《庸》《孟》思想中的管理密碼

劉文瑞

《中庸》是思孟學(xué)派的代表，被收入《四書》；中國古代的“誠”，由它建立了思想體系，形成了儒家的天人合一理念?！吨杏埂吩谟蓽\入深、由表及里的儒家價值觀念闡釋上，一直具有統(tǒng)領(lǐng)式地位。孟子除了在人性假設(shè)、社會組織、內(nèi)圣外王方面的思想外，還在養(yǎng)氣與培育大丈夫、社會分工、道義與權(quán)變等方面具有廣泛的理論建樹。在價值觀念的主導(dǎo)作用和人格養(yǎng)成的路徑方法上，孟子居于儒家管理思想的制高點。他的權(quán)變思想，也加劇了傳統(tǒng)管理中名實背離的不良傾向。

《中庸》與管理之道

《中庸》相傳是子思的作品，但同孟子的關(guān)系極大。人們一般認(rèn)為，孟子的思想本原來自子思。加上《中庸》在中國思想史上的特殊地位，所以，有必要指出《中庸》與傳統(tǒng)管理思想的關(guān)系。

“中庸”這一概念是孔子提出的，《論語 · 雍也》載：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！贝撕?，中庸成為儒學(xué)的重要思想，在《禮記》中以專門篇章論述。自從宋代理學(xué)家二程和朱熹選編《四書》后，原來《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇立即身價倍增，此后儒學(xué)信徒認(rèn)為，儒家學(xué)說的精髓盡在其中。盡管人們通常都以“四書五經(jīng)”連稱，但宋人選編的《四書》影響之大，很快就超過了原本正宗的《五經(jīng)》，明清時期，《四書》普及率遠(yuǎn)遠(yuǎn)在《五經(jīng)》之上。

現(xiàn)行本《禮記》，本身就是西漢人戴圣編輯的，其中各篇的成書時間和作者爭論極多。關(guān)于《中庸》一篇，通常認(rèn)為是孔子之孫子思所寫。然而，宋代歐陽修就對其提出疑問，清代袁枚、俞樾、崔述為此辯論不止，現(xiàn)代人馮友蘭、徐復(fù)觀各執(zhí)一詞。這種考證，并不否定《中庸》在歷史上的巨大影響。作為普通讀者，不需要弄清它的各章出處和具體作者，只需要掌握它的思想內(nèi)涵和社會價值，文本考證可以留給專家繼續(xù)進(jìn)行，我們只需要關(guān)心它對歷史上的管理思想有何貢獻(xiàn)。

關(guān)于儒家經(jīng)典在思想史上的影響，受很多因素制約，但有一個人們似乎都不大注意的操作性細(xì)節(jié)值得重視，即《四書五經(jīng)》的閱讀年齡及其先后順序。所有讀書人幾乎都有一個感受：同一本書，閱讀的年齡不一樣，經(jīng)歷不一樣，所能理解和掌握的內(nèi)容差別很大。一般來說，積淀越豐富，閱歷越廣泛，讀書越得法，闡釋越透徹。然而，少兒時不大理解盲目背誦的篇章，有可能在無意識層面所起的作用更大，在本人都覺察不到的情況下更能影響人的行為。成年的閱讀會提高理性，童年的閱讀會塑造性格。所以，了解古人的閱讀順序，能夠幫助我們認(rèn)識經(jīng)典在古人身上的作用。

自從《四書》被欽定為官方教材后，小孩學(xué)習(xí)的順序是：先用《三字經(jīng)》《百家姓》等啟蒙讀物識字，再讀《四書》入門，最后才是讀《五經(jīng)》深造。所以，正經(jīng)讀書人讀《四書》的年齡，正是十歲上下最淘氣的時候，可以想象，其閱讀只能是囫圇吞棗，機(jī)械背誦，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于學(xué)”的年齡，則要在更為艱難的《五經(jīng)》中確定一經(jīng)或幾經(jīng)，爬梳文字，由注疏到箋讀，由考證到解詁，訂正章句異同，剖析微言大義。清末學(xué)制改革后，《四書》明確為小學(xué)教科書，也能夠反映出其閱讀年齡段。這種順序，勢必導(dǎo)致學(xué)童對《四書》的感知大于理解，對于其中的思想深度，需要在讀經(jīng)以后再反身求之。

