指稱對(duì)象的類比轉(zhuǎn)義:中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“文”
——以《文心雕龍》為例證①

王毓紅

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心,廣東廣州510420)

指稱對(duì)象的類比轉(zhuǎn)義:中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“文”
——以《文心雕龍》為例證①

王毓紅

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心,廣東廣州510420)

中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中“紋理”、“花紋”意義上的“文”通常又被用來(lái)泛指事物所呈現(xiàn)出來(lái)的外在形貌?；谌伺c自然萬(wàn)物的基本相似性和統(tǒng)一性,劉勰把文納入到對(duì)整個(gè)宇宙人生、自然界的統(tǒng)一思考中,由天地萬(wàn)物有文類比推出人也有文,人文的可理解性作為書本,作為言語(yǔ)道出自身。作為“群言之祖”,《五經(jīng)》就是形文、聲文和情文的統(tǒng)一體。這種“文”既指稱一切用書面文字固定下來(lái)的文本,亦指歷代以口頭形式流傳下來(lái)的話語(yǔ)。它提供著一種關(guān)系結(jié)構(gòu)的模式,在最直接的同時(shí)也是最廣泛的意義上,它在言說(shuō)中使一切陳述、一切文本因?yàn)檠哉Z(yǔ)而聯(lián)系起來(lái)。

文心雕龍;文;道之文;人之文

一

要撰寫一部有關(guān)“文”的書籍,同樣,要理解一部有關(guān)“文”的書籍,作者和讀者首先要明確的是什么是文?文的指稱對(duì)象是什么?什么是它的所指內(nèi)涵?它的本質(zhì)屬性及其基本特征是什么?

劉勰正是如此思考:在《文心雕龍》前五篇,他試圖回答這些問(wèn)題。而他對(duì)這些問(wèn)題所作的是一種哲學(xué)思考。他把文納入到對(duì)整個(gè)宇宙人生、自然界的統(tǒng)一思考中,首先追問(wèn)世界是從哪里來(lái)的?自然萬(wàn)物是從哪里來(lái)的?人是從哪里來(lái)的?更進(jìn)一步,文是從哪里來(lái)的?《原道》云:

文之為德也大矣,與天地并生者何哉?夫玄黃色雜,方圓體分;日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪理地之形:此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。為五行之秀,實(shí)天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬(wàn)品,動(dòng)植皆文,龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾,蓋自然耳。至于林籟結(jié)響,調(diào)如竽瑟;泉石激韻,和若球钅皇:故形立則章成矣,聲發(fā)則文生矣。夫以無(wú)識(shí)之物,郁然有彩,有心之器,其無(wú)文歟?人文之元,肇自太極。[1]

從邏輯次序上看,劉勰首先論述天、地及其道之文的產(chǎn)生,然后再論述人以及文的產(chǎn)生,最后論述人文的產(chǎn)生。這段話比較明確地傳遞出了兩點(diǎn):(1)文與天地一起產(chǎn)生。有天地然后有人,人是“五行之秀,實(shí)天地之心”;(2)“文”有三個(gè)明確指稱對(duì)象,即天文、地文和人文。

