從范式轉(zhuǎn)變中看待生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)——略論生態(tài)美學(xué)的歷史性意義

摘 要：生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)，從學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)型看，這是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然。它一方面帶來了思想的對(duì)話，而更重要的是它對(duì)后現(xiàn)代問題的洞悉和深入。作為新的范式，它無疑承載著面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題而超越現(xiàn)實(shí)的的價(jià)值維度，而把共生作為其價(jià)值取向，這也是后現(xiàn)代社會(huì)人類的大同理想。

關(guān)鍵詞：范式 生態(tài)美學(xué) 后現(xiàn)代 共生

一、“范式”引起的思考

美學(xué)在中國，曾經(jīng)是一個(gè)顯學(xué)，從上世紀(jì)80年代后就開啟風(fēng)氣之先，成為了中國學(xué)界之中特立獨(dú)行，勇于改革的一門學(xué)科。雖然時(shí)至今日，美學(xué)已經(jīng)逐漸有淡出學(xué)界的視野，但我們從美學(xué)的發(fā)展的歷史之中回顧這一學(xué)科，會(huì)發(fā)現(xiàn)美學(xué)所經(jīng)歷的一場場深有影響的對(duì)話。而這些美學(xué)對(duì)話已經(jīng)不僅僅的限在這一學(xué)科的內(nèi)部，而是一個(gè)時(shí)代學(xué)界理論范式的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新。

為此，不妨把目光轉(zhuǎn)向了范式理論。范式，是托馬斯·庫恩提出的術(shù)語：

指一個(gè)特定的時(shí)間的特定科學(xué)實(shí)踐者普遍具有的一套假設(shè)，它構(gòu)建一種更大的理論或者觀點(diǎn)（比如，牛頓物理學(xué)、愛因斯坦物理學(xué)）。在社會(huì)科學(xué)中，這個(gè)詞語具有很類似的意義。（比如說，在人類學(xué)領(lǐng)域，進(jìn)化論和功能論都是人類學(xué)范式。）[1]

按照庫恩所說，范式是在其中包含了許多小理論的大理論。當(dāng)小理論已經(jīng)不再具有了世界意義，那么危機(jī)就會(huì)出現(xiàn)，這樣的危機(jī)最后會(huì)導(dǎo)致某種范式的傾覆，或者作為一個(gè)特別的個(gè)案，合并到更新更大的范式之中。

我們的話題由此而進(jìn)入——從“范式”的轉(zhuǎn)變過程來看待“生態(tài)美學(xué)”的出現(xiàn)。

二、實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)之論爭

中國美學(xué)界自從60年代起，就一直是以實(shí)踐美學(xué)為主導(dǎo)。可以說，實(shí)踐美學(xué)是我國2O世紀(jì)五六十年代和七八十年代兩次美學(xué)大討論的重要成果，標(biāo)志著那時(shí)期我國美學(xué)的發(fā)展水平，而即便在當(dāng)前仍有其價(jià)值。但它也不可避免地帶有機(jī)械唯物論和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的時(shí)代局限。

而80年代末期90年代初，學(xué)界受西方存在主義，生命哲學(xué)的影響，產(chǎn)生了以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的生命美學(xué)。生命美學(xué)的提出，是“實(shí)踐美學(xué)”理論范式在發(fā)展過程中一個(gè)新的成果。生命美學(xué)的探索之路開始于對(duì)實(shí)踐美學(xué)的質(zhì)疑和批判。潘知常、封孝倫、范藻等學(xué)者在肯定實(shí)踐美學(xué)成就的同時(shí)對(duì)實(shí)踐美學(xué)存在的問題提出了質(zhì)疑。這些質(zhì)疑點(diǎn)直指實(shí)踐美學(xué)范式的要害所在，從研究對(duì)象，邏輯起點(diǎn)，思維方式三方面揭示出實(shí)踐美學(xué)范式遮蔽的問題：