《四書》的閱讀是在少年時段完成的，而《四書》的難易程度又不大一樣。在二程和朱熹選編《四書》時，他們認(rèn)為《大學(xué)》是“初學(xué)入德之門”，所以為首篇；“《論》《孟》次之，學(xué)者必由是而學(xué)焉”，是入門后的初級訓(xùn)練；《中庸》則是“孔門傳授心法”的要籍，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，難度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大學(xué)》相當(dāng)于少林長拳，《論語》和《孟子》相當(dāng)于少林七十二絕技，《中庸》則相當(dāng)于易筋正法。但是，后人在出版時，為了照顧篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，變成了現(xiàn)在通行的《學(xué)》→《庸》→《論》→《孟》次序。這樣的排列，在文字形式上當(dāng)然更齊整，但在內(nèi)容理解上卻給學(xué)童增加了難度。本來，朱熹列出讀《四書》的順序是：“學(xué)問當(dāng)以《大學(xué)》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》?！吨杏埂饭し蛎?，規(guī)模大?！保ā吨熳诱Z類》，下同）。然而，編排順序不可能不產(chǎn)生閱讀先后的影響。如果沒有《論》《孟》的底子，先讀《中庸》，只會加劇小孩子半懂不懂的狀態(tài)。對此，朱熹再三告誡：“《中庸》，初學(xué)者未當(dāng)理會?！薄啊吨杏埂分畷y看。中間說鬼說神，都無理會。學(xué)者須是見得個道理了，方可看此書，將來印證。”朱熹認(rèn)為，只要先把《大學(xué)》和《論》《孟》讀通，就有了一半讀《中庸》的底子。而讀《中庸》，也先不要細(xì)究，只需掌握綱領(lǐng)。就像練武功，先從少林長拳練起，同時把易筋經(jīng)的口訣背下來，是否掌握其中的奧妙沒關(guān)系，在今后的練功升級中慢慢領(lǐng)悟。

關(guān)于《中庸》的思想綱領(lǐng)，歷代有許多解釋。清代崔述在《崔東壁遺書》中稱《中庸》一書“探賾索隱，欲極微妙之致”。用更古老的話說，就是《尚書 · 大禹謨》中所說的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。人心需要時時警惕，道心需要細(xì)細(xì)體察，所謂中庸之道，就是專心致志，精益求精，以誠為本，守其本心，秉行中正之道。這種學(xué)理推敲需要進(jìn)行繁復(fù)的說明，但如果從性格養(yǎng)成的角度看，尤其是從初學(xué)者為兒童的角度看，所謂中庸，核心就是一個字——誠。從最簡單的日用常事做起，在不知不覺中扎好下盤，打好基礎(chǔ)。

為了說明“誠”，《中庸》給出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的邏輯體系。那么，什么是天命？天命中的“天”到底是什么含義？按照子思的回答，“天”就是“誠”。“誠者，天之道也。”錢穆先生對此解釋得十分實際：天以誠示人，“天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。”子思的原話干脆概括為“誠者，物之終始，不誠無物”。所以，天道即誠實之道。這種誠實之道下貫到人物，就是天命?！疤烀^性”的含義，是天道下貫，賦予萬物和人類本性。二程說：“天道降而在人，故謂之性。”

天道至大，人則不然。沒有人的參與，天道始終是自在的。人順應(yīng)天道，以天道引導(dǎo)自己的行為，才能自覺。此即“率性之謂道”。這里的“率”字是假借，本來應(yīng)當(dāng)作“ ”，即先導(dǎo)之義。通過人的努力把本性引導(dǎo)出來，這就是道。由于它是人努力的結(jié)果，所以也稱“達(dá)道”。這種道，實際上是把自然法則運用到社會上來。按照《中庸》的解釋，“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！比?、智、勇是人的內(nèi)在之德，義、禮、信為人的外在之道，歸結(jié)到一體就是誠。由此推論，“三綱五?！钡膬?nèi)核是誠。

中庸之道，并不像人們平常理解的和稀泥、無是非，也不是對折式各打五十大板，更不是“一方面……另一方面……”的辯證法模式。中為恰當(dāng)，庸為平常，是最為一般也最為普遍的社會原理，這種社會原理又來自于自然天道?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！彼恍枰呱畹幕A(chǔ)，雖凡夫愚婦，亦可行之。因為它滲透在日常生活之中?！爸小庇形窗l(fā)之“中”與隨時之“中”。當(dāng)一個人沒有任何行為，卻在意識層面能夠把自己的思想控制得恰當(dāng)好處，在無意識層面能夠養(yǎng)成“中”的習(xí)慣，才能隨時得“中”（也可把內(nèi)在之中稱“中”，把外顯之中稱“和”）。所以，中庸或者“誠”，完全可以表現(xiàn)為一種下意識的習(xí)以為常。孟子所說的“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也（《盡心上》），就是指這種大眾化的中庸之道。

