治者始料不到的是，十九世紀末二十世紀之初的辛亥革命時期，“夷夏之辨”的大旗被再次舉起，并且應用到了清政府自己的身上，“夷夏之辨”的結果就是“攘夷排滿”，且成了時代的主流。

民族主義是辛亥革命時期用以排滿革命的大旗。王船山一生抗?jié)M清，“抗獻忠，遠必正，遁定國，避三桂，異事同情，初終一致”；73歲時作絕筆一首，自嘆“荒郊三徑絕，亡國一臣孤”，始終把自己作為“明遺臣”［1］。王船山這些抗清史事和言論正是革命者所需要的。因此，在辛亥革命時期，王船山在革命者的映像中就是一個民族主義者。

章太炎是資產階級革命派中接受船山民族思想最突出者。他首先繼承了王船山“夷夏大防”高于一切的思想，承認種族本不同，但最后都只能歸于“王道”。

章太炎在《訄書·序種姓上第十七》里說：“懿！亦建國大陸之上，廣員萬里，黔首浩穰，其始故不一族。太皞以降，力政經營，并包殊族，使種姓合齊，以遵率王道者，數(shù)矣。文字政教既一，其始異者，其終且醇化。是故淳維、姜戎，出夏后、四岳也，竄而為異，即亦因而異之。冉駹朝蜀，甌越朝會稽，馴而為同，同則亦同也。然則自有書契，以《世本》、《堯典》為斷，庶方駁姓，悉為一宗，所謂歷史民族然矣。自爾有歸化者，因其類例，并包兼容。魏、周、金元之民，扶服厥角，以奔明氏，明氏視以攜養(yǎng)蘗子，宜不于中夏有點。若其乘時僭盜，比于歸化，類例固殊焉，有典常不赦。善夫，王夫之曰：‘圣人先號萬姓，而示以獨貴。保其所貴，匡其終亂，施于孫子，須于后圣?？啥U、可繼、可革，而不可使異類間之?！黄淙缓酰　保?］

明顯，章太炎用“夷夏大防”以排滿，認為滿乃異族，不具正統(tǒng)性。

其實章太炎這種思想乃是屬于傳統(tǒng)的“尊王攘夷”說，只是此時的“王”非滿族統(tǒng)治者，而乃漢族統(tǒng)治者，其學理來源源于王船山的“可禪、可繼、可革，而不可使異類間之。”

章太炎這種思想，早已有之，他后來對弟子說：“余十一、二歲時，外祖朱左卿授余讀經，偶讀蔣氏《東華錄》曾靜案，外祖謂‘夷夏之防，同于君臣之義’。余問：‘前人有談此語否?’外祖曰：‘王船山、顧亭林已言之，尤以王氏之言為甚，謂歷代亡國，無足輕重，惟南宋之亡，則衣冠文物，亦與之俱亡?！嘣唬骸魍鲇谇?，反不如亡于李闖。’外祖曰：‘今不必作此論，若果李闖得明天下，闖雖不善，其子孫未必皆不善，惟今不必作此論耳?！嘀锩枷敕诖?。依外祖之言觀之，可見種族革命思想原在漢人心中，惟隱而不顯耳?！保?］

不過，對于王船山的這種民族思想，章太炎還有一番評論。1906年7月《民報》第六期登載了章太炎的一段《演說錄》，章太炎演說道：“兄弟小小的時候，因讀蔣氏《東華錄》，其中有戴名世、曾靜、查嗣庭諸人的案件，便就胸中發(fā)憤，覺得異種亂華是我們心里第一恨事。后來讀鄭所南、王船山先生的書，全是那些保衛(wèi)漢種的話，民族思想漸漸發(fā)達。但兩先生的話，卻沒什么學理。自從甲午以后，略看東西各國的書籍，才有學理收拾進來?！保?］

