竭才鉆思，涯度幽遠
——張岱年的中西哲學比較研究

朱光磊

(南京大學中國思想家研究中心，江蘇南京 210093)

竭才鉆思，涯度幽遠
——張岱年的中西哲學比較研究

朱光磊

(南京大學中國思想家研究中心，江蘇南京 210093)

張岱年以“總的類稱的哲學”論證中國哲學的合法性地位，認為中西哲學有共同關注的根本問題，只是在概念范疇以及基本傾向上有差異，并進而從宇宙論、致知論、人生論三大根本問題著手來分析中西哲學之異同。在此基礎上，張岱年建立了“綜合創(chuàng)新”的新唯物論體系，提出了“唯物、解析、理想”的觀點，并以此分析文化問題，認為中西文化本無根本的不同，具有融合的可能。張岱年吸收解析與唯物辯證的方法創(chuàng)造性地進行中國哲學的轉(zhuǎn)化，促使了中國哲學向系統(tǒng)化、條理化的方向發(fā)展。

張岱年;中西哲學比較研究;三大根本問題;新唯物論

張岱年以《中國哲學大綱》、《天人五論》一史一論而建立新唯物論的哲學體系，并由“創(chuàng)造的綜合”到“綜合創(chuàng)新”為中國哲學與中國文化指明了前進的方向。在這些論著中，張岱年博取各家之長，融于當下中國的現(xiàn)實需求之中，對古今、中西問題進行深入的探討，提出綜合“唯物、理想、解析”的發(fā)展新路。張岱年對中西哲學的比較研究貫穿于他一生的哲學創(chuàng)造之中。了解張岱年中西哲學比較研究，對深入理解張岱年的哲學思想以及研究當下的中西哲學問題都具有較大的意義。

目前對于張岱年中西哲學比較的研究多注重某一時期某段理論的中西比較，本文以縱向的視域來探討張岱年中西哲學比較的內(nèi)在邏輯發(fā)展，或能展現(xiàn)一定的新貌。

一、中西哲學比較之前提——哲學定義、范疇、傾向

中國哲學合法性的問題屢次引起中國哲學界之爭論。持反對意見者認為中國沒有類似于西方傳統(tǒng)的哲學。張岱年在《中國哲學大綱》中對中國哲學合法性的問題進行了回應，提出了新的觀點，認為“將哲學看作一個總的類稱，而非專指西洋哲學。我們可以說有這樣一類學問，姑且總稱之為哲學，其中一個特例是西洋哲學，而凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此總類者，都可叫作哲學”［1］47。通過由西洋哲學而引申出“總的類稱的哲學”，將哲學概念的外延進行擴大，如果把“總的類稱的哲學”比做哲學園地，那么中國哲學與西方哲學都是這座哲學園地中盛開的一朵朵奇葩，姹紫嫣紅，爭妍奪麗。

張岱年將哲學概念由“西洋哲學”擴展到“總的類稱的哲學”，并沒有解構(gòu)哲學概念內(nèi)在的嚴謹性。他認為“哲學”一詞的原意在古希臘就是愛好智慧，主要包括關于認識論的邏輯學，關于存在和宇宙的形而上學，以及關于道德問題的倫理學三部分。自黑格爾始，歷史哲學也成為哲學園地中的重要組成部分。而西方哲人所關注的問題，與相互隔絕、自行發(fā)展的中國哲學的關注點也有著驚人的相似性，張岱年說:“中國歷史上哲學的范圍如何?這至少應包括三部分:一、自然觀，亦可稱為天道論;二、認識論，亦可稱為方法論;三、倫理學，亦可稱為道德論?！保?］114甚至于司馬遷提出的“明天人之際，通古今之變”，亦含有了歷史的見解。因此，中西哲學在哲學園地之中有其共同關注的根本問題，正是這些根本問題構(gòu)成了哲學概念的確切定義。張岱年指出:“哲學是天人之學——關于宇宙人生的究竟原理與最高理想之學。哲學是衡鑒之學——衡量一切事物、鑒別一切價值，徹底批判、徹底詰問之學。哲學是有理的信念之學——提供生活行動的最高準則?！保?］403按照張岱年在《中國哲學大綱》中的分類，哲學就是研究宇宙論、致知論、人生論的學問。中西哲人共同關注這些宇宙人生的根本問題，有共同的研究對象，并且這些哲學研究都聯(lián)系到其他學術的發(fā)展，這是中西哲學共通的地方。通過學理的闡明，中西哲學都屬于哲學的觀點就有了充足的理論支持。