擁有這三個(gè)指稱對(duì)象的“文”的基本含義是“紋理”、“花紋”?！墩f(shuō)文》云:“文,錯(cuò)畫也。象交文。”王筠句讀曰:“錯(cuò)者,交錯(cuò)也。錯(cuò)而畫之,乃成文也?！毙鞛⒐{云:“文象分理交錯(cuò)之形?！薄豆沤耥崟?huì)舉要·文韻》云:“文,理也。如木有文亦名曰理?！薄兑住は缔o下》云:“物相雜,故曰文?！薄蹲髠麟[公元年》云:“仲子生而有文在其手?！薄抖Y記·樂(lè)記》云:“五色成文而不亂?！笨追f達(dá)疏曰:“(五行之色)各依其行色成就文章而不錯(cuò)亂?！边@樣的紋理、花紋都位于事物外部,是人們可以看得見(jiàn)的。因此,“文”通常又被用來(lái)泛指事物所呈現(xiàn)出來(lái)的外在形貌。例如,日月星宿運(yùn)行于天是為天之文,江河草木覆蓋于地是為地之文?！兑住は缔o上》云:“易與天地準(zhǔn)。故能彌綸天地之道,仰以觀于天文,俯以察于地理。”孔穎達(dá)疏曰:“天有懸象而成文章,故稱文也,地有山川原隰各有條理,故稱理也?！盵2](P77)《莊子·應(yīng)帝王》云:“壺子曰:‘鄉(xiāng)吾示之以地文?！标懙旅麽屛?“崔云:‘文,猶理也?！薄痘茨献印ぬ煳摹吩?“天文訓(xùn)?！睗h高誘注:“文,象也。天先文,象日月五星及慧孛。”謂“文”為萬(wàn)物象者,法像萬(wàn)物也?！兑住は缔o下》:“象也者,像也?！笨追f達(dá)疏:“寫萬(wàn)物之形象,故易者,象也。象也者,像也?！?/p>

劉勰正是在此含義上指出:天地及自然界萬(wàn)物皆有“文”。然而,這種含義上的“人文”具體指稱的對(duì)象又是什么呢?劉勰先指出:天地自然界萬(wàn)物有文是自然而然的道之文,然后,基于人也是與天地萬(wàn)物一起產(chǎn)生的,而且是萬(wàn)物之靈的認(rèn)識(shí),他類推指出人有文也是自然而然的,即“夫以無(wú)識(shí)之物,郁然有采,有心之器,其無(wú)文歟?”正如“林籟結(jié)響,調(diào)如竽瑟;泉石激韻,和若球钅皇:故形立則章成矣,聲發(fā)則文生矣”一樣,人也是“心生而言立,言立而文明,自然之道也?！边@里的“心生”與“言立”、“言立”與“文明”之間不是一前一后關(guān)系,而是并列關(guān)系?！靶纳奔础把粤ⅰ?“言立”即“文明”,所以說(shuō)是“自然之道也。”

此處“文明”不能作為我們現(xiàn)在所說(shuō)的一個(gè)不可分割的語(yǔ)詞來(lái)理解,而要把它視作具有相對(duì)獨(dú)立意義的單音詞來(lái)理解。即“文明”是“文”與“明”的并列,“明”即明亮之意。依劉勰之見(jiàn),人的言語(yǔ)確立了,“文”就彰顯了。關(guān)于言與人之間的關(guān)系,中國(guó)人很早就在人與言之間取得了認(rèn)同:人即是言,言即是人?！稜栄拧め屧b上》曰:“言,我也”?！肚f子·山木》云:“回曰:‘敢問(wèn)無(wú)受天損易?！倌嵩?‘饑渴寒暑,窮桎不行,天地之行也,運(yùn)物之泄也,言與之偕逝之謂也’”。陸德明釋文云:“言,我也”。劉勰在此沿用前人思想,也在人與言之間取得了認(rèn)同:人即是言,言即是人。具體言之,有聲言就是人外在的顯現(xiàn),即是文,是人與世間萬(wàn)物的區(qū)別。而且正因?yàn)槿绱?人才是“三才”之中“有心之器”、“天地之心”萬(wàn)物之靈。

“三才”,古人也稱之為“三材之道”或“三極之道”?！吨芤住は缔o上》曰:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也?！庇帧傲持畡?dòng),三極之道也。”由此可見(jiàn),在對(duì)文學(xué)起源的論述中,劉勰充分肯定了人的中堅(jiān)地位。人為天地之心,即人是宇宙之心,天地的靈魂,天道即人道。人與天地并生,人與文并生,人與天地萬(wàn)物本為一體。因而,基于人與自然萬(wàn)物的基本相似性和統(tǒng)一性,劉勰以類比推理的方式推演出了他的文學(xué)起源理論。即在紋理、花紋意義上,由人與天地萬(wàn)物并生、天地萬(wàn)物皆有文,劉勰推演出人也有文。很顯然,這里“文”的指稱對(duì)象發(fā)生了類比轉(zhuǎn)移,即我們所說(shuō)的隱喻?！拔摹庇芍阜Q天文、地文到指稱人的言語(yǔ)。