可見，此時在章太炎的心目中，王船山“保衛(wèi)漢種”這個映像是很深的。他也怒斥那些漢人大臣們雖讀船山書卻仍為滿族統(tǒng)治服務的人。比如對曾、左、羅、彭等人，他認為：“夫中國吞噬于逆胡，已二百六十二年矣，宰割之酷，詐暴之工，人人所身受，當無不昌言革命。然自乾隆以往，尚有呂留良、曾靜、齊周華等持正議以震聾俗，自爾遂寂泊無所聞。吾觀洪氏之舉義師，起而與為敵者，曾、李則柔煦小人，左宗棠喜功名，樂戰(zhàn)事，徒欲為人策使，顧勿問其韙非枉直，斯固無足論者。乃如羅、彭、邵、劉之倫，皆篤行有道士也。其所操持，不洛閩而金溪余姚，衡陽之《黃書》日在幾閣，孝弟之行，華戎之辨，仇國之痛，作亂犯上之戒，宜一切習聞之。無他，悖德逆?zhèn)?，并為一談，牢不可破，故雖有衡陽之書，而視之若無見也?！保?］

《船山遺書》本為曾國藩等所刻。曾國藩何嘗不知船山的“夷夏之辨”思想，不過曾氏等人刻船山之書，宣揚“夷夏之辨”之“夷”已非舊夷，而是新夷——中國之外的資本主義。所以說曾刻船山書，不過是視船山為“尊王攘夷”之人也。此“王”即是舊時“夷夏之辨”之“夷”而已。

然而，章太炎不這樣認為，他仍然視曾國藩為“攘夷之人”，不過此“夷”仍為當朝滿清。他在《書曾刻船山遺書后》猜測解釋了曾國藩刻書的意圖。他說：“王而農著書，壹意以攘胡為本。曾國藩為清爪牙，踣洪氏以致中興，遽刻其遺書，何也？衡湘間士大夫以為國藩悔過之舉，余終不敢信。最后有為國藩解者曰：‘夫國藩與秀全其志一而已矣。秀全急于攘滿洲者，國藩緩于攘滿洲者。自湘淮軍興，而駐防之威墮，滿洲人亦不獲執(zhí)兵柄，雖有塔齊布、多隆阿輩伏匿其間，則固已為漢帥役屬矣。自爾五十年，虜權日衰。李鴻章、劉坤一、張之洞之倫，時抗大命，喬然以桓文自居。巡防軍衰，而后陸軍繼之，其卒徒皆漢種也。于是武昌倡義，盡四月而清命斬，夫其端實自國藩始。刻王氏遺書者，固以自道其志，非所謂悔過者也?！保?］

按照章太炎的刻劃，曾國藩也是利用船山學說反清攘夷人物也，“秀全急于攘滿洲者，國藩緩于攘滿者”，二者并無二致。同時也認為在曾國藩眼中，王船山就是一個“攘夷”的民族主義者。

“尊王攘夷”思想是王船山對清王朝態(tài)度的基本準則。他對清王朝入主中原是非常憤激的。他之所以“攘夷”，是認為“中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知行蔑不異焉?！保?］在此基礎上，船山堅持“夷夏大防”，因此他的一生都是反滿清的。清末，滿族統(tǒng)治者昏庸腐朽，革命派行的實際是君主革命，但是實際過程中則是借用了“尊王攘夷”來“排滿革命”，于是王船山的“夷夏之辨”、“攘夷觀”正好引申成了驅逐韃虜、恢華中華的資產階級民族主義觀。本來近代民族主義已經發(fā)展成了“不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由”［8］的民族國家反侵略觀。但是革命派認定民族主義是“外拒白種，內覆滿洲”，即“排滿革命”。實則是民主主義革命，不過，采用的是“舊”的民族革命方式，即實際上借用了王船山的“夷夏之辨”理論而行“君主革命”之路。正因為如此，革命派事實上是“排滿革命”，是“光復舊物”。因此，船山的《黃書》等明于“夷夏之辨”的書籍，迅速成為了革命者的思想武器。