張岱年在中西哲學比較中，既看到中西哲學的普遍性，又看到中西哲學的特殊性，指出“中國哲學是獨立發(fā)展的，與西方哲學和印度哲學比較起來，有彼此共同的普遍性，也有彼此不同的特殊性。各國哲學的發(fā)展，有共同的普遍規(guī)律，這是彼此相通的;但又各有自己的一套概念范疇，各有自己的獨特的基本傾向，這是彼此互異的”［2］242。中西哲學的差異主要表現(xiàn)在兩個方面:一是概念范疇;二是基本傾向。

(一)概念范疇的異同。

從“總的類稱的哲學”上說，“哲學系統(tǒng)都是理論系統(tǒng)，而亦即概念范疇的系統(tǒng)”［4］8。因此古今哲學家的工作“或在創(chuàng)立概念范疇，或在詮釋概念范疇，或在厘清概念范疇，或提出若干重要概念范疇而特別表彰之，或統(tǒng)綜一切概念范疇而厘定其相互關系”［4］6。雖然哲學范疇的存在具有普遍性，但在各國哲學中又表現(xiàn)出其特殊性。中西哲學范疇的特殊性在翻譯上能夠較直接地表現(xiàn)出來。張岱年認為:“在中國哲學中，有許多根本概念、根本范疇，很難翻譯成外文;西方哲學中，許多概念、范疇也很難翻譯成中文，各有各的特點，必須了解它的真正意義?！保?］9比如:中國哲學中“道”的范疇與西方哲學中“邏各斯”的范疇相似，既有世界根本規(guī)律的意思，又有“說”的意思，但把“道”翻譯成“邏各斯”又化約了“道”的其他特點，又無謂地將“邏各斯”的其他特點增到了“道”上去，不如索性音譯為“Dao”來得好?！皻狻钡姆懂犈c西方物質(zhì)的范疇也很接近，都是占有空間的存在。但西方的物質(zhì)概念具有惰性、不可入性，而中國的“氣”則有運動性、可入性。但如果用西方的“生命力”來翻譯“氣”，雖然加入了運動的成分，但又誤增了“生命”的意義。因此，張岱年認為“氣”因包含西方“mass”和“energy”兩個概念范疇，是質(zhì)量與能量的統(tǒng)一。張岱年又分析了“神”和“誠”的意義，認為“神”包含天神、上帝，精神作用、思維作用，微妙的變化三層意義。而“誠”包含了真實、實在性，無妄、必然性、規(guī)律性兩層意義。對于這些范疇，簡單地將中西哲學范疇一一對應必然掛一漏萬。關于“being”，張岱年也有自己的見解，認為“being”是由“to be”演變來的，由動詞變成了名詞。雖然中國古代有“是”字，但僅僅作為連系詞來用，用“是”來翻譯名詞性的“being”并不恰當。而用“存在”、“有”翻譯“being”又無法表達它的動詞來源。因此，“being”包含“是”與“存在”兩個意思。此外，張岱年從語言上進行中西比較，認為“brother”包含哥哥、弟弟兩個意思。中國的詞匯中也有類似現(xiàn)象。比如:“心”包含了會思考的“mind”以及動感情的“heart”;“國家”包含了表示國家機關的“state”，表示邦域的“country”，以及表示民族的“nation”。

通過比較，可以得知中西哲學概念范疇并非一一對應，而有一對多，多對一，甚至多對多的含義上的交叉。因此要了解中西哲學一些范疇的真正含義，需要花很細致的審辨功夫。

(二)基本傾向的異同。

張岱年認為，雖然中國哲學與西洋哲學“在問題及對象上及其在諸學術中的位置上……頗為相當”，但又認為“中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同”［6］3。這些基本傾向、根本態(tài)度的不同主要表現(xiàn)在天人關系、知行關系以及真善關系上。

在天人關系上，張岱年認為:“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之;中國人則不認宇宙為外在的，而認為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國哲人的宇宙論實乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地?！保?］7