那么,這種“人文”又是從哪里來(lái)的呢?劉勰認(rèn)為正如有了天就有了天文,有了地就有了地文,有了人就有了言語(yǔ),有了言語(yǔ)就有文一樣,“人之文”的產(chǎn)生與世間萬(wàn)物一樣都是自然而然的“自然之道”。所以,正是在這個(gè)意義上,劉勰認(rèn)為天文、地文是“道之文”。在《原道》篇最后,他引《易》里的言語(yǔ),明確指出人文也是這樣的“道之文”,“人文之元,肇自太極”。這里的“人文”與前面的“文明”一樣不是一個(gè)語(yǔ)詞,而是兩個(gè)單音詞,即“人”與“文”,“人”是修飾“文”的定語(yǔ)?！叭宋摹奔础叭酥摹?。而古漢語(yǔ)語(yǔ)境中的“元”本義為“人頭”,此處可以引申為哲學(xué)意義上的“本原”之意?！吨芤住?、《老子》、《呂氏春秋》、《禮記》里的“太極”是關(guān)于宇宙生成的概念,指述的是化生萬(wàn)物的創(chuàng)始本原。此處“太極”即本此意義,指宇宙本體、萬(wàn)物本原,也就是老子所說(shuō)的化生萬(wàn)物的道。《老子》四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！币虼?劉勰說(shuō)“人文之元,肇自太極”也就是把“道”這一宇宙最高本體作為人文的本原,并以此為其思維的邏輯起點(diǎn),從宇宙生成論,類比推演出了他的人文本原論。

二

劉勰把有聲的語(yǔ)言作為人文的源始。正如自然界可聽(tīng)、可視的“道之文”一樣,他所說(shuō)的這種本原意義上的語(yǔ)言也不應(yīng)該是一種抽象的存在,而是一種具體可感的、現(xiàn)實(shí)的切實(shí)存在;不應(yīng)該是只有聲音而無(wú)固定形狀的口語(yǔ),而是有著一定的客觀物質(zhì)外形的書面言語(yǔ)。明白了這一點(diǎn),我們就不難理解為什么在說(shuō)完“人文之元,肇自太極”這句話后,劉勰緊接著說(shuō):“幽贊神明,《易》象惟先”。《易》就是言,只不過(guò)是以文字的形式承載在一個(gè)具體的物質(zhì)里罷了。劉勰把人文存在的直接的和全部的現(xiàn)實(shí)性歸之于具象化的語(yǔ)言,也即書面文本。書面文本同言語(yǔ)在生存論上同樣地源始,它是人文生存論存在論最源始的淵源。人文的可理解性作為書本,作為言語(yǔ)道出自身。劉勰把這樣的“群言之祖”(《宗經(jīng)》)稱為“經(jīng)”?！蹲诮?jīng)》云:“三極彝訓(xùn),其書言‘經(jīng)’”,“故論說(shuō)辭序,則《易》統(tǒng)其首;詔策章奏,則《書》發(fā)其源;賦頌歌贊,則《詩(shī)》立其本;銘誄箴祝,則《禮》總其端;記傳盟檄,則《春秋》為根:并窮高以樹(shù)表,極遠(yuǎn)以啟疆,所以百家騰躍,終入環(huán)內(nèi)者也”。因此,劉勰對(duì)人文本原的追問(wèn)實(shí)質(zhì)上是追問(wèn)書面文本的本原,追問(wèn)書面文本的本質(zhì)之源?！叭宋摹被颉叭酥摹睂?duì)劉勰意味著只能在文本的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上存在。

人文的生存論存在論基礎(chǔ)是書本。書本同言語(yǔ)在生存論上同樣地源始,它是人文在現(xiàn)實(shí)世界的切實(shí)存在。但是,作為人文本原的《五經(jīng)》又是從哪里來(lái)的呢?

