世紀的哲思

日前從同事李智博士處得到著名哲學(xué)家張世英先生贈送給我的新著《中西文化與自我》，不禁欣喜若狂，因為這部著作是我期待數(shù)月的。此前在《北京大學(xué)學(xué)報》上連載的六篇文章《中華精神現(xiàn)象學(xué)大綱》（一至六篇）是其中的第四部分。世英先生以“自我”這個獨特的視角來觀照中西哲學(xué)、中西文化的異同，是一部別開生面的哲學(xué)著作。

張世英教授今年已是九十二歲的老人，但他一生在哲學(xué)領(lǐng)域里不斷探索，不斷耕耘，不斷突破，不斷超越。我和張沒有很密切的交往，卻一直對這樣一位哲人充滿了敬仰之情。我在研究生剛畢業(yè)時研讀黑格爾的《小邏輯》和《邏輯學(xué)》（即“大邏輯”）、《精神現(xiàn)象學(xué)》，無法弄懂那些抽象而晦澀的思辨，就是以張先生的《論黑格爾的邏輯學(xué)》、《論黑格爾的精神哲學(xué)》等為津梁。記得從學(xué)校圖書館里找到張先生的那本綠色封面的《論黑格爾的邏輯學(xué)》，簡直如獲至寶，拿回家里便在只有六平方米的書房里看。通過張先生的闡釋，覺得再進入黑格爾的世界，就沒有那么困惑了。進入本世紀，我調(diào)到北京，在大學(xué)里教授和研究美學(xué)、文藝學(xué)，讀到了張先生的《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》（商務(wù)印書館一九九九年版）、《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》（人民出版社一九九五年版）等新著，更是讓我在驚嘆之余，敬仰不止。張先生在耄耋之年融通中西方哲學(xué)，將哲學(xué)研究向前大大推進，這豈是常人所能為！我在張先生的這幾部著作中得到了許多啟迪，也激發(fā)了創(chuàng)造的熱情。張先生提出的一些新的哲學(xué)話題，如“超越在場”，“歷史的連續(xù)性與非連續(xù)性”、“藝術(shù)中的隱蔽與顯現(xiàn)”、“論驚異”等，都使我產(chǎn)生了極大的思想震撼，我在進入新世紀之初寫的一系列美學(xué)文章，如《審美驚奇論》、《廣遠與精微》等，都是直接或間接地受到張先生思想的影響。我在本科生和研究生的課堂上都鼓勵同學(xué)們讀張先生的《天人之際》、《進入澄明之境》等著作，中國傳媒大學(xué)的很多研究生也深受張先生的思想沾溉。我又讀到張先生的《哲學(xué)導(dǎo)論》，開始時我以為可能只是一部哲學(xué)教材，讀后才知道，這是一部對現(xiàn)在的哲學(xué)體系有重大突破的著作。

“自我”的問題，是一個重要的哲學(xué)問題，也是具有強烈現(xiàn)實感的問題。張先生一直都在思考這個問題。此前的著作里，張先生都程度不同地論述過“自我”問題。而眼前的這本《中西文化與自我》，則是在中西文化的對比中來漸次顯發(fā)“自我”在西方和中國的不同意義。張先生是有感于中國文化傳統(tǒng)中“個體性自我”的缺失，通過回觀西方和中國的哲學(xué)發(fā)展歷程，來透視自我的覺醒過程。如其在書的封底題詞中所書：“西方文字，‘我’字大寫，中國人則愛自稱‘鄙人’。在世界文化發(fā)展的洪流中，我們中國人也該改變一下老傳統(tǒng)，在世界文化史上堂堂正正地寫上大寫的‘我’字，做一個大寫的人?！边@對于國人來說，是一個極大的激勵！缺少真正的“自我”，這正是國人由來已久的心理痼疾。張先生對此非常理性，他的論述從西方和中國有關(guān)“自我”的系統(tǒng)觀照中，闡述了“自我”的應(yīng)有本質(zhì)。