在知行關系上，張岱年認為，中國的“知”不專指知識，更注重身心的修養(yǎng)，中國哲學向來以生活實踐為基礎，更多將“知”與“行”合為一，在現(xiàn)實生活中體現(xiàn)真理。而西方近世哲學有將知識專門化邏輯化、與生活相脫離的傾向。

在真善關系上，張岱年認為:“中國哲人認為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準則……中國哲學家未嘗專以求知為務。中國哲學研究之目的，可以說是‘聞道’。”［6］7-8中國哲學真善合一的傾向?qū)е虑笳娴那啡?，而西方真善兩分的傾向則導致人生理想的缺失。

由此三大關系的特殊性可以看出，中國哲學的基本傾向是將宇宙論、致知論都拉向了人生論;而西方哲學則是宇宙論、致知論、人生論具有一定的界限，并不以人生論為旨歸。

綜上所述，哲學的普遍性與特殊性在張岱年的中西哲學比較研究中有很好的體現(xiàn)。中西哲學都關注宇宙論、致知論、人生論是哲學的普遍性;而中西哲學概念范疇、基本傾向的不同則代表了特殊性。我們在普遍性上承認中西方都有哲學，而在特殊性上進行中西哲學的異同比較。當然主要是對中西大多數(shù)思想家的思想觀點進行比較，正如張岱年所說:“其中有許多例外，中國哲學里邊也有許多特殊的思想家，西方哲學里邊也有許多特殊的思想家，這些復雜情況都應該注意。”［5］4張岱年的中西哲學比較除了注重整體把握外，也不忽視個案的研究。如說中國哲學傳統(tǒng)不重“知”，則荀子、墨子、名家是例外，說西洋哲學知行兩分，不追求生活的智慧和生活的體驗，則“斯賓諾莎與康德也都特別強調(diào)道德實踐的意義”［7］69。這是張岱年比較中西哲學獨具慧眼之處。

二、中西哲學比較之本質(zhì)——三大根本問題的異同

雖然中西哲學關注的根本問題具有一致的領域，但是由于概念范疇與基本傾向的差異，他們所建構(gòu)的哲學體系互不相同，各呈異彩。

張岱年指出:“中國哲學也有與西方哲學的最高問題相類似的問題，雖然是用不同的名詞概念來表達，但卻具有相似的深切內(nèi)涵，因而具有同等的理論意義?！保?］147譬如，西方的“思維與存在”問題相當于中國的“理氣”問題;而西方的“物質(zhì)與精神”問題相當于中國的“心物”問題。無論中西哲學，都是通過對這些基本問題的深入思考，而開展出一套有關宇宙論、致知論、人生論的哲學體系。中西哲學家對此三大根本問題的看法，既有相同之處，又有分歧之點。

(一)中西宇宙論之異同。

張岱年以宇宙論來命名西方的形而上學，認為“按西方傳統(tǒng)的形而上學(Metaphysics)分為Ontology與Cosmology，中國古代哲學中，本根論相當于西方的Ontology，大化論相當于西方的 Cosmology”［6］124。但是，這兩種概念并不完全對應。張岱年說:“假如用西方哲學所謂本體的意義來了解中國古代哲學中所謂本體，那就大錯了?！保?］99西方哲學的本體概念，含有與現(xiàn)象相對的意義，所謂“現(xiàn)象現(xiàn)而不實，本體實而不現(xiàn)”，以本體為實，以現(xiàn)象為幻，現(xiàn)象與本體是對立的。而中國的本體概念并不在于實幻的不同，張岱年借用《莊子》中“本根”①《莊子·知北游》云:“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。”參看清王先謙《莊子集解》，中華書局，1987，第187 頁。二字來表述中國哲學中的本體概念在于本末、源流、根枝之辨，借用《荀子》中“大化”②《荀子·天論》云:“列星隨旋，四時待御，陰陽大化，風雨博施?！眳⒖辞逋跸戎t《荀子集解》，中華書局，1988，第308頁。二字來表述天地自然變化之大歷程。本根是本、是源、是根，而現(xiàn)象是末、是流、是枝。本根與現(xiàn)象不是絕對的對立，而是體與用的關系，而體用的發(fā)展變化即是大化。