劉勰認(rèn)為與天地之間一切自然而然產(chǎn)生的“文”不同,《五經(jīng)》是人為的。其作者是以孔子為代表的圣人?！夺缡ァ吩?“夫作者曰圣,述者曰明。陶鑄性情,功在上哲。”《原道》亦云:“自鳥(niǎo)跡代繩,文字始炳,炎白皋遺事,紀(jì)在《三墳》,而年世渺邈,聲采靡追。唐虞文章,則煥乎始盛。元首載歌,既發(fā)吟詠之志;益稷陳謨,亦垂敷奏之風(fēng)。夏后氏興,業(yè)峻鴻績(jī),九序惟歌,勛德彌縟。逮及商周,文勝其質(zhì),《雅》、《頌》所被,英華日新。文王患憂,《繇辭》炳曜,符采復(fù)隱,精義堅(jiān)深。重以公旦多材,振其徽烈,制詩(shī)緝頌,斧藻群言。至若夫子繼圣,獨(dú)秀前哲,熔鈞六經(jīng)。”圣人之所以能創(chuàng)制出與天地并列的人文,固然與他們“妙極生知,睿哲惟宰。精理為文,秀氣成采。鑒懸日月,辭富山海”的自身能力分不開(kāi),但更重要的是因?yàn)樗麄兙哂幸环N特殊的法像自然界“道之文”的能力。《原道》云:

人文之元,肇自太極,幽贊神明,《易》象惟先。庖犧畫其始,仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位,獨(dú)制《文言》。言之文也,天地之心哉!若乃《河圖》孕八卦,《洛書》韞乎九疇,玉版金鏤之實(shí),丹文綠牒之華,誰(shuí)其尸之?亦神理而已?！甲燥L(fēng)姓,暨于孔氏,玄圣創(chuàng)典,素王述訓(xùn),莫不原道心以敷章,研神理而設(shè)教,取象乎《河》、《洛》,問(wèn)數(shù)乎蓍龜,觀天文以極變,察人文以成化;然后能經(jīng)緯區(qū)宇,彌綸彝憲,發(fā)揮事業(yè),彪炳辭義。故知道沿圣以垂文,圣因文以明道,旁通而無(wú)滯,日用而不匱。

《說(shuō)文》里“象”與“像”互訓(xùn),指稱一種具體動(dòng)物。象“長(zhǎng)鼻牙,南越大獸,三季一乳,象耳牙四足之形,凡象之屬皆從象”。又像:“象也,從人從象?！庇缮舷挛恼Z(yǔ)境來(lái)看,上文里“取象乎《河》、《洛》”和“《易》象惟先”里的“象”意指的也是具體的物象。前一個(gè)指的是傳說(shuō)中黃河里龍獻(xiàn)圖和洛水里龜呈貌;后一個(gè)指的是卦象?？追f達(dá)《乾卦》正義云:“懸卦物象,以示于人,故謂之卦。”換言之,前一個(gè)“象”即“龍圖獻(xiàn)體,龜書呈貌”(《原道》),意指自然界自然而然的“道之文”;后一個(gè)“象”則意指圣人創(chuàng)作的人文。而一個(gè)“取”字點(diǎn)明了“道之文”與“人文”兩者之間的關(guān)系:“人文”直接取自“道之文”?！兑住は缔o下》云:“是故《易》者,象也;象也者,像也?！笨追f達(dá)疏此曰:“謂卦為萬(wàn)物象者,法像萬(wàn)物,猶若乾卦之象法像于天也?！币虼?,劉勰說(shuō)圣人“取象乎《河》、《洛》”,就是說(shuō)圣人不是憑空,而是法像自然界龍圖、龜書之類的“道之文”而創(chuàng)制了人文——《易》與《書》。在《正緯》篇,劉勰更明確指出了這一點(diǎn)。他說(shuō):“夫神道闡幽,天命微顯,馬龍出而大《易》興,神龜見(jiàn)而《洪范》耀,故《系辭》稱‘河出圖,洛出書,圣人則之’,斯之謂也?！薄对馈芬嘤小肮手姥厥ヒ源刮摹敝f(shuō)。

