從“自然狀態(tài)”到“人民主權(quán)”
——盧梭政治自由思想的邏輯建構(gòu)

程 平

（安徽大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)部，安徽 合肥 230039）

從“自然狀態(tài)”到“人民主權(quán)”
——盧梭政治自由思想的邏輯建構(gòu)

程 平

（安徽大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)部，安徽 合肥 230039）

政治自由是近代政治哲學(xué)的重要范疇。在政治自由問題上，盧梭以平等前提下的自由主義為價(jià)值取向，將合理假設(shè)的“自然狀態(tài)”作為邏輯起點(diǎn)，將“自然的自由”、“社會(huì)的自由”和“道德的自由”作為實(shí)現(xiàn)政治自由的必經(jīng)階段，將公意指導(dǎo)下的“人民主權(quán)”作為最終目標(biāo)，從而構(gòu)建出政治自由觀的獨(dú)特邏輯，同時(shí)也包含著政治自由被濫用的可能。

盧梭；政治自由；平等；公意；人民主權(quán)

在近代西方政治話語中，“政治自由的真正含義是指人們?cè)谏鐣?huì)政治生活中應(yīng)有和實(shí)有的人身、財(cái)產(chǎn)、行動(dòng)和言論等權(quán)利的自由”［1］8。雖然明確使用政治自由這一概念的第一人是孟德斯鳩，但是真正提出能反映后來法國大革命精神的政治自由觀卻是盧梭的貢獻(xiàn)。雅各賓派的專政既是對(duì)盧梭政治自由思想的自覺實(shí)踐（盡管可能存在誤解和偏差），又充分地暴露出這種政治自由思想的制度性缺陷。以下筆者試圖從價(jià)值取向、邏輯起點(diǎn)、必經(jīng)階段和終極目標(biāo)等四個(gè)方面來分析盧梭政治自由思想的邏輯建構(gòu)。

一、價(jià)值取向：平等前提下的自由主義

盡管200多年來關(guān)于盧梭政治哲學(xué)的性質(zhì)問題眾說紛紜，我們還是應(yīng)該肯定盧梭的“自由主義者”身份。正如英國學(xué)者約翰霍夫曼的觀點(diǎn)，盧梭和霍布斯、洛克一樣，都是自由主義大師，“都把個(gè)人視作為人身和財(cái)產(chǎn)的私人所有者，個(gè)人被描述為孤立的，原子式的個(gè)人”［2］11。就是說，盧梭堅(jiān)守了維護(hù)個(gè)人權(quán)利的基本立場(chǎng)，這是近代政治自由思想的一大傳統(tǒng)。與其他啟蒙思想家一樣，盧梭高舉天賦人權(quán)論的旗幟，鼓吹自由是每個(gè)人首要的不可轉(zhuǎn)讓的天賦權(quán)利?！胺艞壸约旱淖杂?，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！保?］12同時(shí)，盧梭又睿智地指出人類的生存困境：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”［3］4。他看到當(dāng)時(shí)法國廣大人民卻受貴族、僧侶的奴役，受專制暴君的壓迫。因此，他以絕不向現(xiàn)存政權(quán)作任何妥協(xié)的精神，號(hào)召人民向這些壓迫者興師問罪，向吃人的制度開火。他著重對(duì)剝奪人民自由的專制暴君進(jìn)行了無情的鞭撻，嚴(yán)正地指出將最高權(quán)力集中于一個(gè)自然人的荒謬性。他認(rèn)為：“國王總想使自己成為絕對(duì)的…國王的私人利益首先就在于人民是軟弱的、貧困的，并且永遠(yuǎn)不能夠抗 拒國王?！保?］94－95然而，任何政府侵犯了人民的自由，人民都可以不承認(rèn)它，并有權(quán)起來用暴力推翻它?？梢?，在盧梭這里，政治自由最初是作為個(gè)人擺脫專制統(tǒng)治和分享政治權(quán)利的要求而提出的。