張岱年認為在西方哲學之中，柏拉圖關于離物自存之理念或獨立的理念世界的命題、黑格爾關于絕對理念或絕對精神的命題、懷特海關于在實素之外獨立存在的永相的命題，都是以理超乎事之外，與程朱以及馮友蘭為代表的新理學相似;而西洋的康德、黑格爾等講自由意識、絕對精神與中國“心外無理”的陸王相似。

西洋自近代以來，也有否定“自然的兩分”的哲學家，認為現(xiàn)象世界即是實在，非在現(xiàn)象之背后另有某種實在。“辯證唯物論、新實在論、邏輯的實證論等均主此說或傾向于主此說，于是乃與舊之元學(Ontology)成對立之勢。但此種反對本體的意見，在中國哲學上亦有之，惟只曇花一現(xiàn)，影響不大，久而久之，遂至完全不為人所注意，然實不能不說實在哲學史上曾放異彩的學說?！保?］163新實在論、邏輯的實證論否定了“自然的兩分”，不但否定了理念與精神的獨立自存，又否定了物的獨立自存。張岱年認為“現(xiàn)代實證論者，謂物本論之主要命題，物為心之本原，及世界是實在的，亦皆屬無謂。實則不然。物為心之本原，世界是實在的，實皆統(tǒng)賅命題，雖非特殊經(jīng)驗之所能證成，而實為大部經(jīng)驗之所證成”［4］17-18。所以，張岱年極力贊同辯證唯物論的觀點，并且批評佛家以及其他唯心論者“專以無待為實在，而以有待為虛妄，遮拔一切現(xiàn)象，其實不免于偏執(zhí)。今所謂實有，專指離心獨立而言，如電露泡影，隨起隨過，然非心之所造，故不失真為實有”［4］124。而他所贊同的“在中國哲學上亦有之的反對本體的意見”即是指以張載、王夫之為代表的“理實以形氣為所依”的氣一元論傳統(tǒng)。張岱年認為張載所提出的“太虛實可謂與現(xiàn)代英國哲學家亞歷山大(Alexander)所謂‘空時’(Space-time)略相近似。張子以太虛為氣之原始，亞歷山大以空時為物質(zhì)之本原，為說亦甚相近”［6］83。但是，太虛所成之氣與西方哲學中的相應概念也有差別，從本根論上看，氣指一切有廣袤、能運動的連續(xù)性存在，與西方互相分別的“原子”有很大不同，或可類比近代物理學的“場”;從大化論上看，氣化論富于辯證思維，沒有西方古代唯物論的機械論性質(zhì)?！皬堓d、王夫之對事物之間的聯(lián)系，對于變化日新，對于對立統(tǒng)一，都有深切的闡發(fā)?！保?］139

(二)中西致知論之異同。

致知論是知識論與方法論的合稱。張岱年認為:“在西洋哲學，知識論之發(fā)達，亦近三百年來之事;在上古及中古，關于知識，亦僅有斷片的學說，與中國哲學類似?！保?］552西方哲學關于真知的標準，有相應說、通貫說、實用說，而中國哲學中墨子的三表說可以與之媲美。此外，中國哲學中的陸王心學一脈“將吾心之良知致之于外，于是外物乃得理，此與康德所謂自然本無秩序，人以內(nèi)心格式加之，然后自然乃現(xiàn)為有條理之世界者，大相似”［3］113。但自近代以來，西方哲學知識論發(fā)展迅速，而中國哲學雖然在先秦有墨子、名家、荀子的思想，惜其未得發(fā)揚光大，因此張岱年論及中西哲學的知識論，認為:“中國知論，派別不若西洋之眾，所論問題亦不若西洋所論者之多而細;至于論證之詳晰不及西洋，更不必論矣。然西洋之知識論，至近世而始精，而中國之論知識者，大多皆在十六世紀之前，時間固有早晚之異也。在西洋知識論已成專科，在中國則不過偶或論及之?！保?］128