（1）研究對(duì)象。潘知常認(rèn)為關(guān)于美學(xué)的研究對(duì)象，在美學(xué)研究中始終未能解決。美學(xué)研究明確確立的研究對(duì)象有美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，但不論是以美為研究對(duì)象．以美感為研究對(duì)象，還是以審美關(guān)系為研究對(duì)象，都是以一個(gè)外在于人的對(duì)象作為研究對(duì)象，因而都是以人類自身的生命活動(dòng)的遮蔽和消解為代價(jià)。這樣，也就最終地確定了一種對(duì)美學(xué)的理解方式和對(duì)話方式：以理解物的方式去理解美學(xué)．以與物對(duì)話的方式去與美學(xué)對(duì)話。而美是審美活動(dòng)的產(chǎn)物，美只相對(duì)于審美活動(dòng)而存在，只存在于審美活動(dòng)中?！懊朗亲杂傻木辰纭?。[2]

（2）邏輯起點(diǎn)。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為應(yīng)從實(shí)踐活動(dòng)人手研究美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，提出“美是人質(zhì)力量的對(duì)象化”等命題。生命美學(xué)認(rèn)為應(yīng)從人的生命活動(dòng)人手去研究審美活動(dòng)。封孝倫認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)忽略了實(shí)踐的前提：人類的生存。[3]

（3）美學(xué)研究的思維方式。潘知常對(duì)包括實(shí)踐美學(xué)在內(nèi)的中國美學(xué)研究的思維方式進(jìn)行了審查，發(fā)現(xiàn)美學(xué)研究一開始走在一條錯(cuò)誤的道路上，即固執(zhí)地從主客二分的角度出發(fā)，來提出所有的美學(xué)問題。他認(rèn)為，主客關(guān)系并不是人與世界關(guān)系的全部．只是人類以知識(shí)論作為闡釋框架時(shí)所界定的世界，側(cè)重的是人與世界之間的外在關(guān)系以及對(duì)于世界的必然性的領(lǐng)域的把握。在這種主客關(guān)系之中根本沒有真正的美學(xué)問題．真正的美學(xué)問題在側(cè)重對(duì)于人類與世界的內(nèi)在關(guān)系以及對(duì)于世界的超必然性的領(lǐng)域的把握的超主客關(guān)系之中。從主客關(guān)系出發(fā)來研究美學(xué)將使人在世界之外思考，忽視了人類自身。這樣的美學(xué)將是“無根的美學(xué)”、“冷冰冰的美學(xué)”。[4]

而張弘對(duì)二元對(duì)立的思維方式造成的傳統(tǒng)美學(xué)的困境也進(jìn)行了分析，指出實(shí)踐美學(xué)以這種思維方式審視美學(xué)無法擺脫困境，他以人與世界同一的存在一元論拒斥心、物二元對(duì)立，以存在論差異原則區(qū)分美的事物與美的存在，力主“存在論美學(xué)”。

在梳理中我們發(fā)現(xiàn)，潘知常從人的生命活動(dòng)人手側(cè)重于對(duì)美學(xué)研究中心審美活動(dòng)的分析，而封孝倫則緊緊抓住生命來建構(gòu)體系，對(duì)生命美學(xué)的認(rèn)識(shí)應(yīng)是把他們作為整體來認(rèn)識(shí)。作為整體，封孝倫對(duì)生命哲學(xué)作了較完備的闡述，使生命美學(xué)有了一個(gè)很好的哲學(xué)基礎(chǔ)。潘知常的分析則切中美學(xué)之為美學(xué)的根本問題。同時(shí)．他們對(duì)美學(xué)中的重要問題如美學(xué)的思維方式、自由問題等作了重新闡釋。將他們的理論進(jìn)行整合。生命美學(xué)帶來了思維與話語的雙重變革。毋庸置疑，這是一種美學(xué)新的范式的變革，當(dāng)新的理論范式出現(xiàn)后，它所帶來的對(duì)中國美學(xué)的建設(shè)性的意義是重大的。