資產階級革命者章士釗在1903年的《國民日日報》中刊載了《王船山史說申義》，仍是以傳統(tǒng)“夷夏之辨”相號召排滿。在文中，他強調漢族政權覆亡是為“亡國”，王船山自是亡國之民。他說：“亡國多才，自古已然。王船山者，亡國之一國民也，故其言皆亡國之音，所說多亡國之慘。”［9］

革命者黃節(jié)對于王船山的“可禪可繼可革，而不可使異類間之”也有同感。他在《黃史》中感慨地說：“悲夫，吾國種族史之亡而社會無傳記也……船山有言：‘可禪可繼可革，而不可使異類間之?！朴迫赵?，今何時與？逝不可追矣，若史則合社會之已往現(xiàn)在將來而孕妊之者也。西儒衣克列氏名之曰孕妊之力。吾四千年史氏有一人之傳記而無社會之歷史，雖使種界常清，而群治不進，則終如甄克思之說，種將日弱爾。悲夫，吾固懼吾社會之衰落而史氏無征也?！保?0］

黃節(jié)既悲種族之亡又感慨社會之衰落，言下之意，既要種族革命，又要社會革命，將排滿與革命聯(lián)在了一起。

由此可見，辛亥革命時期無論申說王船山的“尊王攘夷”，還是申說“夷夏之辨”，均是為了“種族革命”，因此，在革命者的眼中，王船山自然是一位近代民族主義者。

二、從山林之“凡”到廟堂之“圣”

與革命者塑造王船山為民族主義者不同的是，清官方逐漸將王船山從山林拖向廟堂，與顧炎武、黃宗羲登場于晚清圣廡，呈現(xiàn)出官方爭奪正統(tǒng)權威的時代需求。

康熙三十一年（1692）王船山卒于衡陽湘西草堂。其墓碑為自題“有明遺臣行人王夫之”，碑銘刻“抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企”［11］。作為一位經天緯地的思想巨人，死后由于處在夷族滿清統(tǒng)治之下，其思想并未傳播開來，其學術地位在清初也并未確立。

開始刊刻其著作的是其次子王敔，真正能讀到王船山著作的除了船山后人及其親友外，就是在湖南任地方官的人士，如偏沅巡撫潘宗洛等人。清初的文字獄以及對明遺臣的鎮(zhèn)壓打擊也使得人們不敢刊刻船山著作，尤其是與明有關的著作。而且有九種船山著作遭到查禁［12］，此時距“清初三大思想家”的確認還為時過早。

嘉道時期，鄧顯鶴在致力搜集地方文獻纂寫《楚寶增輯考異》、《沅湘耆舊集》時，搜羅了王船山著作，第一次比較全面地公布了船山著述。且其所撰《王夫之》中稱王船山“于勝國為遺老，于本朝為大儒……當與顧亭林、黃梨洲、李二曲諸老先相頡頏，而世尟知者?！保?3］可見，鄧顯鶴是第一位把王船山與黃宗羲、顧炎武相提并論的人。

晚近，曾國藩也刊刻《船山遺書》。作為曾被清政府嚴厲部分禁止的船山著作，為何卻被一個清朝重臣看重并大量刊印，后人有多種猜測。曾國藩在《船山遺書序》表達了他自己的見解，“船山先生注《正蒙》數(shù)萬言，注《禮記》數(shù)十萬言，幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂于未形，其于古者明體達用、盈科后進之旨，往往近之”，“荒山敝榻，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經邦之禮?！保?4］

明顯，在曾國藩的印象中，王船山仍是一“儒”，而且此儒“生平指趣，專宗洛、閩，而其考《禮》疏《詩》，辨別名物，乃適與漢學諸大家若合符契。特其自晦過深，名望稍遜于顧、黃諸儒耳。”［15］