與眾不同的是，盧梭在個(gè)人自由之前設(shè)置了一個(gè)重要的前提：平等。這就涉及到兩種基本價(jià)值理念——平等和自由——的關(guān)系問題。在盧梭之前，大多思想家都將平等和自由并列為天賦的權(quán)利，很少涉及二者之間的關(guān)系。在具體論述中，他們基本上都是在強(qiáng)調(diào)自由。古典自由主義思想的奠基人洛克就認(rèn)為，保障個(gè)人的自由是人們?cè)O(shè)立政府和制定法律的目的，即政府（及其衍生的社會(huì)秩序）的合法性根植于保護(hù)個(gè)人自由的目的之中。因此，他主張應(yīng)當(dāng)限制政府的權(quán)力，以保證個(gè)人自由的優(yōu)先地位。后來的孟德斯鳩、伏爾泰很大程度上受到洛克的影響，對(duì)個(gè)人自由的原則推崇備至。這對(duì)于反對(duì)封建專制主義是有革命意義的。但是，自由如果只是定位于個(gè)人欲望的滿足和擴(kuò)張，而不顧及甚至傷害他人的合理需要，就會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。事實(shí)上，與盧梭同時(shí)代的伏爾泰就沒有很好地處理自由和平等的關(guān)系。伏爾泰把爭(zhēng)取自由作為啟蒙運(yùn)動(dòng)最重要的任務(wù)，但對(duì)平等的重視程度卻大打折扣。雖然他認(rèn)為人是生而平等的，但面對(duì)著人類社會(huì)階級(jí)分化和階級(jí)壓迫的現(xiàn)狀，他又不得不感慨：“平等既是一件最自然不過的事，同時(shí)也是最荒誕不經(jīng)的事”［4］89。平等只是在自然法面前的平等，而非在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和社會(huì)地位上的平等。人們?cè)谪?cái)產(chǎn)所有權(quán)上只有自由，包括出賣勞動(dòng)力的自由和剝削的自由。這種自由平等觀公開地為私有制提供論證，具有明顯的階級(jí)局限性。相比之下，盧梭則明確地指出私有制是人類不平等的起源和基礎(chǔ)。由于出身卑微和經(jīng)歷坎坷，盧梭比伏爾泰等人更深刻地體會(huì)到社會(huì)不平等給下層民眾帶來的痛苦。在他看來，平等應(yīng)當(dāng)比自由具有優(yōu)先地位。他之所以抬高平等的地位，一是對(duì)當(dāng)時(shí)法國社會(huì)嚴(yán)重的不平等現(xiàn)象的控訴；二是確實(shí)認(rèn)為平等是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利和自由的前提。在這里，盧梭強(qiáng)調(diào)平等的重要性，實(shí)質(zhì)上是在強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序?qū)ΡＵ蟼€(gè)人自由的重要性。后來他提出的人民主權(quán)說就是關(guān)于實(shí)現(xiàn)平等原則的具體方案。

不過，如前所述，盧梭依然是個(gè)“自由主義者”。他并沒有因?yàn)槠降鹊摹扒疤嵝浴本头穸ǖ糇杂傻摹澳康男浴?。從概念的?gòu)成要素看，政治自由是個(gè)人自由和社會(huì)平等的合題，或者說從方法論上看是實(shí)現(xiàn)自由和平等相對(duì)平衡的有效途徑。盧梭用平等限制自由，正應(yīng)了政治自由的題中之義。同時(shí)，盧梭是堅(jiān)持維護(hù)個(gè)人權(quán)利的，其著《社會(huì)契約論》的副標(biāo)題就是“政治權(quán)利的原理”，也表明此書的指導(dǎo)思想是保障每個(gè)社會(huì)成員的自由和權(quán)利。而在自由、平等和權(quán)利的關(guān)系上，雖然三個(gè)概念都多種含義，但權(quán)利無疑是自由和平等的落腳點(diǎn)。從詞義學(xué)的角度看，自由比平等更接近權(quán)利。平等往往是作為權(quán)利的限制詞，表明的是不同社會(huì)成員分享權(quán)利的狀態(tài)；自由則要么就是權(quán)利的同義語之一，要么與權(quán)利相并列分別描述人的行為的適用范圍和實(shí)體內(nèi)容。所以，把盧梭稱為“平等的自由主義者”似乎更妥帖。

二、邏輯起點(diǎn)：合理假設(shè)的“自然狀態(tài)”