總結(jié)生命美學(xué)的出現(xiàn)的歷程，從對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判、對(duì)另謀新路的嘗試，帶來美學(xué)研究在20世紀(jì)90年代的多元化。需要注意的是。這一時(shí)期借鑒更多的西方理論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義等。更多從胡塞爾、海德格爾，哈馬貝斯那里吸取理論資源。以主體間性理論、存在美學(xué)、此在分析來看待世界；同時(shí)與中國傳統(tǒng)美學(xué)中的天人合一觀、與古典美學(xué)對(duì)生命的關(guān)注對(duì)自由的向往相結(jié)合來闡釋美學(xué)。中國生命美學(xué)作為多元化美學(xué)觀念中的一種，正是在這樣的背景下開始了自己的探索之路。

三、后現(xiàn)代的范式——生態(tài)美學(xué)

如果說，生命美學(xué)的出現(xiàn)，是在中國美學(xué)界面對(duì)的，更多是建國后留下的傳統(tǒng)思維的禁錮，是在中國改革開放的語境。那么，二十一世紀(jì)初，生態(tài)美學(xué)出現(xiàn)的語境，面對(duì)的是消費(fèi)社會(huì)，全球化的語境，面對(duì)著的是現(xiàn)代性的困境。在二十一世紀(jì)語境中，美學(xué)界更多心系于整個(gè)人類中越來越窘迫的命運(yùn)，現(xiàn)實(shí)越來越強(qiáng)大的壓力。

曾繁仁先生在《走向更加深入和成熟的我國生態(tài)美學(xué)研究》[5]一文中，指出了生態(tài)美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的繼承與超越。

生態(tài)美學(xué)從堅(jiān)持馬克思主義唯物實(shí)踐觀的多重角度繼承了實(shí)踐美學(xué)，但也超越了實(shí)踐美學(xué)。其超越之處是：(1)由美的實(shí)體性到關(guān)系性的超越。實(shí)踐美學(xué)力主美的客觀性，而生態(tài)美學(xué)卻將美看作人與自然之間的一種生態(tài)審美關(guān)系，從而將其帶入有機(jī)整體的新的境界；(2)由主體性到主體間性的超越。實(shí)踐美學(xué)特別張揚(yáng)人的主體力量，將美看作“人的主體性的最終成果”，而生態(tài)美學(xué)卻將主體性發(fā)展到主體問性，強(qiáng)調(diào)人與自然的“平等共生”；(3)在自然美的理解上由“人化自然”和“自然的祛魅”到人和自然的親和與自然的部分“復(fù)魅”的超越。實(shí)踐美學(xué)完全將自然美歸結(jié)為社會(huì)實(shí)踐中自然的“人化”和“祛魅”。而生態(tài)美學(xué)卻承認(rèn)自然美中自然的應(yīng)有價(jià)值，進(jìn)行部分的“復(fù)魅”，主要是恢復(fù)自然的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美性。[6]

從曾先生的文章，可以很清晰地把握，生態(tài)美學(xué)這一新的理論范式帶來的建設(shè)性意義。它對(duì)存在論的繼承，對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判，進(jìn)一步回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)所給出的嚴(yán)峻問題。從現(xiàn)實(shí)的環(huán)境問題，到人的主體問題，從人與自然相互關(guān)系到人自身生存和存在的問題，生態(tài)美學(xué)已經(jīng)脫離舊有的理論范式的限制，走出了一個(gè)新的方向。而這個(gè)方向是具有很強(qiáng)人文意識(shí)，現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷感的。

四、共生——生態(tài)美學(xué)的理論與價(jià)值維度

接上所述，其實(shí)生態(tài)美學(xué)要面對(duì)的問題是可以簡單地簡化為三個(gè)關(guān)系——人與自然，人與自我，人與社會(huì)的關(guān)系——的解決。這三大關(guān)系是后現(xiàn)代問題的一大核心點(diǎn)，特別是在全球化，消費(fèi)主義流行的語境里。而生態(tài)美學(xué)給出的理論維度究竟是如何回答了這些難題呢？