如果進(jìn)行深入探究，中庸又可以引發(fā)出極高明的學(xué)問。下意識層面合乎中庸之道，普通人完全可以做到；對中庸形成理性的深層認(rèn)知，圣人也有不可企及之處。所以，子思認(rèn)為，中庸之道有平常淺近的一面，也有極其高深的一面?！熬又?，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！睂Υ耍祆涓訌?qiáng)調(diào)中庸之道的日常淺近一面。他說，中庸是平常糧食，不是珍饈美味?！爸惺堑览碇?，誠是道理之實處?！薄爸?、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸?！毕奶齑﹩危敬┟?，就是中庸。如果夏天擁火爐，冬季搖扇子，就是失中。守常不能，就要權(quán)變，而變得是，仍舊是平常。也許，對平易常用的強(qiáng)調(diào)，更適合于經(jīng)驗不足的學(xué)生來理解中庸。而事業(yè)成就后回過頭來對中庸的探究，更適合于上層君子的修習(xí)。

盡管中庸?jié)B透在日常生活之中，但是，從自在到自覺還有很大提升空間，所以需要修行。 “修道之謂教”，通過修習(xí)使自己對中庸的理解不斷深化?！白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”把后天的修養(yǎng)與先天的性命融為一體。誠者固然是天之道，而誠之者就是人之道。所謂誠之者，就是“擇善而固執(zhí)之者也”。為了達(dá)到中庸而有意識的努力，執(zhí)著地向善行發(fā)展，這是人為向天道無限靠近的不二法門。這種修習(xí)需要一步一步由近及遠(yuǎn)，由淺入深。“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”學(xué)習(xí)是修道的重要環(huán)節(jié)，子思強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)中的學(xué)問、思辨和知行關(guān)系，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。所有這一切，都圍繞著“誠”展開。“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！敝杏沟膶崿F(xiàn)，可以使人之道和天之道融為一體，實現(xiàn)儒家的天人合一（有別于道家的天人合一）。“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

《中庸》的這一思想體系，對管理有著特殊意義。它對天人關(guān)系給出了儒家的解釋?？鬃雍苌僬f天命，而《中庸》卻以天命開端，引出關(guān)于“誠”的全部學(xué)說。這一點，對于儒學(xué)具有重要思想價值。任何管理，都要回答一個問題，即行為正當(dāng)性的判斷（也可稱為合法性，但國內(nèi)的語境下，合法性一詞有時不包含正當(dāng)性含義，所以用正當(dāng)性更準(zhǔn)確一些）。人的認(rèn)知總是有限的，如何在正當(dāng)性上達(dá)成共識，是一個哲學(xué)難題?？鬃拥娜鍖W(xué)，對正當(dāng)性的論證建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，這就需要不厭其煩地歸納并論證。而《中庸》則把正當(dāng)性歸之于天，無須經(jīng)驗證明。商周以來，從天命中尋找正當(dāng)性的人物不少，但是，把天解釋為誠是從子思開始的。以誠釋天，由天況人，這就給人的行為的正當(dāng)性給定了一個先驗前提。天道無不誠實，只有人類才會產(chǎn)生虛偽。人的行為是否正當(dāng)，要以天道為尺度。盡管誠還是需要解釋的，但這種解釋在《中庸》里已經(jīng)不是論證式解釋，而是理解性解釋。誠的表現(xiàn)是可以解釋的，但誠是否存在則不需要解釋，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一個無須證明的前提，《中庸》給定的社會管理前提就是“誠”。它來自于天，不證自明。既然人類社會之道是誠道，商道即誠道即無須證明。

需要指出，現(xiàn)代管理也十分重視誠信。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以利害分析來論證誠信的積極作用，這種論證恰恰破解了誠信的先驗性。今日有不少人講誠信，所依據(jù)的邏輯是：只有誠信，才能降低交易成本，才可賺取更多利潤。這在經(jīng)驗層次上固然沒錯，但卻否定了“誠者，天之道”的先驗性。因為按照這一邏輯，如果不誠信能夠比誠信更賺錢，那就完全有理由選擇不講誠信。而《中庸》之“誠”，無論是否有利，甚至無論是否有用，它都具有不可辯駁也不能辯駁的正當(dāng)性。所以，現(xiàn)代管理能否把古代誠信移植過來，反過來說，古代誠信是否適用于現(xiàn)代，其中存在著巨大的障礙。簡單地把《中庸》的核心觀念介紹給當(dāng)今的企業(yè)家，有可能無法培育出現(xiàn)代商業(yè)誠信，甚至?xí)m得其反。因為現(xiàn)代誠信是指行為本身的誠信，而《中庸》強(qiáng)調(diào)的古代誠信是來自天道的誠信。按照《中庸》，行為的正當(dāng)性不是看是否對自己有利（哪怕是對整個人類有利），而是看是否符合天道。誠信是來自于自身理性還是來自于天道信仰，這是古今思想的重大差別。但是，了解《中庸》的思想，可以激發(fā)對商業(yè)社會的反思。正如古代的自然法思想和中世紀(jì)的神法思想，可以對人類法提供正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)一樣，《中庸》是以天道之誠為人類之誠提供了正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代性以世俗化打破了神學(xué)的禁錮，而神學(xué)的價值觀反過來檢驗著現(xiàn)代化的正當(dāng)性。據(jù)說培根曾經(jīng)說過：“稍微懂點哲學(xué)的人會傾向于無神論，而深究哲理則會使人的思想更接近宗教。（A little philosophy inclineth men's minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men's minds about to religion.）”我們曾經(jīng)以為砸爛孔家店就是走向現(xiàn)代，但到最后會發(fā)現(xiàn)，“頭頂三尺有神靈”的信仰，并不能簡單地等同于愚昧無知。