受近代古典自然法學(xué)的影響，盧梭將“自然狀態(tài)”作為政治自由思想的邏輯起點(diǎn)。他認(rèn)為，要說明政治自由問題，首先必須回溯到人類的“自然狀態(tài)”。當(dāng)然，要從現(xiàn)代人身上追溯人的原始狀態(tài)是非常困難的，以前的哲學(xué)家對(duì)人的研究，都是把從社會(huì)得來的一些觀念（貪婪、壓迫、欲望、驕傲等）搬到自然狀態(tài)上去，論述的是自然狀態(tài)下的野蠻人，而描繪的卻是社會(huì)狀態(tài)下的文明人，實(shí)際上誤解了自然狀態(tài)。更為重要的是，這種“自然狀態(tài)”也許從來就不曾存在。在盧梭看來，“自然狀態(tài)”與其說是歷史的真象，不如說是邏輯上的“一些假定的和有條件的推理”［5］71。其目的是以此為起點(diǎn)，去推知事物起源時(shí)候的樣子和后來演變的過程，以便找回失去的權(quán)利。有學(xué)者稱，盧梭的寫作方法是唯理論的。［6］16－17

那么自然人的生活有哪些原則呢？（1）孤立的原則：自然人是孤獨(dú)的，相互之間沒有交往和聯(lián)系，因而不需要語言；（2）和平的原則：沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，除了生理差異之外彼此自由平等，因而處在和平狀態(tài)之中；（3）肉體需要的原則：全部欲望來自肉體的需要，滿足需要的是食物、交媾和休息；（4）自愛與憐憫的原則：自愛心和憐憫心是自然人心靈中最原始的原則，自愛心使人關(guān)心自己，憐憫心使人對(duì)其他生物或同類生命表示同情；（5）自我進(jìn)化的原則：人類有一種獨(dú)特的“自我完善化的能力”［5］83，即自然人具有理性、文明、語言、社會(huì)生活、道德和進(jìn)步的潛在能力，使其具有“自由主動(dòng)者的資格”。

從總體看，盧梭在這里使用的也是抽象人性論。這一點(diǎn)與論述過自然狀態(tài)的霍布斯、洛克的思維方法如出一轍，但是他也有非常鮮明的個(gè)性。

第一，盧梭對(duì)自然狀態(tài)采取了一種比較慎重的尊重歷史和事實(shí)的態(tài)度，包含著一定的合理因素。這一方面表現(xiàn)在他的描述參考了當(dāng)時(shí)人類學(xué)、博物學(xué)的成就和關(guān)于野蠻民族的游記，具有一定程度的事實(shí)基礎(chǔ)；另一方面表現(xiàn)在他有深厚的歷史感，認(rèn)識(shí)到通過抽象的人性不能真正解釋復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象的根源，因而他在設(shè)想人類達(dá)到自然狀態(tài)的終點(diǎn)之前，又肯定了歷史連續(xù)性和人類自我完善化的能力。［7］262

第二，盧梭的抽象人性論是服從于他的總體思路的。準(zhǔn)確的說，盧梭的人性研究思路是“必須通過人去研究社會(huì)，通過社會(huì)去研究人”［8］327。所謂“通過人研究社會(huì)”，就是從人的自然狀態(tài)出發(fā)去審視社會(huì)的發(fā)展變化，肯定了道德是社會(huì)的產(chǎn)物，自然人無所謂道德的善惡；所謂“通過社會(huì)研究人”，就是以社會(huì)為基礎(chǔ)來揭示人性在社會(huì)環(huán)境中的變化，把自然狀態(tài)消失后的人性的形成和改變看作是社會(huì)所有新生關(guān)系的產(chǎn)物，并沒有真正的天然基礎(chǔ)。由此可見，“從人到社會(huì)”是為下一步“從社會(huì)到人”做準(zhǔn)備的。盧梭之所以對(duì)自然狀態(tài)采取抽象假設(shè)，只是為了對(duì)自然狀態(tài)能有一個(gè)正確的觀念，以便通過對(duì)比更好地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人。［7］261所以，這是一個(gè)合理的假設(shè)。

第三，盧梭的抽象人性論，重在強(qiáng)調(diào)人的情感因素，對(duì)于政治自由觀的構(gòu)建是飽含深意的。學(xué)界曾經(jīng)對(duì)盧梭到底是情感主義者還是理性主義者爭(zhēng)論不休，但目前較為公認(rèn)的看法是盧梭對(duì)情感和理性的重要性都給予了肯定。他認(rèn)為，人的理性和情感是相互依存、相互配合、相互補(bǔ)充、缺一不可的。自然狀態(tài)下的人富于情感但懵懂無知，社會(huì)狀態(tài)下的人擁有理性但道德墮落，最理想的狀態(tài)是情感和理性交相輝映的狀態(tài)。這也是政治自由所要追求的狀態(tài)。所以盧梭在自然狀態(tài)中強(qiáng)調(diào)情感因素，也是為后來建構(gòu)政治自由提供一個(gè)有力的支柱。