曾國藩之后，郭嵩燾繼續(xù)大力推崇王船山。1876年郭嵩燾甚至上了《請以王夫之從祀文廟疏》，以“我朝經學昌明，遠勝前代，而闇然自修，精深博大，罕有能及衡陽王夫之者。”［16］而清朝咸豐朝曾有定議，從祀文廟的標準是“以闡明圣學、傳授道統(tǒng)為斷?！币虼斯誀c以為王夫之“篤守程朱，任道甚勇”，“以扶世翼教為心”，而湖南自周敦頤后，從無辦過從祀成案，因此“如王夫之學行精粹，以之從祀兩廡，實足以光盛典而式士林?！保?7］此時的王夫之在曾、郭等心目中，仍是一個代表湘學成就的國學儒林大家，是光大湘學的偉大人物。曾、郭之推崇使船山之說風行湖湘。

不過郭嵩燾所清為禮部所阻未獲批準。郭嵩燾后為兵部侍郎時再請之，“禮部依例行文衡陽，始祀之鄉(xiāng)賢，繼則從祀孔子。而先是衡陽令張憲和已創(chuàng)立船山書院，彭剛直又改建書院于東洲，俱祀船山?！保?8］

郭嵩燾等人崇祀船山的目的意在抬升船山為傳承圣學道統(tǒng)的圣哲賢儒，同時更在于有意識地構建起完整的湖湘文化區(qū)域象征話語體系。

船山學在湘大盛之后，為其走向全國奠定了基礎。

1894年，由籍貫山東曲阜的湖北學政孔祥霖轉呈在兩湖書院肄業(yè)的湖北優(yōu)貢生王葆心、湖南廩生蔣鑫的呈詞，疏請將王夫之從祀文廟。不過次年仍被禮部議駁，未能成功！湖南士紳并不氣餒，仍然一如既往的在本地區(qū)崇祀王船山。

1905年科舉制度廢除后，出于對經學荒廢的擔心，清政府一邊仍要求各學堂開設經學以便學生熏陶于“正學”，一邊在1906年升原來為中祀的孔廟祀典為大祀。正是在這種背景下，御史湘人趙啟霖奏請將王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟。趙啟霖強調在“崇正學”的立論主旨下，強調從祀三人的原因在于“時世遷變而日新，圣道昭垂而不弊。自中外交通，學說紛雜，后生昧于別擇，或至輕詆國學，自忘本原”；而王、黃、顧三人“立身行己，皆于堅苦卓絕之中具忠貞篤誠之操，毅然以扶世冀教、守先待后為己任。其于圣賢之道，非但多所闡明，皆能躬行實踐，深入堂奧，為后來儒者所不能及。其論著之關于政治者，多具運量千載、開物成務之識，于今日變通損益之宜，往往懸合事理?！睆撵肴说哪康膭t是“以樹薄海之儀型，俾遠近聞風者咸知以希賢希圣為心，自不至畔道離經，蕩軼于禮法之外。于以敦崇正學，維系世變，裨益實非淺鮮。”［19］

奏折上達后，禮部照例開議，開議過程曲折復雜。值得注意的是，支持從祀者除了從三人的學術角度、德行角度立論支持外，還有聯(lián)系當時新政和預備立憲的需要來立論的。如禮部右侍郎郭曾炘疏請將三人從祀，并在折后專門附片，說明黃宗羲等人“所謂三代可復者將驗于今日”，如果否決三人從祀，則“于憲政前途多阻礙”［20］。民政部尚書肅親王等也稱三儒：“所論敦崇教育、停罷科舉、導達君民、針砭風俗、講求治本，提倡兵學、祛歷朝之蠹、增鄉(xiāng)亭之職，見如各該儒遺書者不勝枚舉，迄今二百余年，凡國家推行之新政，均該故儒已發(fā)之微言，所謂百世以俟圣人而不惑者，該故儒庶幾近之?！保?1］這就說明，支持王夫之等三人從祀孔廟不只是一個弘揚國學問題，更是一個政治話語問題，是一個推動政治變革的努力。