我國當(dāng)代心理學(xué)家朱瀅先生有《文化與自我》一書，其目錄的“專題一”中并列了兩個標(biāo)題：其一是《Searle論自我》，另一個是《張世英論自我》，認為美國哲學(xué)家塞爾代表西方哲學(xué)對自我的看法，張世英則代表中國哲學(xué)對自我的看法。朱瀅先生從心理學(xué)的方法入手進行分析，認為西方人的自我觀是“獨立型的自我”，強調(diào)個體的獨立性與獨創(chuàng)性；與此同時，中國人的自我觀是“互倚型的自我”，強調(diào)個體與他人和社會的相互依賴。在我看來，朱先生的這兩個命題“獨立型的自我”和“互倚型的自我”，還是相當(dāng)準確地揭示了西方與中國不同的自我觀。張先生在很大程度上是認同并受其啟示的。作為一個心理學(xué)家，朱瀅是通過大量的心理實驗和社會調(diào)查之后得到的結(jié)論，有很強的說服力。朱瀅得出結(jié)論：當(dāng)今的中國人，甚至年輕人的自我觀，還屬于“互倚型自我”。缺少個體自我的獨立性和獨創(chuàng)性。張先生并不認同朱氏說自己“代表中國哲學(xué)對自我的看法”的判斷，而是主張中國傳統(tǒng)文化與西方文化相結(jié)合，應(yīng)該吸納西方人的自我觀而又超越之。張先生對中國傳統(tǒng)文化的自我觀，其實是抱著冷峻批評的態(tài)度，他用注釋的形式表達了自己的看法，指出：“由于中華傳統(tǒng)文化以個人所屬各種社會群體之‘我們’占優(yōu)先地位，故每個個人所著重于其自身的，是其所屬群體的‘我們’占優(yōu)先地位，故每個個人所著重于其自身的，是其所處社會群體之中的地位，亦即平常所說的身份：個人之所言、所行，就其主導(dǎo)方面來說，是其所屬群體的‘我們’之所言、所行，也就是說，按‘身份’言行。于是中華傳統(tǒng)文化中‘我’（‘自我’）的觀念被湮沒無聞。總之，在等級森嚴的社會里，尊卑上下，各有所屬，人皆按‘身份’自稱；在下者不敢言我，在上者不屑言我?？梢哉f，中華傳統(tǒng)文化是一種缺乏獨立自我觀念的文化。”（《中西文化與自我》，2頁）作者先是通過第一篇《本質(zhì)的深層含義》來深入論述“主體性”與“個體性”的內(nèi)在聯(lián)系，且從黑格爾的“實體本質(zhì)上即是主體”的命題，揭示了胡塞爾“面向事物本身”的著名命題對于“自我”的哲學(xué)價值。所謂本質(zhì)，其實乃是主體意識的觀照之物。作者認為“事物深層本質(zhì)的顯現(xiàn)是一個由外在的自在之物轉(zhuǎn)化為主體意識中為我之物的過程”，這都是通過對黑格爾和胡塞爾的深入分析得到的。

自我意識的發(fā)展和顯現(xiàn)，是一個歷史的演進過程，也是一個邏輯的展開過程。張先生在對“自我”的論述中，顯然是深受黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”邏輯展開的影響。他在本書中指出了西方哲學(xué)中的幾種“自我”觀，并且著重介紹了柏格森“在意識流的綿延中領(lǐng)悟自我的自由本質(zhì)和創(chuàng)造性”。柏格森提出“深層的自我”和“表層的自我”的區(qū)別，認為深層的自我是運用思考，對外在的原因做出了更改的思考，才做出決定。“表層自我”也稱為“第二自我”或“寄生的自我”，相對于“深層的自我”而言，“表層的自我”顯然是浮淺的、外在的。張先生在柏格森的闡發(fā)中得出了“只有審美的自我才是真正自由和有創(chuàng)造性的”結(jié)論，這也是體現(xiàn)于張世英哲學(xué)思想日趨明朗化的過程中的。美學(xué)在張世英哲學(xué)思想中是非常重要的部分，他認為“哲學(xué)是關(guān)于人對世界的態(tài)度或人生境界之學(xué)”（見《哲學(xué)導(dǎo)論》，7頁，北京大學(xué)出版社二○○八年二版），提出人生有四種境界，包括：欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。這在他的《哲學(xué)導(dǎo)論》和本書中都有系統(tǒng)論述。這四種境界，依次由低向高，審美境界也是人生之最高境界。因而，審美觀在張世英哲學(xué)思想中占的地位和比重是其他哲學(xué)體系中所未曾有過的。這在他的《哲學(xué)導(dǎo)論》中有明顯的體現(xiàn)。張先生對審美觀的建構(gòu)，在他的哲學(xué)理論系統(tǒng)中是無法剝離的，是其中最能體現(xiàn)其哲學(xué)特色的部分?！吨形魑幕c自我》這本書中的第三篇《中西美學(xué)思想與自我》，系統(tǒng)地闡發(fā)了西方美學(xué)思想中自我意識的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，同樣地，作者也是將在美學(xué)思想中的自我意識置于一個不斷發(fā)展、不斷發(fā)顯的過程之中。古希臘的美學(xué)思想里，“自我在孕育中”；現(xiàn)代的美學(xué)思想里，“自我被蒙上了宗教神秘主義的陰影”；中世紀美學(xué)思想里，“自我脫下了基督教宗教神學(xué)的外衣而展露自身”；后現(xiàn)代美學(xué)思想里，“自我作為理性與非理性相結(jié)合的整體，更充分地表現(xiàn)了自由和個體性的特征”，非常清晰地描述了在西方美學(xué)發(fā)展歷程中“自我”意識的顯發(fā)過程。張先生在第八章中，專門論述了“中國古典美學(xué)思想與自我”，為后面的第四篇凸顯了一個美學(xué)的脈絡(luò)。中國美學(xué)在其發(fā)端之時，便以“互倚型自我”為基本意識，而這正是儒家美學(xué)最突出的特征。道家的美學(xué)思想，則以“無我”為美，這其實也是一種自我意識的體現(xiàn)。秦漢以降至于唐宋時期的審美觀念，張先生指出其是“以無我為美和以自我表現(xiàn)之遇合”，而到明末清初之際，自我表現(xiàn)成為當(dāng)時審美觀的核心觀念。這就將中國美學(xué)思想發(fā)展過程中自我意識的變化與發(fā)展的脈絡(luò)呈現(xiàn)給我們。