三、必經(jīng)階段：從“自然的自由”到“社會(huì)的自由”再到“道德的自由”

在盧梭看來，人類要實(shí)現(xiàn)政治自由需要一個(gè)過程，必須經(jīng)過“自然的自由”、“社會(huì)的自由”、“道德的自由”等三個(gè)階段。

首先是“自然的自由”，或“自然狀態(tài)”的自由。由于具有強(qiáng)烈的浪漫主義精神，盧梭在描述“自然狀態(tài)”時(shí)充滿溢美之詞。但他又承認(rèn)這是低級(jí)的、自發(fā)性的自由，如果有人把他的意思理解為“再返回森林去和野熊一起生活”，他是會(huì)感到羞愧的。在盧梭看來，政治的自由要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于自然的自由，所以人類要實(shí)現(xiàn)政治自由，需要從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的過渡。就是說，“自然的自由”雖然沒有進(jìn)入政治自由的論域，但是為后者提供了一種推理上的準(zhǔn)備。這種過渡是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，也是內(nèi)外因共同作用的結(jié)果。從內(nèi)因看，作為人的本性的“自我完善化的能力”，使人類從自然狀態(tài)有可能過渡到社會(huì)狀態(tài)；從外因上看，人的“自我完善化的能力”必須借助外部原因的偶然會(huì)合（如地理、技術(shù)因素）才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。盧梭還指出，人類“自我完善化的能力”在冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)的催化下終于產(chǎn)生了私有制，社會(huì)狀態(tài)從此開始。

再來看“社會(huì)的自由”，或“社會(huì)狀態(tài)”初級(jí)階段的自由。有意思的是，社會(huì)狀態(tài)一開始并沒有“社會(huì)的自由”，而毋寧說是“社會(huì)的不自由”。因?yàn)樗接兄剖俏拿魃鐣?huì)的開端和一切社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，同時(shí)也是人類不平等的起源和基礎(chǔ)。隨后社會(huì)發(fā)展歷經(jīng)三個(gè)小階段：（1）法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定，出現(xiàn)了富人與窮人的矛盾；（2）官職的設(shè)置，出現(xiàn)了強(qiáng)者與弱者的矛盾；（3）合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力，出現(xiàn)了主人與奴隸的矛盾。這樣，伴隨著人類文明進(jìn)步的是不平等的深化和普遍的道德墮落，人的自由和權(quán)利喪失殆盡。但是物極必反，“這里是不平等的頂點(diǎn)，這是封閉一個(gè)圓圈的終極點(diǎn)，它和我們所由之出發(fā)的起點(diǎn)相遇”［5］145。這就是說，專制統(tǒng)治是“黎明前的黑暗”，盡管在道德上不是善的東西，但是在客觀上辯證地預(yù)示著光明——“社會(huì)的自由”——即將到來。①恩格斯在《反杜林論》中曾經(jīng)贊嘆盧梭社會(huì)歷史研究的深刻性，認(rèn)為其歷史辯證法在思想進(jìn)程和整套說法上與馬克思的《資本論》完全相同（參見馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1995）。實(shí)際上，恩格斯主要是針對(duì)盧梭的“自然的平等——社會(huì)的不平等——社會(huì)的平等”的人本主義歷史觀來作此評(píng)價(jià)的。正如前述，盧梭主張“平等的自由主義”，所以這里將其轉(zhuǎn)換成“自然的自由——社會(huì)的不自由——社會(huì)的自由”在邏輯上也是可以成立的。“社會(huì)的自由”實(shí)質(zhì)上就是一種通過合法契約的方式而達(dá)成的政治自由。用盧梭的話說，就是“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。”［3］19這樣的結(jié)合行為產(chǎn)生了道德的和集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者本人?！霸谒麄兊男袨橹姓x就取代了本能，而他們的行動(dòng)也就被賦予了前此所未有的道德性?！保?］25人們從愚昧的、局限的動(dòng)物變成了有智慧的生物。他們懂得：在聽從自己的欲望之前，先要請(qǐng)教自己的理性。而這個(gè)理性體現(xiàn)在政治生活中，就是要人們處理好個(gè)人和公眾的關(guān)系，永遠(yuǎn)以公共利益為依歸。“社會(huì)的自由”標(biāo)志著政治自由的形成。