三

劉勰認(rèn)為圣人法像“道之文”的活動(dòng)成就了“人文”或“人之文”,成就了《五經(jīng)》。《五經(jīng)》的本質(zhì)特征主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

第一,質(zhì)料——形式結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。既然是一種客觀存在物,《五經(jīng)》必然具有一定的質(zhì)料——形式結(jié)構(gòu)。作為一種制作的產(chǎn)品,它有著具體的形狀。人們通常稱之為“書”。它因各個(gè)時(shí)代制作原料和工藝的不同而有著自己特殊的質(zhì)料,如竹、帛、紙等。與此同時(shí),它也有一定的長(zhǎng)度、厚度等。這些特性是我們識(shí)別書的標(biāo)記。而這些標(biāo)記意味著書本身具有的東西,它們就是書的屬性。當(dāng)然,最重要的是,書是由具有自身構(gòu)形特性的語(yǔ)言文字鑄造的,文本存在于一定的語(yǔ)言文字中。

第二,義既埏乎性情,辭亦匠于文理。有目的地運(yùn)用各種質(zhì)料,圣人創(chuàng)造了真正包含著一定陳述內(nèi)容和形式的文本。劉勰這樣評(píng)論《五經(jīng)》:

義既埏乎性情,辭亦匠于文理,故能開(kāi)學(xué)養(yǎng)正,昭明有融。……夫《易》惟談天,入神致用。故《系》稱旨遠(yuǎn)辭文,言中事隱。韋編三絕,固哲人之驪淵也。《書》實(shí)記言,而訓(xùn)詁茫昧,通乎爾雅,則文意曉然。故子夏嘆《書》“昭昭若日月之明,離離如星辰之行”,言昭灼也?！对?shī)》主言志 ,詁訓(xùn)同《書》,扌離風(fēng)裁興 ,藻辭譎喻,溫柔在誦 ,故最附深衷矣?！抖Y》以立體,據(jù)事制范,章條纖曲,執(zhí)而后顯,采掇片言,莫非寶也?！洞呵铩繁胬?一字見(jiàn)義,五石六益鳥(niǎo),以詳備成文;雉門兩觀,以先后顯旨;其婉章志晦,諒以邃矣。《尚書》則覽文如詭,而尋理即暢;《春秋》則觀辭立曉,而訪義方隱。此圣文之殊致,表里之異體者也。(《宗經(jīng)》)

這里,劉勰從陳述內(nèi)容及其形式出發(fā),比較全面地描述分析了《五經(jīng)》各自的特征。圣人的“據(jù)事”、“辨理”和“言志”是陳述內(nèi)容的主要因素,而其形式則主要是指作品中言辭的運(yùn)用和體制結(jié)構(gòu)的安排?！段褰?jīng)》就是“義”與“辭”的統(tǒng)一體。它們各自擁有自己獨(dú)特的陳述內(nèi)容及其形式,并由此建立了一個(gè)屬于自己的相對(duì)獨(dú)立的文本世界。

這種文本特征便是形文、聲文和情文的統(tǒng)一?！肚椴伞吩?