生態(tài)美學(xué)有一個(gè)很高價(jià)值尺度——共生。將共生作為一種美學(xué)的價(jià)值尺度和理論維度，王爾勃先生旗幟鮮明地提出了這一觀點(diǎn)。[7]“共生”(symbiosis)原是一個(gè)生物學(xué)術(shù)語，指兩種不同的生物生活在一起，相依生存，對(duì)彼此都有利。它是由德國植物病理學(xué)家安東·豆·培里于1879年提出的，培里在非常廣泛的意義上把“不同生物一起生活”稱之為“共生”。國內(nèi)外學(xué)者都已指出，文化多樣性是建立在生物多樣性基礎(chǔ)之上的。“多樣共生”既是生物物種之間的一種互利關(guān)系，那就也可以成為人與人之間以及人與自然之間相互依存、和諧統(tǒng)一的關(guān)系。

在進(jìn)入后主體性哲學(xué)時(shí)代，人們并沒有否定主體性的意義，而是主張通過“主體間性”完成對(duì)主體性的建構(gòu)和補(bǔ)充。從胡塞爾、海德格爾到哈貝馬斯，這種意向越來越清楚。生態(tài)哲學(xué)作為后主體性時(shí)代的哲學(xué)，是對(duì)主體性哲學(xué)的發(fā)展與揚(yáng)棄，但它決不是對(duì)人的主體性的背離與倒退。否定“人類中心主義”是要糾正人類的片面性，而不是放棄認(rèn)識(shí)世界、改造并調(diào)節(jié)世界這一“自然之子”的責(zé)任與使命，更不是否認(rèn)“自然向人生成”的宇宙進(jìn)程。

從后現(xiàn)代話語的多聲部而言，單一的聲音是獨(dú)語，是霸權(quán)。這是不和諧的，并不利于發(fā)展。在今天，邊緣與中心不斷在掀起了一場場對(duì)話。邊緣對(duì)中心的解構(gòu)不是要確立另一個(gè)中心，而是要保持對(duì)話。正如，身在中國邊緣地區(qū)——嶺南成為關(guān)注的重點(diǎn)。這種關(guān)注不是中心居高臨下的姿態(tài)去看待與中心相異的他者所在，而是嶺南地區(qū)自己發(fā)出聲音。這個(gè)聲音是由一大批偏居西南一隅，具有文化自覺的學(xué)者所發(fā)出的。特別是廣西民族大學(xué)文學(xué)院一大批學(xué)者們，他們從關(guān)注自身的地域文化，地方傳統(tǒng)出發(fā)，發(fā)揚(yáng)了嶺南文化特有的兼容性，吸納性，發(fā)出另一種聲音，使后現(xiàn)代多聲部的語義場里真正顯示出特有的生命力，達(dá)到了互補(bǔ)和諧。黃秉生教授從壯族審美文化研究中總結(jié)出了，民族生態(tài)的審美范式——依生，競生，共生。黃教授這三大理論范式，對(duì)于生態(tài)美學(xué)，生態(tài)文化的理論視野作出高屋建瓴式的總結(jié)[8]。袁鼎生老師溶合了生態(tài)學(xué)，哲學(xué)，美學(xué)，明確提出了“生態(tài)場”，拓展了生態(tài)美學(xué)的研究空間，他更是致力于建立一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模嫶蟮纳鷳B(tài)美學(xué)的體系，為當(dāng)今日益為工業(yè)文明所困頓所擠壓的人類社會(huì)探尋人類的出路。[9]張澤忠老師植根于自身侗民族的文化土壤，從侗族的歌舞，侗族的建筑，從哲學(xué)，美學(xué)，人類學(xué)等交叉學(xué)科中去探究了侗民族文化“元語言”，探究了侗民族自身的文化時(shí)空秩序，生存?zhèn)惱碇腔?，使一個(gè)邊緣的民族的文化在當(dāng)今世界發(fā)出了獨(dú)特的聲音，讓世界領(lǐng)略了多元文化之中來自邊緣，他者的詩意盎然的文化。[10]這正是后現(xiàn)代精神的啟示，從多元中求“共生”，講究華夏文化的“和而不同”的精神向度。