即便《中庸》的核心思想不能用于當(dāng)代管理，它所倡導(dǎo)的修習(xí)方式也十分值得當(dāng)代管理者借鑒。少年時代背誦《中庸》，哪怕不理解其中的奧妙大義，相關(guān)文句卻會積淀在潛意識深處。粗知皮毛的半懂不懂，也能影響到性格形成。在當(dāng)今，商業(yè)道德是一個世界性話題。曾經(jīng)長期主編《哈佛商業(yè)評論》的安德魯斯曾經(jīng)撰文說過，個人的道德品質(zhì)是遠(yuǎn)在加入公司以圖謀生之前，通過家庭、教堂、學(xué)校等方面的影響下形成的。而現(xiàn)代化教育弱化了家庭的道德培育功能，糟糕的學(xué)校教育無力承擔(dān)起家庭不再擔(dān)負(fù)的社會責(zé)任，宗教的作用也不像過去那樣有用。人們只知道譴責(zé)那些缺乏道德血液的企業(yè)家和經(jīng)理人，卻忘了他們正是在譴責(zé)者造成的現(xiàn)代環(huán)境中成長起來的。至于工商教育，已經(jīng)有嚴(yán)肅的研究表明，學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)和工商管理的學(xué)生，其道德水平低于其他學(xué)生，這無疑是一個諷刺。當(dāng)我們呼喚“基業(yè)長青”時，我們可能正在挖基業(yè)的墻角。而《中庸》倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式，毫無疑問是在夯實道德的地基。盡管高樓大廈蓋起來以后，已經(jīng)無法看到地下的夯土層，然而地基沒有打好的樓房，外表再華麗也靠不住。當(dāng)今有太多的“頂層設(shè)計”，有太多的摩天大廈，然而基層往往在潰爛，基礎(chǔ)往往不穩(wěn)固。對此，我們不一定需要回到《中庸》的時代，卻迫切需要重振《中庸》的方法和路徑。最起碼，當(dāng)我們沉迷于組織與戰(zhàn)略、成本與利潤等管理問題時，需要想想，管理的地基是否堅固？管理之術(shù)對應(yīng)的是管理之道是什么？管理之道的正當(dāng)性來自何方？

“浩然之氣”與管理

孟子曾經(jīng)很自豪地宣稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。到底什么是浩然之氣？孟子對公孫丑說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也?！边@種浩然之氣，必須包含道義，離開了道義就沒有意義。它是道義行為積累而成的，不是偶然的義舉就能獲得的。南宋文天祥有感而發(fā)的《正氣歌》，是形容浩然之氣最有名的詩篇：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當(dāng)清夷，含和吐明庭。時窮節(jié)乃見，一一垂丹青?！菤馑蹴?，凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實系命，道義為之根。”也只有文天祥這樣的正人君子，才配得上浩然之氣的稱謂。

養(yǎng)氣的關(guān)鍵有三個詞：存心、求放心、不動心。所謂存心，就是保存住心中的那點善念?！熬铀援愑谌苏?，以其存心。君子以仁存心，以禮存心?！保ā峨x婁下》）孟子還專門使用過一個詞——夜氣。他認(rèn)為，晚上夜深人靜，擺脫了利祿之念，沒有了嘈雜干擾，這時人能夠平心靜氣，心無雜念，這種清靜豁亮之氣就是夜氣。一到白天，難免受到各種誘惑擾亂，存心就是保持夜氣。同時，要把白晝干擾之中外放的良心再收回來，即求放心。山上的樹木再好，也經(jīng)不住斧斤砍伐?！捌渌苑牌淞夹恼撸嗒q斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！彼裕蠓判氖歉鼮榉e極的存心。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā陡孀由稀罚B(yǎng)氣成功的標(biāo)志是“不動心”。孟子自豪地宣稱，他四十歲上就不動心了。所謂不動心，就是不為利害所迷，不為得失所惑，堅守自己的信念。