張先生對西方現(xiàn)代畫派、對于后現(xiàn)代藝術(shù)從哲學(xué)角度所作的分析，可謂是發(fā)人之所未發(fā)，對于哲學(xué)史來說，對于藝術(shù)史來說，都是令人深思的。從“人的主體性與自我表現(xiàn)”的精神內(nèi)核來認識西方現(xiàn)代畫派，哲學(xué)界沒有，藝術(shù)史論界也無法做到如此深度。張先生指出，西方現(xiàn)代畫由理想主義、現(xiàn)實主義到表現(xiàn)主義的轉(zhuǎn)化，揭橥了“后期印象派”與“野獸派”重主體、重自我表現(xiàn)的精神，立體派的表現(xiàn)主義重在表現(xiàn)自我的想象力與理性，抽象派超越物象的自我表現(xiàn)精神等等。西方現(xiàn)代畫派的表現(xiàn)主義重在表現(xiàn)自我，這與中國古代畫論中“重神”一派頗有可以相通之處，在語言表達上也有類似之處，但張先生在指出其同之后，更指出二者之異。他認為，中國古代畫家之重形似者，主要是憑直觀以求畫之與物之相似，而非如西方印象派之對光與色進行科學(xué)的分析，以求畫之逼真；另則，西方現(xiàn)代主義畫作所表現(xiàn)的自我，主要是個人的情緒、個性，而中國古畫所表現(xiàn)的“神”、“我”，歸根結(jié)底，主要是“天人合一”意義下的道或意境，而非主客關(guān)系中具有獨立意義的自我。這一點，辨析準確，深入毫芒，切中肯綮。

本書的第四章，《“東方睡獅”自我覺醒的歷程》，是全書的落腳點，也是本書的現(xiàn)實意義最為集中的筆墨。讀者可以直接感受到張先生所論的黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”的痕跡。作為一位著名的黑格爾研究專家，這當(dāng)然并不奇怪。但是我們應(yīng)該看到的是，作為一個相對獨立的論著，張先生的旨趣，并不在于或者說并不完全在于像黑格爾那樣，對于中國人的意識形態(tài)做一個辯證發(fā)展的邏輯建構(gòu)，而是以“自我覺醒”為主線，高屋建瓴地描述了中華民族的精神發(fā)展歷程。這樣的篇幅當(dāng)然無法求全，也不必要求全，作者選擇了一些最具代表性意義的人物作為節(jié)點，將這一歷程勾畫出一個簡明的輪廓。如先秦時期屈原作為一個懷瑾握瑜、特立獨行的偉大詩人，可說是自我意識高度張揚的典型。在漢朝這樣一個思想一元化初期卻有著卓爾不群品格的賈誼，處百家罷黜之世仍能成一家之言的司馬遷，魏晉時期不“自以心為形役”的陶淵明，直到明代的李贄等等，以這些秀出群倫、特立獨行的士大夫為標(biāo)志，寫出了中華精神的主體性不斷發(fā)顯的歷程。作者在最后一章中，指出近世以來西方的“船堅炮利”對于“東方睡獅”的震撼，中華傳統(tǒng)文化第一次吸收了西方“主體性”思想的新鮮血液，又指出五四運動的偉大歷史意義在于“東方睡獅”的如夢初醒！這六章，是中華民族的精神現(xiàn)象學(xué)，但它不是抽象的，不是形而上的，而是對于中華民族精神發(fā)展史的簡要表述。大處落筆，提綱挈領(lǐng)，讀之令人思之再三，令人醍醐灌頂！