簡言之，文化應(yīng)該通過主體間性、通過交往使得主體性在和諧的狀態(tài)中得以實(shí)現(xiàn)，這正是“共生”向我們啟示的根本的價(jià)值理想。

結(jié)語：

從理論范式的轉(zhuǎn)變過程看，縱向而言生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)自有其內(nèi)在的一脈相傳的學(xué)術(shù)發(fā)展，橫向而言生態(tài)美學(xué)是面對(duì)著不斷變化的現(xiàn)實(shí)，日益嚴(yán)重的后現(xiàn)代性問題而產(chǎn)生的。作為一個(gè)新的理論范式，它一方面超越了舊有的范式，另一方面它提出了新的理論建構(gòu)，新的價(jià)值尺度。而它的生命力也在此，在后現(xiàn)代的社會(huì)里指出了新的方向。

注釋：

[1]【英】阿蘭·巴納德著，王建民，劉源，許丹譯，人類學(xué)歷史與理論。華夏出版社，2006年第一版，第8頁。

[2]潘知常，超越知識(shí)框架：美學(xué)提問方式的轉(zhuǎn)換——關(guān)于生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭，思想戰(zhàn)線，2002年第三期，第85—90頁。

[3]封孝倫，從自由、和諧走向生命——中國當(dāng)代美學(xué)本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變，貴州社會(huì)科學(xué)，1995年第五期，第45—50頁。

[4]潘知常，超越知識(shí)框架：美學(xué)提問方式的轉(zhuǎn)換——關(guān)于生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭，思想戰(zhàn)線，2002年第三期，第85—90頁。

[5]曾繁仁，《走向更加深入和成熟的我國生態(tài)美學(xué)研究》，《東方叢刊》，2005年第二期。

[6]曾繁仁，《走向更加深入和成熟的我國生態(tài)美學(xué)研究》，《東方叢刊》，2005年第二期。

[7]王爾勃：《共生：文化研究與生態(tài)美學(xué)雙重視域下的符碼——探究廣西民族文化多元態(tài)勢的新視角》，《東方叢刊》，2005第二期。

[8]參見黃秉生，袁鼎生：《民族生態(tài)審美學(xué)》，民族出版社，2004年11月第一版。

[9]參見袁鼎生，《審美生態(tài)學(xué)》，中國大百科全書出版社發(fā)行部，2002年09月01日；《生態(tài)視域中的比較美學(xué)》，人民出版社，2005年5月第一版。

[10]參見張澤忠：《侗族棲居法式的“人類學(xué)詩學(xué)”視覺探析》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2006年6期。張澤忠、韋芳：《心靈的開啟與去蔽——例說侗民族的處境意識(shí)與與鄰為善觀》，《貴州民族研究》，2005年第3期。

參考文獻(xiàn)：

[1]【英】阿蘭·巴納德著，王建民，劉源，許丹譯.人類學(xué)歷史與理論[M]華夏出版社，2006.

[2]曾繁仁.走向更加深入和成熟的我國生態(tài)美學(xué)研究[J].東方叢刊，2005(2).

[3]王爾勃.共生：文化研究與生態(tài)美學(xué)雙重視域下的符碼——探究廣西民族文化多元態(tài)勢的新視角[J].東方叢刊，20059(2).

[4]黃秉生.民族生態(tài)的審美范式論[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社科版），2003年11月.

[5]張澤忠.侗族棲居法式的“人類學(xué)詩學(xué)”視覺探析[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2006(6).

[6]張澤忠，韋芳.心靈的開啟與去蔽——例說侗民族的處境意識(shí)與與鄰為善觀[J].貴州民族研究，2005(3).

[7]潘知常.超越知識(shí)框架：美學(xué)提問方式的轉(zhuǎn)換——關(guān)于生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭[J].思想戰(zhàn)線，2002(3).

作者簡介：覃?。还ぷ鲉挝唬簭V西外國語學(xué)院；職稱：助教；學(xué)歷：碩士研究生；研究方向：外國文學(xué)，文學(xué)人類學(xué)。