養(yǎng)氣的方法是“思誠”、“自反”。在《中庸》中，子思提出了一個儒家十分重視的修養(yǎng)方法——慎獨。所謂慎獨，是由曾子的“一日三省吾身”演化而來?！吨杏埂贩Q：“道也者，不可須臾離也，可離，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！泵献铀f的養(yǎng)夜氣，實際上就是子思所說的慎獨的另一種表達(dá)。

在孟子看來，人的浩然之氣，都是被貪欲破壞的，因此，壓抑欲望是修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā侗M心下》）所以，只有君子才能在物欲面前不動心。孟子對于治理國家有個著名論斷：“有恒產(chǎn)者有恒心?！比欢?，這只是對普通大眾而言，同這一論斷對稱的是：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！保ā读夯萃跎稀罚B(yǎng)成浩然之氣的標(biāo)志就是不論是否有產(chǎn)，不管潦倒還是顯達(dá)，都能坦然相對。所以，要做到不動心，就要經(jīng)得住艱難困苦的磨煉?！疤鞂⒔荡笕斡谑侨艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚叭酥械禄坌g(shù)知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！保ā侗M心上》）即所謂生于憂患死于安樂。經(jīng)過了這樣的考驗，就能成長為大丈夫。

養(yǎng)成浩然之氣，不論境遇如何，都能堅守道義?！笆扛F不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加與民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下?！保ā侗M心上》）景春把“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的張儀、公孫衍之流稱為大丈夫，孟子反駁道：這些人怎么能稱為大丈夫？所謂大丈夫，不是名動天下，更不是權(quán)勢顯赫?！熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚?/p>

從管理思想的角度看，孟子倡導(dǎo)的浩然之氣，可以使我們從新的角度理解古代的管理體系。如果說，《中庸》以“誠”給出了支配管理活動的潛意識層次的價值前提，那么，孟子的浩然之氣就給出了管理活動的顯意識層次的行為前提。在孟子那里，管理社會和國家必須由君子來主導(dǎo)，惟有君子方可實現(xiàn)仁政，惟有養(yǎng)氣方可培育君子。反過來，仁政不僅僅是民眾安居樂業(yè)，更重要的是能夠?qū)崿F(xiàn)道義。內(nèi)圣和外王，靠的就是浩然之氣來支撐。而浩然之氣養(yǎng)育出來的人物，大則驚天地泣鬼神，小則感人心動肺腑。文天祥贊揚的齊太史、董狐筆、張良椎、蘇武節(jié)等歷史人物和事件，無一不是社會的楷模。在行為選擇中，具有堅定明確的價值觀，與價值觀漂移或者模糊相比，會在選擇的優(yōu)先考慮上大不一樣。孟子有一段名言：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辭也。”（《告子上》）即便是企業(yè)經(jīng)營，如果僅僅生產(chǎn)商品而不能輸出價值觀，則不過是一種營利工具而已，決策就難免“茍得”或者“茍免”。民國三年，曾經(jīng)名滿天下的票號日升昌破產(chǎn)，被北京政府司法部門查封，原來已經(jīng)辭職離號的二掌柜梁懷文，聞訊回來到司法機(jī)關(guān)報到，毅然承擔(dān)起清理號事的重任。這種道義擔(dān)當(dāng)，在一定程度上反映了浩然之氣在商業(yè)中的分量。心理學(xué)家馬斯洛在談到企業(yè)管理時，曾經(jīng)提出一個很尖銳的問題：一個贏利情況很好但采取集中營式的管理企業(yè)，員工的創(chuàng)造性被扼殺，另一個財務(wù)報表顯示虧損的企業(yè)，擁有卓越的人力資源，哪個企業(yè)更值得投資？發(fā)明了平衡計分卡的卡普蘭，針對以往偏重于財務(wù)和客戶的企業(yè)管理，專門提出用學(xué)習(xí)與發(fā)展來平衡其他指標(biāo)。在發(fā)達(dá)國家的管理學(xué)研究越來越重視價值觀和人本的情況下，適當(dāng)關(guān)注孟子的思路，可能會有所啟示。當(dāng)然，我們并不倡導(dǎo)回到孟子，也不認(rèn)為孟子的浩然之氣就能等同于現(xiàn)代價值觀。而且孟子僅僅強(qiáng)調(diào)浩然之氣，并為此排斥物欲，走向了極端。然而，當(dāng)今物欲橫流，缺乏精神支撐，是否又走向了另一個極端？如何在現(xiàn)代化的物質(zhì)追求同價值觀的精神支撐之間尋求平衡，值得管理學(xué)界思考。