圣賢書辭,總稱“文章”,非采而何?夫水性虛而淪漪結(jié),木體實(shí)而華萼振:文附質(zhì)也。虎豹無(wú)文,則革郭同犬羊;犀兕有皮,而色資丹漆:質(zhì)待文也。若乃綜述性靈,敷寫器象,鏤心鳥(niǎo)跡之中,織辭魚網(wǎng)之上,其為彪炳,縟采名矣。故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰聲文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色雜而成黼黻,五音比而成韶夏,五情發(fā)而成辭章,神理之?dāng)?shù)也。

第三,可理解之物的《五經(jīng)》。文本世界使作為質(zhì)料的語(yǔ)言文字突現(xiàn)在文本世界的敞開(kāi)領(lǐng)域中:語(yǔ)言文字能夠承載和永恒,并因而才成其為語(yǔ)言文字。借用海德格爾的話來(lái)說(shuō):由于“語(yǔ)言首度命名存在者,這種命名才把存在者帶向詞語(yǔ)而顯現(xiàn)出來(lái)。這一命名指派存在者,使之源于其存在而達(dá)于其存在。這樣一種道說(shuō)乃澄明之籌劃,它宣告出存在者作為什么東西進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域”。[3](P294)《五經(jīng)》就是這種籌劃著的道說(shuō)。它是在一種寬廣意義上,同時(shí)也是在與語(yǔ)言和文字的緊密的本質(zhì)統(tǒng)一性中被理解的。

但《五經(jīng)》不是一個(gè)純?nèi)晃?。特定的陳述?nèi)容及其形式規(guī)定了《五經(jīng)》的存在,也成為它直接可理解的狀態(tài)。因?yàn)槠溟g圣人本人已經(jīng)參與進(jìn)來(lái)了,也即他參與了《五經(jīng)》進(jìn)入其存在的方式。故“夫子文章,可得而聞,則圣人之情,見(jiàn)乎文辭矣。先王圣化,布在方冊(cè),夫子風(fēng)采,溢于格言。是以遠(yuǎn)稱唐世,則煥乎為盛;近褒周代,則郁哉可從:此政化貴文之徵也。鄭伯入陳,以文辭為功;宋置折俎,以多文舉禮:此事跡貴文之徵也。褒美子產(chǎn),則云‘言以足志,文以足言’;泛論君子,則云‘情欲信,辭欲巧’:此修身貴文之徵也”《(徵圣》)。所有這一切得以出現(xiàn)、得以可徵,都是由于作為文本的《五經(jīng)》把自身置回到語(yǔ)言文字的命名力量之中。同樣,劉勰之所以認(rèn)為圣人“文成規(guī)矩,思合符契?；蚝?jiǎn)言以達(dá)旨,或博文以該情,或明理以立體,或隱義以藏用”《(徵圣》),是因?yàn)槲谋咀陨碓谘哉f(shuō)——“《春秋》一字以褒貶《,喪服》舉輕以包重,此簡(jiǎn)言以達(dá)旨也。《詩(shī)》聯(lián)章以積句《,儒行》縟說(shuō)以繁辭,此博文以該情也。書契決斷以象,文章昭晰以象離,此明理以立體也。四象精義以曲隱,五例微辭以婉晦,此隱義以藏用也”《(徵圣》)。因此《,五經(jīng)》在語(yǔ)言文字中發(fā)生,因?yàn)檎Z(yǔ)言文字保存著《五經(jīng)》的原始本質(zhì)《,五經(jīng)》因而才是一個(gè)可理解的、現(xiàn)實(shí)的物。

總之,“使某物是什么以及如何是的那個(gè)東西,我們稱之為某件東西的本質(zhì)。某件東西的本源乃是這東西的本質(zhì)之源”[3](P237)。劉勰對(duì)人文本原問(wèn)題的探討就是對(duì)人文或人之文本質(zhì)問(wèn)題的探討。他的探索過(guò)程以及所得出的結(jié)論,反映了他對(duì)人文、人之文本質(zhì)所持有的以下四個(gè)觀點(diǎn):

(1)文是凝聚在書面文本里的一種具體可見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)。文生存論存在論的基礎(chǔ)是書面文本。