在方法論上，張岱年認為中西方思維方法有較大的差異。借用西方的術語，西方哲學以分析思維為主，中國哲學以辯證思維為主。張岱年指出古希臘時期的哲學家仍然注重辯證法，如赫拉克利特，為西方辯證法之始祖，然而在16世紀之后，培根、洛克提倡的分析思維，到了近代的邏輯實證主義——如維也納派哲學——更是發(fā)展完備，成為主導西方哲學思維的重要潮流。維也納派甚至認為哲學不是科學，只把哲學看做厘清概念的活動，而哲學工作就是用邏輯解析的方法來厘清科學的定律與概念。辯證思維由德國古典哲學家黑格爾開始才得以重新光大，而馬克思的新唯物論也正是吸收辯證法于唯物論中才獲得豐碩的成果。在中國歷史上，雖然儒、墨、道在先秦曾比較重視分析思維，但自漢以后就不占主流了。相反，辯證思維在中國哲學史上一貫占有主流的地位。老子的“正言若反”、“反者道之動”，孔子的“叩其兩端”，以及后世的張載、王夫之的哲學思想都體現(xiàn)了辯證法。張岱年認為中國哲學中“反復”、“兩一”的概念體現(xiàn)了辯證法的思想?！胺磸汀北砻鳌胺彩挛锉貧w于否定，而在質(zhì)變之前有量變”，而“兩一”類似于對立統(tǒng)一。但是，這種相似仍然有其一定的差別，其一:“西洋哲學中辯證法所謂否定之否定，為表面上復返于初，而實則前進一級。故西洋哲學所講之辯證歷程為無窮的演進歷程。中國哲學所謂復，則講真實的復初，故中國哲學所講復初，實有循環(huán)的意味?！保?］139其二:“西洋哲學中辯證法，有的是倒置的，認為事物的辯證乃是概念的辯證之反映。中國哲學中的反復兩一學說，則認為事物的反復兩一乃是根本，反復兩一是事物之本來的理則?！保?］192其三:中國哲學中使用“反復”、“兩一”的辯證法都不是獨立的，而是以“體道”、“盡心”等直覺方法為主而兼用此法。

(三)中西人生論之異同。

在人生論上，中西哲學的異同在于自然與理想的關系上。張岱年說:“自然論與理想論之合一。中國哲學家大部分講自然論的宇宙觀，而更講宏大卓越的理想。西洋的自然主義與理想主義那種絕然對立的情形，在中國是沒有的。”［3］273西方的實證論者認為“一切價值命題，俱屬無謂，因價值命題不表示任何事實，而于經(jīng)驗上不可征其真妄”［4］19。張岱年以康德與尼采為例，有一段妙論:“西洋哲學中，善于言義者推康德，其謂善意志在于以人人為目的不以他人為工具，精矣卓矣，而不識生力充實之為要。善于論生者則有尼采，其謂生之本性在于宰制環(huán)境而不屈于環(huán)境，精矣切矣，而不知同情不忍之為重?？档掠幸娪谏浦詾樯贫鵁o見于生之所以為生;尼采有見于生之所以為生而無見于善之所以為善，皆一偏之論爾?！保?］462中國則不然，“天人合一”、“以和為貴”表達了中國哲學追求善與生的和諧的基本傾向。中國哲人在格物致知的同時，也在提升自己的道德境界。中國哲學追求“和”，指“相異者或?qū)α⒄咧Y(jié)聚而相成相濟”［4］193。張岱年認為《中庸》中“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保?］37;《易傳》中“剛?cè)嵯嗤贫兓保?］531;《國語》中“以他平他謂之和，故能豐長而物生之”［10］515都是表示“和”的思想。張岱年說:“行為的價值稱為善;藝術的價值稱為美;認識的價值在道家稱之為真，在儒家稱之為誠?！保?］127儒家一個“誠”字，即包含了真善美。

張岱年在中西的人生哲學比較中，發(fā)現(xiàn)了一個共同的弊病，即是誤“至”為“本”?！坝钪媸挛锬擞袃蓸O:一是本根，即最基本的;一是至精，即最精微的。本根最先而最粗，至精最后而最卓。戴東原曾說:‘推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本?！尽c‘至’二詞，頗可借用。宇宙一本一至、本與至乃是兩端而非即一事。舊哲學有一普遍的傾向，即認為宇宙之最基本者必即是宇宙之最精微者。如老子之道，朱子之太極，黑格爾之絕對精神，柏格森之‘生命內(nèi)浪’。實際上，最基本者與最精微者乃是先后之兩端。唯心論之誤即在于知心為最精微者，而又即認以為最基本者;機械唯物論之誤，即在于知物為最基本者而又以為無高出于物之上者?！保?］268張岱年認為宇宙發(fā)展是一個生生不息的大歷程，“本”、“至”為其歷程之兩端。無論中西哲學，其價值理想應是最精微的“至”，卻往往與最基本的“本”混為一談。這一點戴東原孤鳴先發(fā)，張岱年大加贊賞。