另外，魚與熊掌的典故，在管理決策上具有現(xiàn)實意義。決策作為人類行為的選擇，經(jīng)常會聽到如此告誡：選擇正確的方案。從邏輯上看，如果在決策選擇時就能判斷方案的正確與錯誤，那么選擇就沒有意義。所以，決策不是正確與錯誤的選擇，而是優(yōu)先順序的選擇。魚與熊掌不可兼得，選熊掌而不選魚，只能說明熊掌的價值高于魚，不能說明選擇魚是錯誤的（決策正確與錯誤的判斷屬于效果判斷，與選擇不具有共時性）。如果沒有明確的價值觀，這種選擇往往會造成管理陷阱。例如，缺陷產(chǎn)品是召回還是隱瞞？員工管理是鼓勵自治還是強(qiáng)化他治？戰(zhàn)略方向是利潤還是服務(wù)？等等，都有可能遇到這種兩難選擇。對于經(jīng)理人來說，浩然之氣的全部作用表現(xiàn)為給定了在大大小小無數(shù)個行為選擇中的排序標(biāo)準(zhǔn)，養(yǎng)成行為選擇中的習(xí)慣動作。

社會分工：士大夫政治的實現(xiàn)途徑

孟子是中國古代倡導(dǎo)社會分工的代表之一。盡管孟子在其他方面往往說一些不切實際的大話，然而在社會分工問題上，他的思想最接近現(xiàn)實，而且在中國古代很少有人能達(dá)到他的高度。

戰(zhàn)國時期的農(nóng)家，倡導(dǎo)完全自給自足的生活，“衣褐，捆屨，織席以為食”，反對分工。農(nóng)家許行的門徒陳相，同孟子有一場爭論。陳相批評滕文公說：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子于是問道：許行戴冠不？做飯用釜甑不？耕地用鐵器不？陳相只好回答說：這些都用。孟子再問：這些難道是許行自己做的？答曰：用粟換的。在孟子的追問下，陳相承認(rèn)，不能一邊耕種一邊從事手工業(yè)，“百工之事固不可耕且為也”。孟子反駁道：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）在這里，孟子由勞動分工延伸到管理分工的合理性。

孟子尖銳責(zé)問陳相道：大禹治水時，能夠耕種嗎？契教化民眾時，顧得上耕種嗎？堯舜為天下治理人才而擔(dān)憂，農(nóng)夫為百畝之田而擔(dān)憂，哪個大哪個?。?/p>

對此，陳相無言以對，只好從另一個角度反駁，認(rèn)為許行的做法可以消滅交易中的欺詐?！皬脑S子之道，則市價不貳，國中無偽；雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若；麻縷絲絮輕重同，則價相若；五谷多寡同，則價相若；屨大小同，則價相若?！泵献釉俜瘩g道：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同價，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”這里，孟子已經(jīng)敏銳地看到了不同成本不同價值的表現(xiàn)，直觀地說明了市場交易的合理性。

對于孟子的說法，他的弟子彭更也有疑惑，問道：“士無事而食，不可也。”孟子解釋道：“子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿，皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子；字何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”沒有通功易事，那么，農(nóng)夫那里糧食剩余但別人沒飯吃，婦女那里布匹剩余但別人無衣穿。一旦通功易事，木匠車工都能得到糧食。假定有個人從事仁義教化，但不能從你這里得到食物。你是不是尊重了木匠車工而輕視教化者呢？顯然，孟子對市場交易的直觀認(rèn)知，已經(jīng)達(dá)到古代較高水準(zhǔn)。他所倡導(dǎo)的士大夫政治，正是通過社會分工實現(xiàn)的。在儒家的治理理論中，不但有勞心和勞力的分工，而且還有咨詢和實務(wù)的分工、直線與參謀的分工。后來各個王朝官僚體制中的言諫與政務(wù)的分工、決策與執(zhí)行的分工，除了受到統(tǒng)治者分而治之的思想影響外，儒家的分工學(xué)說也是一個因素。