(2)文是一種模仿或法像具體物象的行為。圣人的法像活動(dòng)使文學(xué)成為文本,成為一種現(xiàn)實(shí)。

(3)文的產(chǎn)生不是一種自然而然的現(xiàn)象,也不是人的虛構(gòu)。自然界具體的物象“道之文”孕育了它。

(4)文本中陳述內(nèi)容及其形式的統(tǒng)一是文之為文的根本屬性。

四

劉勰所說(shuō)的這種“文”或“人之文”的范疇非常大。首先,它指中國(guó)傳統(tǒng)上所說(shuō)的“文筆”,也即“文”與“筆”。 前者指吟詠情性,有韻的純文學(xué)或美文,主要包括詩(shī)、賦 等;后者主要指一切實(shí)用性的、無(wú)韻的單篇文章,主要包 括疏、章等。在《文心雕龍》言語(yǔ)事實(shí)里,劉勰提到了他 之前中國(guó)古代主要的文類。其次,它指一切用書面文字 固定下來(lái)的文本。主要包括先秦及后代的各種子書和 歷史書以及一些校讎、注釋、疏證,以及他在《書記》篇提 到了兵法、律令、占卜、薄等,劉勰甚至提到了很多偽書。 最后,它不僅指作家文學(xué),也指不知道創(chuàng)作者的、散落在 民間的、以口頭形式得以傳播的民間口頭文學(xué)?？傊?《文心雕龍》“彌綸群言”。劉勰所說(shuō)的“文”與我們今天 所說(shuō)的“文學(xué)”的涵義不同,也與中國(guó)傳統(tǒng)上對(duì)“文”、 “筆”的界說(shuō)不同[4]。它既指稱一切用書面文字固定下來(lái)的文本,亦指歷代以口頭形式流傳下來(lái)的話語(yǔ)。

這種“文”觀念其實(shí)不是劉勰發(fā)明,也不是他所獨(dú)有,而是中國(guó)傳統(tǒng)“文”觀念。它提供著一種關(guān)系結(jié)構(gòu)的模式,在最直接的同時(shí)也是最廣泛的意義上,它在言說(shuō)中使一切陳述、一切文本發(fā)生關(guān)系,成為互文本。換言之,所有陳述、所有書面文本因?yàn)檠哉Z(yǔ)而聯(lián)系起來(lái)。這也許就是為什么在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,人們慣于說(shuō)文史哲不分家、文史通義的原因。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中,類比是一種基本的原動(dòng)力,人們是在最根本的言說(shuō)意義上談?wù)摗拔摹钡?。而語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身就具有一定的穩(wěn)定性和同一性。

[1]黃叔琳.文心雕龍輯注[M].北京:中華書局,1957.

[2]阮元,編撰.十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1980.

[3]海德格爾,著.孫周興,選編.海德格爾選集[M].上海:三聯(lián)書店,1996.

[4]王毓紅.跨越話語(yǔ)的門檻:在《文心雕龍》與《詩(shī)學(xué)》之間[M].北京:學(xué)苑出版社,2002.

The Alleged Object of the Analogy Trope:WEN in the Traditional Chinese Culture

WANG Yu-hong
(Foreign Literature and Culture Research Center,Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou 510420,China)

The words WEN usually means PATTERN or TEXTURE in the context of chinese traditional culture,Wich was incorporated in the text analogy for the entire life and the universe’s thinking by Liu Xie who based on the basic similarities and unity of the people and the natural world,and analogy introduced there is literature in human life which both alleged that all written text fixed text also refers to the words of the ages have been handed down orally.It provides the structure of a relational model,while the most direct and most extensive sense,it said in the statement manipulation of all statements,all linked text because the words.

the analogy trope;Chinese traditional culture;literature;Wenxindiaolong

G112

A

1007-9882(2012)04-0137-04

2012-06-28

廣東省高等學(xué)校人才引進(jìn)項(xiàng)目:“人文學(xué)通論”(122-GK110026);廣外外文中心2012年度創(chuàng)新研究項(xiàng)目:“中外早期藝術(shù)的跨蚊化研究”(12ZXGG02)

王毓紅(1966-),女,安徽蕪湖人,文學(xué)博士,廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心教授。

[責(zé)任編輯:黃儒敏]