最后看“道德的自由”，或“社會(huì)狀態(tài)”高級(jí)階段的自由。如上所述，在社會(huì)狀態(tài)下正確處理個(gè)人和公眾的關(guān)系就是“社會(huì)的自由”。而如果人們能憑借理性自己為自己立法，自己又遵法而行，就是“道德的自由”。［7］271后者比起前者，明顯“更上一層樓”。因?yàn)楸R梭所設(shè)想的社會(huì)契約模型，從倫理的意義上說，實(shí)際上是確立了以公共利益為社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，并以按照這種標(biāo)準(zhǔn)建立的社會(huì)秩序?yàn)樯啤５_(dá)成契約伊始，盡管個(gè)人轉(zhuǎn)讓自己的權(quán)利和自由是為了個(gè)人利益，在加入共同體之后，仍然可能使自己的個(gè)人意志與全體意志游離甚至對(duì)抗。［7］272為了避免社會(huì)契約因此成為一紙空文，它必須包含這樣的規(guī)定：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由”［3］24－25?？梢?，公意有時(shí)是一種強(qiáng)制的力量。對(duì)于不自覺的人來說，社會(huì)法則就是一種約束，法律要強(qiáng)制他服從。凡是這樣遵從法律的人，都可以成為一個(gè)好公民，但還不是一個(gè)道德人。道德人會(huì)把公共利益、公眾的幸福作為行為的動(dòng)機(jī)，自覺地同自己的違背公意的私欲作斗爭(zhēng)，為公共利益而犧牲個(gè)人利益，履行應(yīng)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)義務(wù)。［7］272這就實(shí)現(xiàn)了從“小我”到“大我”的自我改造，使每個(gè)完整而孤立的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大整體的一部分，個(gè)人因此也獲得了“道德的自由”。“道德的自由”是個(gè)人意志對(duì)政治自由的自覺認(rèn)同。而唯有“道德的自由”才使人類成為自己的主人，才使政治自由得到有效的鞏固和強(qiáng)化。

四、最終目標(biāo)：公意指導(dǎo)下的“人民主權(quán)”

盧梭要解決的問題是“在社會(huì)秩序之中，從人類的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權(quán)規(guī)則”［3］3。他的最終目標(biāo)是尋找一個(gè)真正反映人民意志的社會(huì)契約，從而為國家的政治權(quán)威奠定合法的基礎(chǔ)。

因此，在政府的形式上，盧梭既不贊成封建專制制度，也不贊成君主立憲制度，而是擁護(hù)民主共和制。盧梭具有很深的“抗英情結(jié)”，他反對(duì)英國代議制，擁護(hù)民主共和制。他認(rèn)為，在英國的代議制民主下，人民“只有在選舉國會(huì)議員的期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了”［3］121。而在民主共和制下，公共利益統(tǒng)治一切，每個(gè)人都具有雙重身份，治者和被治者只具有相對(duì)意義，人民無條件地?fù)碛袑?duì)以下兩個(gè)提案投票表決的權(quán)利，即“主權(quán)者愿意保留現(xiàn)有的政府形式嗎？”和“人民愿意讓那些目前實(shí)際在擔(dān)負(fù)行政責(zé)任的人們繼續(xù)當(dāng)政嗎？”［3］129與之緊密相關(guān)的是，在權(quán)力的設(shè)置上，盧梭反對(duì)英國式的三權(quán)分立說，提倡人民主權(quán)說。他認(rèn)為，要保障人民的政治自由，國家主權(quán)應(yīng)屬于全體人民，人民作為整體就是主權(quán)者。這種主權(quán)是至高無上的，也是不能轉(zhuǎn)讓和不可分割的。有人認(rèn)為，這種主權(quán)不是有機(jī)的，而是由同質(zhì)的力量構(gòu)成的。［9］78其實(shí)，盧梭并不反對(duì)權(quán)力在實(shí)踐中的區(qū)分以及各具特殊的職能。他所設(shè)想的政府是立法權(quán)高于其他兩權(quán)，有關(guān)主權(quán)者的公意必須通過多數(shù)投票來表決，這個(gè)設(shè)想成為西方議會(huì)民主制的思想基礎(chǔ)。