嚴(yán)格意義上，農(nóng)業(yè)社會對分工的認(rèn)識，往往比較粗略，而且對于技術(shù)性分工和社會性分工往往割裂開來。孟子以“通功易事”說明技術(shù)性分工，以勞心勞力說明社會性分工，貫通二者。如果說，儒家的思想往往帶有復(fù)古色彩，那么，在分工問題上，孟子則頗有見地，走在時代的前列。當(dāng)今中國由于特殊的國情，在現(xiàn)代化的過程中有著較多的社會分工后遺癥，尤其是在社會分工（技術(shù)分工相對好一些）范圍，身份性分工（如正式工和臨時工、農(nóng)民工）越來越表現(xiàn)出其消極后果，卻得到相應(yīng)的政策保護(hù)；職能性分工則有意無意被忽略，妨礙著管理的深化進(jìn)展。由于過去宣傳的某些僵化觀點，國內(nèi)有些人對勞心者和勞力者的劃分存在偏見，同陳相用“厲民”批評孟子相仿。曾幾何時，官方宣傳把干部參加勞動當(dāng)作重要評價指標(biāo)，宣傳某個縣委書記的先進(jìn)事跡是“農(nóng)民腿上有多少泥，書記腿上也有多少泥”。這種宣傳，在邏輯上只能說明這位書記是位優(yōu)秀農(nóng)民，而不能說明他是優(yōu)秀干部?！案刹繀⒓觿趧樱と藚⒓庸芾怼?，至今被一些學(xué)者當(dāng)作參與式管理的典范，卻看不到其中包含著否定管理與操作分工的氣息。尤其是在公共管理中的“齊抓共管”，更是模糊了責(zé)任邊界。即便是在具備了職能分工框架的組織結(jié)構(gòu)中，運行起來也往往會“不分份內(nèi)份外”。至今中國的管理學(xué)界往往對分工與協(xié)調(diào)的關(guān)系研究不夠，把打亂分工當(dāng)作多方配合的現(xiàn)象屢見不鮮，專業(yè)活動被份外事務(wù)擠占，“不打糧食”的任務(wù)妨礙了精耕細(xì)作。

面對現(xiàn)實中管理分工的混亂，我們有必要回過頭來看看兩千年前孟子是如何批評子產(chǎn)的：子產(chǎn)在主政鄭國時，曾經(jīng)用自己的車馬幫助當(dāng)?shù)孛癖姸珊?。孟子說：這是小恩小惠而不懂如何從政。如果十一月修好走人的便橋，十二月修好走車的大橋，民眾就不會困于渡河事務(wù)。君子處理政務(wù)，哪里能夠一個一個人去幫助他們渡河呢？如果為政者逐個去取悅所有的人，忙死了時間也不夠用（《離婁下》）。在孔子那里因為惠民而被高度評價的子產(chǎn)，到孟子這里變成了批評對象，反映出孟子對孔子也不盲從。

道義與權(quán)變

現(xiàn)實中具有大量的不確定性。我們總覺得眼下的不確定性要比以前更多，但如果考慮到社會的發(fā)展水平與人類的認(rèn)識能力和技術(shù)能力的一致性，也許會承認(rèn)，古代的不確定性不比現(xiàn)在的少，其區(qū)別僅僅是每個時代都有自己的問題。

在面對不確定性時，管理者首先會想方設(shè)法搜集更多的信息，以減少不確定性。但是，現(xiàn)實往往是信息的雜亂無序，尤其是信息重要性難以判斷。到底什么信息對選擇最重要？這也正是當(dāng)今許多人的頭痛事。無奈之下，只好跟著潮流說“細(xì)節(jié)決定一切”。然而，從信息加工和信息處理的角度看，“細(xì)節(jié)決定一切”等于什么都沒說，因為你不知道是哪個細(xì)節(jié)在起決定作用。很有可能，你高度關(guān)注了甲細(xì)節(jié)，很快就會發(fā)現(xiàn)乙細(xì)節(jié)才是更大的隱患；你把精力投入乙細(xì)節(jié)，但丙細(xì)節(jié)卻在不知不覺中成了攔路虎。如果你打算關(guān)注所有細(xì)節(jié)，只能實話實說你根本沒有那樣的時間和精力，只得放棄對細(xì)節(jié)的關(guān)注，或者說拾到籃子就是菜，碰上什么管什么。到這時，你就基本是個消防隊員了，只能被亂七八糟的事務(wù)牽著鼻子走。

孟子的一段話，可以為這個問題提供一個邏輯解碼思路。在談到戰(zhàn)爭時，孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山豀之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣?！保ā豆珜O丑下》）