從張岱年在宇宙論、致知論、人生論方面對中西哲學所作的比較中，可以看出中西哲學的共通性與差異性。吾人都不能簡單地說中國哲學有什么，西方哲學無什么，或者中國哲學無什么，西方哲學有什么。因為無論在時代上，還是在哲學流派上，中西哲學都有復雜的變化，這些變化中具有極多的要素可以互通。然而對每一個問題若作細致的分析，仍然能找到其差異處，這些差異并非是無關緊要的瑣細之處，而是關系著中西哲人處理人生基本問題的不同傾向。

三、中西哲學比較之成果——“綜合創(chuàng)新”的新唯物論體系

中西哲學流派紛呈，各是所是。張岱年以獨到的哲學眼光從總體上概括中西哲學為三派，一派為物本論，一派為心本論，一派為介于物本論與心本論之間的折衷派，主要包括理本論、生本論以及實證論。在中國哲學中有此三派，在西方哲學中亦有此三派，并且無論中西，相似的派別在對待人生根本問題時，都有相當一致的看法。張岱年衡量各派的長短，認為物本論“肯定物為一切之根本，此最正確;而機械唯物論忽視心之此用，則有誤”;心本論“肯定心之作用，肯定心能宰物，而以心為世界根本則大誤”;理本論“肯定有理原則，肯定存在是有理的，此點正確，而以為理在物先則誤”。生本論“肯定變化原則，肯定變?yōu)榛臼聦?，而談宇宙生命則大誤”;實證論“肯定實征原則，主無征不信，此有所見，而以經(jīng)驗原物、不知物為經(jīng)驗之原，則又誤”。通過取諸優(yōu)長，去其謬誤，張岱年認為“物為最根本的，而心則為最精妙的。理是客觀的，而無離事物之理。凡物皆變，而變乃物之變。經(jīng)驗為知識之基礎，而經(jīng)驗實以外物為本原”［3］405-406。亦即，在宇宙論上，吸取物本論中的唯物辯證法;在致知論上，吸取實證論中的分析思維;在人生論上，吸取中國哲學中的價值理想。

在中西哲學比較的基礎上，張岱年提出獨具特色的“綜合創(chuàng)新論”:“兼綜東西兩方之長，發(fā)揚中國固有的卓越的文化遺產(chǎn)，同時采納西洋的有價值的精良的貢獻，融合為一而創(chuàng)成一種新的文化，但不要平庸的調(diào)和，而要作一種創(chuàng)造的綜合?！保?］244所謂“創(chuàng)造的綜合”是指“對舊事物加以‘拔奪’而生成的新事物。一面否定了舊事物，一面又保持舊事物中之好的東西，且不惟保持之，而且提高之，舉揚之;同時更有所新創(chuàng)，以新的姿容出現(xiàn)。凡創(chuàng)造的綜合，都不只綜合，而是否定了舊事物后出現(xiàn)的新整體。創(chuàng)造的綜合決非半因襲半抄襲而成的混合”［3］257。通過創(chuàng)造的綜合，張岱年認為將來哲學的發(fā)展必定將唯物、理想、解析綜合為一。這種嶄新的哲學體系，張岱年稱之為新唯物論。新唯物論“言解析所以察乎幾微而免混淆，言唯物所以不遠實際而遠離虛幻，言理想所以克服天然而達于至善”［3］263。