值得強(qiáng)調(diào)的是，盧梭所設(shè)想的“人民主權(quán)”具有以下的兩個(gè)特點(diǎn)：

第一，人民主權(quán)來自于個(gè)人權(quán)利的對(duì)等性轉(zhuǎn)讓。社會(huì)契約的要旨在于“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體。”［3］19這種轉(zhuǎn)讓對(duì)每個(gè)人來說是毫無保留的、平等的。由于每個(gè)人都沒有把自己奉獻(xiàn)給任何個(gè)人，反而從所有訂約者那里獲得了自己轉(zhuǎn)讓給他們的同樣的權(quán)利，所以每個(gè)人在訂約后“只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣自由”。在這里，平等和自由、權(quán)利是連為一體的，且平等優(yōu)先于自由。平等的自然權(quán)利的轉(zhuǎn)讓換回平等的政治權(quán)利的分享。當(dāng)然，要真正做到平等和自由的有機(jī)結(jié)合絕非易事。盧梭將平等優(yōu)先于自由的致思，也有令后人蹈入極權(quán)主義的危險(xiǎn)。①這里涉及對(duì)盧梭思想的政治評(píng)價(jià)問題。我們反對(duì)將盧梭作為法西斯主義的鼻祖這樣極端的觀點(diǎn)，認(rèn)為盧梭政治哲學(xué)兼具民主主義和極權(quán)主義的雙重傾向。畢竟，維護(hù)社會(huì)平等更多地屬于政府的職能，而平等優(yōu)先論很容易為政府職能的無限擴(kuò)張?zhí)峁├碚撘罁?jù)。故有學(xué)者認(rèn)為，從盧梭開始，“兩種有價(jià)值的基本政治理念——平等與自由——之間的緊張關(guān)系也逐漸顯現(xiàn)出來，因而也必將涉及政府正當(dāng)性再定位問題以及由此衍生的無限政府趨勢(shì)是否正當(dāng)問題”［10］175。

第二，人民主權(quán)表現(xiàn)為公意指導(dǎo)下的依法治國。盧梭把新的社會(huì)契約簡(jiǎn)化為一句話：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！保?］20所謂的“公意”是國家的靈魂?！肮狻焙汀氨娨狻敝畢^(qū)別就是公共利益與私人利益之區(qū)別，“公意”是從“眾意”中除掉其中相異部分所剩下的相同部分?！肮狻痹诰唧w政治實(shí)踐中表現(xiàn)為法律?！胺芍徊贿^是我們自己意志的記錄”［3］47，是作為立法者的全體人民對(duì)作為臣民的全體人民所作的規(guī)定，因此法律不僅保障公民的權(quán)利平等，而且是自由的基石。在一個(gè)民主國家里，“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”。［3］26在這里，盧梭將“公意”作為人民主權(quán)的最高指導(dǎo)，并且將政治自由限定為法律允許范圍之內(nèi)的自由，這些都是可取的。但他試圖用“公意”把立法與守法統(tǒng)一起來的做法，則未免有“道德理想國”之嫌。有學(xué)者稱，在近代政治學(xué)與政治哲學(xué)已經(jīng)分野的情況下，盧梭一生堅(jiān)持“把政治與道德聯(lián)系在一起”，其結(jié)果是，政治哲學(xué)對(duì)政治學(xué)在學(xué)理上的大規(guī)模入侵，在政治實(shí)踐中必然換算成政治國家對(duì)市民社會(huì)的大規(guī)模入侵。［11］118