關于這一點，倒是革命派看得異常清楚。革命派人士也崇敬王船山等三大儒，因此他們反對清廷把王夫之等三大儒“拉攏”過去，成為正統(tǒng)偶像，從而降低王夫之等人的民族主義者的形象。如黃節(jié)在1907年的《國粹學報》上就發(fā)文指出：王船山、黃梨洲、顧亭林三先生本是晚明三儒，“皆不愿為二姓之臣民”，如今卻要“祀之以國朝儒者，則其鬼亦不歆”［22］。章太炎則直接指出滿洲政府將王夫之三人納之兩廡，是“為收拾人心計”［23］，以達到“尊孔忠君”的目的。

不過，盡管各方意見紛紜，清廷也多次猶豫不決，但最終在1908年九月發(fā)布上諭“顧炎武、王夫之、黃宗羲均著從祀文廟”。官方終于將王夫之三人塑造成了捍衛(wèi)道統(tǒng)的國學大儒，進入傳統(tǒng)儒學最高殿堂而成“圣”。不過，想以從祀先儒來挽救危局，只是晚清政府的一廂情愿。更讓清政府遺憾的是，在民族主義者眼里，王船山等的映像仍是一個堅持不與滿清統(tǒng)治者合作的有著崇高民族氣節(jié)的晚明民族主義者，并非湘人眼中的闡發(fā)湘學的鄉(xiāng)賢大儒，也非官方的正統(tǒng)大儒，只是革命者推翻滿清政府的推動力！

參考文獻：

［1］王敔：《大行府君行述》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第75-76頁。

［2］《訄書》重訂本《序種姓上第十七》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第786-787頁。

［3］湯志鈞：《章太炎年譜長編》（上冊），中華書局1979年版，第5頁。

［4］章太炎：《演說錄》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第801頁。

［5］章太炎：《鄒容革命軍序》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第801-802頁。

［6］章太炎：《書曾刻船山遺書后》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第795-796頁。

［7］王夫之：《讀通鑒論三十卷》，《船山全書》第十冊，岳麓書社2011年版，第502頁。

［8］梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《飲冰室合集·文集之六》，中華書局1989年影印本，第20頁

［9］章士釗：《王船山史學申義》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第818頁

［10］ 黃節(jié)：《黃史》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第846頁。

［11］王永祥：《船山學譜》（一），北京圖書館出版社1997年版，第26頁。

［12］根據(jù)陳乃乾《禁書總目》和姚覲元《清代焚毀書目（補遺）》，這九種被查禁的著作是：《船山自定稿》、《五十自定稿》、《六十自定稿》、《七十自定稿》、《夕堂戲墨》、《夕堂永日緒論》、《船山鼓棹》、《五言定體》、《七言定體》。轉見朱光迪：《船山學術研究初期及其特征》，《船山學刊》2003年第2期。

［13］鄧顯鶴：《王夫之》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第105頁。

［14］曾國藩：《船山遺書序》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第419頁。

［15］曾國藩；《致潘黻庭一通》（同治七年二月二十八日），《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第560頁。

［16］［17］郭嵩燾：《請以王夫之從祀文廟疏》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第582、582-583頁。

［18］王闿運：《邗江王氏族譜敘》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第663頁。

［19］趙啟霖：《請將三大儒從祀孔廟折》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第781-782頁。

［20］郭曾炘：《請?zhí)販蕦⒐嗜逋醴蛑?，黃宗羲、顧炎武并從祀文廟折（又附片）》，《郭文安公奏疏》；轉引自段志強《孔廟與憲政：政治視野中的顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟事件》，《近代史研究》2011年第4期。

［21］《民政部尚書肅慶王等說帖》，曹元忠編《三儒從祀錄》，轉引自段志強《孔廟與憲政：政治視野中的顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟事件》，《近代史研究》2011年第4期。

［22］黃節(jié)：《明儒王船山、黃梨洲、顧亭林從祀孔廟論》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第849頁。

［23］章太炎：《王夫之從祀與楊度參機要》，《民報》1908年第22期。