“東皇太一”再探

張 寧

（中國傳媒大學 文學院，北京 100024）

《東皇太一》作為《楚辭·九歌》的第一篇，歷來受到研究者的重視。關于“東皇太一”是什么神的問題，學術界一直聚訟紛紜。影響較大的說法主要有天神說①、星神說②、戰(zhàn)神說③、上帝和楚國的至上神說④、太陽神說⑤、春神說⑥等。近年來，更有學者試圖將其與中國古代神話中具體的人物聯(lián)系起來，論證其為大神伏羲、媒神女媧⑦。這些說法雖然看似各有所據(jù)，然而細究之下，亦都有牽強之處。“東皇太一”的神格身份也因之更加撲朔迷離。筆者試結合相關材料與自身理解，對“東皇太一”的身份問題談談自己的看法。

在筆者思考這個問題的時候，張元勛先生的《東皇太一辨》曾在基本思路方面給予筆者重要的啟發(fā)。張元勛先生在《九歌十辨》之《東皇太一辨》一文中提出：“自王逸倡‘天神說’至姜先生之‘昊天說’自是一派，其不足之處乃僅在解釋‘太一’而不言‘東皇’，明明是一個完整的‘東皇太一’，竟置其一半于不顧。問題就在于：解決‘東皇太一’的關鍵本在于‘東皇’而非‘太一’，‘東皇’確是一個名詞，一位神名，而‘太一’只是一個形容詞，猶如‘至純’‘至圣’‘至尊’‘元始’之類的‘溢美之言’……實際上，‘東皇太一’四字的完整含義可譯為‘東皇至圣’‘東皇至尊’之類，與‘我皇萬歲’‘吾皇圣明’等套語的結構形式完全相同[1]。”這一說法將“太一”簡單地定性為形容詞，兼之論述不足，似乎略嫌武斷，但無疑卻給研究東皇太一的身份提供了一個新思路：《九歌》當中如果撇開《國殤》和《禮魂》這兩篇較為特殊的篇目，那么除了《東皇太一》之外，《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《東君》《河伯》《山鬼》皆是只言神的職位而不言神的名字，為何只有“東皇太一”既說了“東皇”的神職又說了其身份是“太一”呢？是否可能“東皇太一”中“東皇”才是具體所指的神，而“太一”則另有含義？對于這個問題我們可以結合相關材料進行具體的探討。

一、先秦兩漢典籍中“太一”的含義

“太一”一詞在先秦典籍中最常見的含義有兩種。第一種屬哲學范疇，大概相當于宇宙本源的“道”，具有混沌本初之意。如《莊子·天下》：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在于是者，關尹老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一[2]?！痹偃纭秴问洗呵铩ぬ珮贰罚耙魳分蓙碚哌h矣，生于度量，本于太一”“太一出兩儀，兩儀出陰陽”“萬物所出，造于太一，化于陰陽”[3]。今日可見的先秦文獻中的“太一”，絕大部分都是這一含義。

另外，在先秦時期“太一”還曾作為星辰的名稱出現(xiàn)過?！俄n非子·飾邪》[4]中有“初時者，魏數(shù)年東向攻盡陶、衛(wèi)，數(shù)年西向以失其國。此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星數(shù)年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、熒惑、奎臺數(shù)年在東也”的記載。在這段話中，王相、攝提、天河、歲星、刑星皆可以在古籍中找到相關材料證明是星辰之名。以此推之，與之并列的“太一”自然也是星辰的名字?！尔i冠子·泰鴻》[5]中亦有“中宮者，太一之位”的記載?？梢?，“太一”一詞在戰(zhàn)國中后期已經(jīng)有了星辰之名的含義。“太一”具體是什么星辰，迄今為止尚無定論。錢寶琮[6]在《太一考》一文中提出，漢武帝之后才有“太一”星，此星在先秦時代被稱為“北辰”，位置與今天的北極星相近。李炳海[7]在《東皇太一為大火星考》一文中則論述了“太一”為大火星的觀點。這些看法各有其道理，但要確定“太一”是哪個星辰，仍需要更加詳細的論證?，F(xiàn)在可知的是，“太一”星位于“中宮”附近。和《鹖冠子·泰鴻》篇所言的“中宮者，太一之位”一致，《史記·天官書》中也有“太一”位于中宮附近的記載：“中宮天極星，其一明者，太一常居也[8]1289。”“中宮”指紫微垣，依據(jù)南宋鄭樵《通志·天文略》中《丹元子步天歌》的記載，紫微垣為三垣的中垣，位于北天中央位置，以北極為中樞，故稱中宮。因其有十五星左右環(huán)列，是“翊衛(wèi)之象”，故古代常以之代表帝王，以此區(qū)間星象的變化來預測帝王家事。