盡管孟子所言有點牽強(qiáng)，但其道理還是站得住腳的。在大量信息面前，管理者的一個重要任務(wù)，就是對信息的重要性排序。如果在內(nèi)容上無法把握重要性，則可以從范圍上估量重要性。相比之下，對于戰(zhàn)爭而言，人員信息最重要，其次是裝備和技術(shù)信息，再次是環(huán)境信息。當(dāng)然，這一排序不是死板教條，還得考慮其他因素。孟子的缺點，是把這種排序絕對化了。如果用不那么絕對化的眼光來看待孟子的戰(zhàn)爭信息分析，完全可以看出其中的道理。當(dāng)然，反駁者可以說，某個環(huán)境信息，足以決定一場戰(zhàn)爭的勝敗。顯然，這條信息的內(nèi)容重要性，是作戰(zhàn)指揮能夠判斷的。孟子的牽強(qiáng)就表現(xiàn)在這里。然而，如果無法判斷出內(nèi)容重要性，孟子的范圍劃分，還是有其理由的。

進(jìn)一步的問題是，如果在考慮了天時、地理和人和之后，仍然無法選擇，這時該怎樣做？孟子提供了兩個思路，一是以不變應(yīng)萬變，二是以變應(yīng)變。

誠信一直是儒家強(qiáng)調(diào)的重要德性，言必信、行必果是誠信的表現(xiàn)。然而，孟子卻說過：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā峨x婁下》）這就是權(quán)變。人需要言而有信，言行一致，然而有些時候，即便是正經(jīng)如孟子，也認(rèn)為可以說假話，說過的話可以不兌現(xiàn)。但是，這種權(quán)變有一個很重要的前提，就是對道義的堅守。也就是說，在具體方法和事務(wù)上，可以以變應(yīng)變；但在道義相關(guān)的問題上，絕不能變。比如，舜沒有稟告父母就娶妻，這不合禮制。但是，更重要的是孝道，“不孝有三，無后為大”，所以，舜因無后而娶妻，不告猶告。“父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！保ā峨x婁上》）也是同一道理。反過來，“非禮之禮，非義之義，大人弗為?！薄峨x婁下》

對于這種權(quán)變，孟子還有一段更為明快簡潔的話：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。”（《離婁上》）如果看見嫂子溺水而不去救，不就形同豺狼了嗎？所以，儒家談到權(quán)變，一般是理直氣壯的。后代的王學(xué)，把儒家的權(quán)變思想發(fā)揮到了極致。

問題是，權(quán)變有可能傷害到道義，對此，孟子并無足夠的警惕。這一點，我們不可苛求于孟子，但要認(rèn)識到，這種權(quán)變思想，不能隨意移植到當(dāng)代來。正是權(quán)變思想，使有些不公正、不道德行為在“惟義所在”的旗號下瓦解著社會基礎(chǔ)。尤其是權(quán)力執(zhí)掌者，往往會在所謂的“道義”中夾帶私貨。明代十分有名的清官海瑞，在擔(dān)任淳安知縣時，講到他的斷案心得就說：“凡訟人之可疑者，與其屈其兄，寧屈其弟；與其屈其叔伯，寧屈其侄；與其屈貧民，寧屈富民；與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產(chǎn)業(yè)，與其屈小民，寧屈鄉(xiāng)宦，以救弊也；事在爭言貌，與其屈鄉(xiāng)宦，寧屈小民，以存體也。”如果說，上面這種偏向還多少有點傳統(tǒng)道義上的合理性，那么，海瑞在對上下關(guān)系上的偏向就只有自己的利害考慮而無道義可言。“寧可刻民，不可取怒于上；寧可薄下，不可不厚于過往?！薄鞍傩湛谛?，有公議不能自致于上；過客口大，稍有不如意輒顛倒是非，謗言行焉?！保ā逗Ｈ鸺罚┚瓦B海瑞這樣得到百姓“青天”口碑的官員，在權(quán)變上都有如此舉措，理由是保全自己是為了當(dāng)?shù)匕傩眨切┴澒傥劾?，找不出多少冠冕堂皇的?quán)變借口？另外，在古人眼里，管理中的程序是為實質(zhì)服務(wù)的，只要實質(zhì)符合道義，程序就具有很大的任意性。所以，權(quán)變思想流行的一個惡果就是中國傳統(tǒng)中幾乎沒有程序正義的概念。對此，我們也要有足夠的認(rèn)識。

孟子一生好辯，一心改變當(dāng)時的中國。他的管理思想，既有在價值觀念、人性假設(shè)、組織體系、社會分工等方面的洞察和創(chuàng)見，也有強(qiáng)詞奪理、以偏概全等方面的缺陷。他本人也陷入了深深的矛盾之中——既要批判現(xiàn)實，又要服務(wù)現(xiàn)實；既要給諸侯國君當(dāng)臣，又要給諸侯國君為師；既要從政，又要治學(xué)。也許，他所說的“人之患在好為人師”（《離婁上》）就是一種對自己的調(diào)侃。了解孟子，可以使我們對古代特別是儒家的管理思想有進(jìn)一步掌握。