新唯物論的宇宙論在本根論上主物本說，大化論上主歷程說，認為宇宙為一發(fā)展之大歷程，以物為本，生命、社會、心靈為宇宙演化的三級。各級有各級之特殊規(guī)律，而整個宇宙發(fā)展的根本規(guī)律又顯示了唯物辯證法中“對立統(tǒng)一，相反相倚，矛盾發(fā)展，質(zhì)量互轉(zhuǎn)”之理?！袄碓谛耐舛谑轮?心固有理，然而有心外之理;事實有理，然理不在象外。事事相續(xù)而有通貫之理者為物。事、理、物俱為實有?！保?］128新唯物論既不同于一部分新實在論者以宇宙為散漫說，又相異于唯心派以及懷特海的宇宙有機體說，更揚棄了機械唯物論之宇宙大機械說。它言宇宙為發(fā)展歷程，能采納柏格森哲學;言一本而多級，能兼顧魯意摩根等突發(fā)進化論;言實踐，則更能吸收實用主義的長處。

新唯物論的致知論在知識論上有三大要點，與宇宙論的“物本”、“歷程”等基本觀點相應:“一，從社會與歷史以考察知識;二，經(jīng)驗與超驗之矛盾之解決;三，以實踐為真理準衡。”［3］131在方法論上，吸取羅素一派的解析思想，采納歸納、演繹、辯證的方法。張岱年認為:“演繹法為用名立辭之方法，歸納法為發(fā)現(xiàn)一般重復屢現(xiàn)的現(xiàn)象之規(guī)律之方法，辯證法則為勘察獨特而不易重復的演化歷程之內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律之方法。此三類實各有其適用范圍，而全然不沖突。”［4］29歸納法適用于自然科學，演繹法適用于邏輯學，辯證法適用于社會科學。張岱年認為解析是哲學之基本工夫，可以把不同的意謂分辨開，把混淆的語言弄清楚，但哲學又不可以解析自限，不然就落入邏輯實證主義的窠臼中去了。

新唯物論的人生論可謂張岱年哲學體系的最終指向，這是屬于“一本多級”中心靈所引發(fā)的價值理想。張岱年認為西方實證論者所持理想與現(xiàn)實兩分的態(tài)度，只能顯真不能顯美，頗為不可取?！罢軐W而不談事實，猶可將談事實之責任付予科學;哲學而不談理想，我實想不出誰將接收談理想之職任?；蛞詾榭筛队杷囆g，但藝術乃是由情感之宣表，而暗示理想，并非能有關于理想之理論。哲學而不談理想，只是放棄本務而已。”［3］271因此，新唯物論在“一本多級”的基礎上談論究竟的價值:曰實、曰生、曰知;內(nèi)在的價值:曰美、曰善、曰真;外在的價值:曰用，曰利。在人生理想境界上，提出“充生以達理，勝乖以達和”的價值理想，擴充生命力以追求理想的道德的生活狀態(tài)，協(xié)調(diào)矛盾以促成事物的和諧。這些價值不同于舊哲學超越的傾向，而是內(nèi)寓于事物之中。價值作為宇宙發(fā)展大歷程中的“至”最為精微，其基本準衡為圓滿，張岱年認為:“本為物質(zhì)，至為圓滿境界。宇宙大化起于物質(zhì)。層層創(chuàng)造，推陳出新。后起概較先在者為更圓滿?！保?］442由于宇宙生生不息，沒有最終的“至”點，故圓滿境界的寂靜狀態(tài)不可能完全達到，它只是鼓舞人類文明不斷前進的價值目標。此外，對于舊哲學常談的善惡問題，張岱年將其置于唯物的視閾中進行解釋，認為善之所以能夠勝惡不在于本體的善，而是因為“眾必勝寡，寡不敵眾。善必得眾，得眾者終勝。善之終勝即在于得眾”［3］462-463。