我早年在書中認識張世英教授，因為他是著名的黑格爾研究專家、德國古典哲學(xué)研究專家。這十幾年來在思想上親近張先生，是因為他的哲學(xué)觀念里，貫穿了他的美學(xué)智慧！《天人之際》、《進入澄明之境》也好，《哲學(xué)導(dǎo)論》也好，美學(xué)都是其哲學(xué)思想中重要的有機部分。他主張人生的“四種境界”，至高者便是審美境界，美學(xué)自然也成了他的哲學(xué)之塔的塔尖。作為其哲學(xué)邏輯起點的論述，張先生認為人對世界有兩種關(guān)系：“天人合一”和“主客二分”（見《天人之際》第一章）。他又從本體論的角度，提出“人生在世”的兩種結(jié)構(gòu)：“人—世界”和“主體—客體”，這里本身就包含著重要的美學(xué)命題?！墩軐W(xué)導(dǎo)論》第二篇《審美觀》，提出人的“審美意識的在世結(jié)構(gòu)”，便是人與世界的融合，而其主張“驚異”是審美意識的靈魂，而驚異則是起于超越主客二分。這些都揭示了審美作為哲學(xué)核心問題的重要性所在。我感覺到，張先生近些年來的哲學(xué)突破，在很大程度上是因為其在美學(xué)上的獨特見解。《進入澄明之境》、《哲學(xué)導(dǎo)論》都可以說明這一點?！吨形魑幕c自我》一書，更加印證了此種看法。自我意識是一個非常重要的哲學(xué)問題，卻又特別集中地表現(xiàn)在美學(xué)思想之中。

值得注意的還有，張先生的美學(xué)見解，與其說是來自美學(xué)經(jīng)典，毋寧說是來自他對文學(xué)藝術(shù)的深湛修養(yǎng)。張先生對于中國古代的文學(xué)藝術(shù)，尤其是古代詩詞，非常諳熟，可以信手拈來，又以其深刻的哲學(xué)眼光予以闡發(fā)，使之升華為美學(xué)問題并進入哲學(xué)論域?！逗５赂駹柕男味蠈W(xué)與陶淵明的詩》一章即是顯例。十六章中《佛道審美意識中的自我覺醒》一節(jié)，對唐宋時期的繪畫、書法、詩歌的諳熟，尤其是對王維詩歌禪境的闡發(fā)，十七章中《從“文以載道”到“以美入情”》一節(jié)，對宋元明清時期文學(xué)藝術(shù)如宋詞、散曲、雜劇以及王夫之、葉燮的詩論，都是如數(shù)家珍，信手拈來。而作者在此基礎(chǔ)上對中國美學(xué)思想的把握，不是純?nèi)凰急娴漠a(chǎn)物，乃是鳶飛魚躍式的呈現(xiàn)。張先生原來是以德國古典哲學(xué)研究專家的形象出現(xiàn)在人們視野之中的，而他近年來的著作中表現(xiàn)出的對中國古代文學(xué)的深厚修養(yǎng)，使我大為震驚。后來我從張先生送給我的《歸途：我的哲學(xué)生涯》一書中方才得知，張先生早年畢業(yè)于西南聯(lián)大哲學(xué)系，親炙于馮友蘭、賀麟等哲學(xué)大師的門墻，而又深受大文學(xué)家聞一多教授的欣賞，張先生的夫人當(dāng)時也是西南聯(lián)大中文系的高才生，而且也是最受聞一多欣賞的學(xué)生。聞一多還是張先生愛情與婚姻的“月老”。張先生的夫人是有名的才女，對中國古典詩詞非常精通，能寫一手精美的古體詩詞，在這方面，張先生還真是夫人的學(xué)生，他的古典文學(xué)修養(yǎng)，主要得益于夫人的熏陶。而以張先生超拔的哲學(xué)見解來領(lǐng)悟文學(xué)藝術(shù)，自然會得出與眾不同的美學(xué)觀念，這種美學(xué)觀念又進入其哲學(xué)思維之中，成就了其獨特的哲學(xué)話語。是否如此，還只是自己的私見，有待于張先生和同仁的批評。

張先生是我高山仰止的大哲學(xué)家，比我的父親還要年長十三歲，我不敢以先生為“忘年交”，卻在思想上和美學(xué)觀念上一直都自以為是先生的“私淑弟子”，以先生的學(xué)問和人格為自己暗中追慕的楷模！以前與先生從未謀面，也記不得是幾年前的一個晚上，突然接到一個陌生的電話，電話的那一端說“我是北大的張世英”。我當(dāng)然是感到驚喜不已。在電話里和張先生談了四十分鐘，心中充滿了激動之情。后來在北大開會時與先生晤面，看到先生精神甚健，目光炯炯，又聊了一陣。每當(dāng)看到先生新著問世，我都馬上求到，連夜捧讀，心中感到智慧之燈的照耀，豁然而進入一個新的境界！