總之，盧梭的人民主權(quán)說，確立了近代以來“主權(quán)在民”的政治思想傳統(tǒng)，但又存在著理論上的缺陷，在具體實(shí)施上的也容易造成對(duì)政治自由的濫用?，F(xiàn)代社會(huì)由于人口眾多和社會(huì)事務(wù)的復(fù)雜性，全體人民很難直接行使主權(quán)，一般都采取代議制的形式。雖然盧梭反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“人民的議員不是人民的代表，而是人民的辦事員”，然而一旦某些議員濫用政府權(quán)力，人民的自由和權(quán)利就會(huì)岌岌可危。對(duì)此，盧梭并沒有提供任何對(duì)實(shí)際掌權(quán)者進(jìn)行制約和預(yù)防的措施。試想，當(dāng)個(gè)人的權(quán)利不能受到保護(hù)時(shí)，人民主權(quán)怎么可能不是抽象的而能夠現(xiàn)實(shí)地得到貫徹？如果不能保證公意是人民意志的體現(xiàn)，怎樣才能防止民主蛻變?yōu)椤岸鄶?shù)人的暴政”［12］284？這使我們不由得想起了羅蘭夫人被雅各賓派送上斷頭臺(tái)時(shí)說的那句話——“自由，多少罪惡假汝之名以行！”這是對(duì)濫用自由所造成的革命恐怖的喟嘆。正如薩拜因所說：“盧梭用人民的意志取代了普遍意見，以及由此產(chǎn)生的人民主權(quán)的概念，這實(shí)際上意味著，多數(shù)就具體問題作出的無論什么決定，都是對(duì)一切人具有約束力的法律。但是這樣的權(quán)力既無必要，其存在也與個(gè)人自由不相容。”［13］664所以直到現(xiàn)在，公民社會(huì)的民主制度除了依靠多數(shù)人的智慧和自律外，如何避免多數(shù)人的專制還是個(gè)問題。

五、簡(jiǎn)短的小結(jié)

盧梭關(guān)于政治自由的邏輯是，以平等前提下的自由主義為價(jià)值取向，以合理假設(shè)的自然狀態(tài)為邏輯起點(diǎn)，以“自然的自由”、“社會(huì)的自由”和“道德的自由”作為人類實(shí)現(xiàn)政治自由的三個(gè)必經(jīng)階段，以公意指導(dǎo)下的人民主權(quán)作為最終目標(biāo)，在體現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)利益的同時(shí)也反映了當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民對(duì)自由平等的渴望。不過，由于在自由和平等、權(quán)力和監(jiān)督的關(guān)系上闡述模糊，盧梭的政治自由思想在實(shí)際的政治操作中存在被濫用的可能。

［1］ 譚培文．馬克思主義的自由思想及其當(dāng)代價(jià)值［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［2］ ［英］約翰·霍夫曼．主權(quán)［M］．陸彬，譯．長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005．

［3］ ［法］盧梭．社會(huì)契約論［M］．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書館，2003．

［4］ 北京大學(xué)哲學(xué)系．十八世紀(jì)法國哲學(xué)［M］．北京：商務(wù)印書館，1979．

［5］ ［法］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李常山，譯．北京：商務(wù)印書館，1982．

［6］ 李平漚．主權(quán)在民Vs“朕即國家”［M］．濟(jì)南：山東人民出版社，2001．

［7］ 宋希仁．西方倫理思想史［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

［8］ ［法］盧梭．愛彌兒（上卷）［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，1978．

［9］ ［法］愛彌爾·涂爾干．孟德斯鳩與盧梭［M］．李魯寧，等，譯．上海：上海人民出版社，2006．

［10］ 楊曉東．馬克思與歐洲近代政治哲學(xué)［M］．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008．

［11］ 朱學(xué)勤．道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾［M］．上海：三聯(lián)書店，2003．

［12］ 張志偉．西方哲學(xué)十五講［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2004．

［13］ ［美］喬治·霍蘭·薩拜因．政治學(xué)說史（下冊(cè)）［M］．劉山，等，譯．北京：商務(wù)印書館，1986．

From “the Natural State”to“People’s Sovereignty”——Rousseau’s Logical Construction of Liberalism

CHENG Ping（Department of Ideological and Political Education，Anhui University，Hefei 230039，China）

Political freedom is the important category for modern political philosophy．Rousseau takes liberalism based on social equality as his value orientation，posits reasonably“the natural state”as his logical starting point，and views“the natural freedom，social freedom and moral freedom as the inevitable stages for achieving political freedom，all of which serve the ultimate goal of the realization of people’s sovereignty under the guidance of public opinion，thus constructing his unique vision of political freedom．However，this vision cannot exclude the possibility of political freedom being misused．

Rousseau；political freedom；public opinion；people’s sovereignty

B565．26

A

1674-2273（2012）04-0066-05

2012－05－24

安徽大學(xué)“211”文科青年科研基金項(xiàng)目“馬克思的政治自由思想及其當(dāng)代價(jià)值”（SKQN011）

程平（1979－），男，安徽黃山人，安徽大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部（馬克思主義研究院）講師，博士研究生。

（責(zé)任編輯 操申斌）