20世紀80年代后，張岱年從中西哲學研究的基礎上介入文化問題的研究，既反對“全盤西化”，又反對“讀經(jīng)復古”，而倡導“綜合中西文化之長而創(chuàng)建新的中國文化”。張岱年承認中西方文化的差異，認為“中國文化是注重人性之發(fā)揮與改進。西洋所最注意者為環(huán)境之克服，因而注重知識與工藝;中國所最注意者則是行為之改善，因而注重身心修養(yǎng)工夫。西洋注意人與物的關系，中國則注意人與人的關系。西洋對于自然的態(tài)度是克服，是戰(zhàn)斗;中國對于自然的態(tài)度則是調(diào)諧，是契合。中國文化可以說是特重‘正德’，而西洋文化則特重‘利用’?；蚋f，中國注重內(nèi)在的改造，即心的改造;西洋注重外的改造，即物的改造。其實內(nèi)的改造離不了外的改造，中國文化之所以停滯不進即由太不注重外的改造”［3］232。但對于差異，張岱年覺得只是偏重的不同。他說:“一切文化莫不大同，所異只在偏重。東方文化所有之種種，在西方非無，不過不發(fā)達，或只具萌芽。西方文化所有之種種，在東方非無，亦不過不發(fā)達，或只具萌芽?！保?］249而對于雙方文化中積極意義和消極意義的成分，應該采取辯證的態(tài)度，否定后者，肯定前者，并根據(jù)現(xiàn)實需要加以發(fā)揮和充實。張岱年認為:“不同的文化原非根本不同，自有融合為一的可能。”［3］249這一觀點與他對于中西哲學的研究相一致。

張岱年的新唯物論的哲學體系和中西文化研究吸收諸家之長，自成一家之言。由于他特別推崇張載、王夫之，繼承了中國哲學史上氣一元論的優(yōu)良傳統(tǒng)，有人稱之為“新氣學”，與現(xiàn)代新儒家陣營中“新心學”、“新理學”相并列。張岱年在中西哲學文化研究領域內(nèi)作出了卓越的貢獻，不但對各家長短條分縷析，而且有自己的哲學立場，促使中國哲學向系統(tǒng)化、條理化方向的發(fā)展。“近一百年中，中國哲學也在追求定義與系統(tǒng)的模式，而張岱年先生就是使傳統(tǒng)中國哲學更接近西方哲學思想的學者之一。”［11］33張岱年的哲學創(chuàng)造對發(fā)揚中國固有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以及推動中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有模范效應。

［1］張岱年．張岱年自述［M］．杭州:浙江人民出版社，1999．

［2］張岱年．張岱年全集:卷四［M］．石家莊:河北人民出版社，1996．

［3］張岱年．張岱年全集:卷一［M］．石家莊:河北人民出版社，1996．

［4］張岱年．張岱年全集:卷三［M］．石家莊:河北人民出版社，1996．

［5］張岱年．中西哲學比較的幾個問題［M］//謝龍．中西哲學與文化比較新論．北京:人民出版社，1995．

［6］張岱年．張岱年全集:卷二［M］．石家莊:河北人民出版社，1996．

［7］張岱年．張岱年全集:卷五［M］．石家莊:河北人民出版社，1996．

［8］［宋］朱熹．四書集注［M］．北京:中華書局，1983．

［9］黃壽祺，張善文．周易譯注［M］．上海:上海古籍出版社，2001．

［10］國語［M］．上海:上海古籍出版社，1978．

［11］雷敦和．定義與系統(tǒng):中國哲學與西方哲學之別與結(jié)合的可能性［J］．湖南大學學報:社科版，2006(3)．

On Zhang Dainian's Study about the Comparison of Chinese and Western Philosophy

ZHU Guang-lei

(Research Center of Chinese Thinker， Nanjing University， Nanjing， Jiangsu 210093， China)

Zhang Dainian accommodates the legitimacy of the status of Chinese Philosophy by"general type of philosophy"．Zhang thinks that there are fundamental issues of common concern in the area of Chinese and Western philosophy．The difference between them is from category and tendency．And the similarities and differences between Chinese and Western philosophy are analyzed from the three fundamental issues which are Metaphysics， epistemology and theory of life．On this basis， Zhang establishes the new materialism of"integrated innovation"， and proclaims"materialism，analysis and ideal"， then analyses the cultural problem．Zhang believes that it is possible to integrate the Chinese culture and Western culture because there is no fundamental difference between them．Zhang absorbs the method of analysis and dialectics to transform creatively Chinese philosophy，which prompts Chinese philosophy more systematic and clearer．

Zhang Dainian;comparison of Chinese and western philosophy;three fundamental issues;new materialism

B261

A

1007-8444(2012)02-0206-07

2011-10-10

2006年度國家社會科學基金重點項目(06AZX003)。

朱光磊(1983-)，博士研究生，主要從事思想史研究。

責任編輯:仇海燕