雖然大多數(shù)人確信“東皇太一”中的“太一”是古代神明，但事實上在先秦典籍中，我們幾乎找不到把“太一”作為主神進行祭祀的記載。今日可見較早的將“太一”作為至高主神祭祀的記載見于漢代的《史記·封禪書》：“十一月辛巳朔旦冬至昧爽，天子始郊拜太一，朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮[8]1395?！标P于漢武帝為何祭祀“太一”，《封禪書》中亦有較為詳細的記載：

亳人謬忌奏祠太一方，曰天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢七日為壇，開八通之鬼道。于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言古者天子三年一用太牢，祠神三一，天一、地一、太一。天子許之，令太祝領祠之于忌太一壇上，如其方。此太一之祠所自起[8]1386。

根據(jù)這段記載可知，武帝奉太一為主神的原因是方士謬忌言“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢七日為壇，開八通之鬼道”。然而根據(jù)《禮記》，謬忌所言的古代天子祭祀似乎與事實并不相合。《禮記·月令》：“孟春之月……其帝大皞，其神句芒……立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。還反，賞公卿諸侯大夫于朝[9]400-413……”謬忌言古代天子春季和秋季在東郊、南郊祭祀“太一”，但根據(jù)《禮記》，古代天子于春季在東郊祭祀太皞和句芒，夏季在南郊祭祀炎帝和祝融，秋季在西郊祭祀少皞和蓐收。謬忌所言的祭祀無論是時間、地點都與《禮記》的記載差之甚遠，其所描述的祭祀在相關古籍中也找不到佐證。故筆者認為，謬忌所言的古代天子祭祀‘太一’這一說法是否可靠，很值得懷疑。

事實上，漢武帝最初對將“太一”立為最高之神也是持懷疑態(tài)度的。《史記·封禪書》：“其秋，上幸雍，且郊?；蛟唬骸宓?，太一之佐也。宜立太一而上親郊之?！弦晌炊╗8]1393。”最初有人提議宜立“太一”之時，漢武帝“疑未定”，直至齊人公孫卿言黃帝登仙事而獻書武帝，武帝大悅之下，方才“今祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌太一壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方”[8]1394。由此可見，直到漢武帝時期，“太一”作為至高主神的地位仍沒有受到廣泛認可，而是出于方士之口，由漢武帝推行的。將“太一”作為至高主神祭祀也僅限于漢代，后代并未延續(xù)。根據(jù)《元史·祭祀志·郊祀》篇的記載：“《周禮》所祀天神，正言昊天上帝，鄭氏以星經(jīng)推之，乃謂即天皇大帝。然漢魏以來，名號亦復不一，漢初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天，梁曰天皇大帝。惟西晉曰昊天上帝，與周禮合。唐、宋以來，壇上既設昊天上帝第一等，復有天皇大帝，其五天帝與太一、天一等，皆不經(jīng)見[10]?！?/p>

綜上所述，據(jù)現(xiàn)今可查閱的資料來看，“太一”在漢代之前并沒有被作為最高主神加以祭祀的記載。其作為最高主神被祭祀最早始于西漢武帝時期，很可能是由方士借由其本身至高無上的哲學意義以及中宮的星辰地位推演而來的。故“東皇太一”中的“太一”，或許并不是指一個具體的神，而僅僅表達一種至高無上的含義。但是，要證明這一結論，一條很重要的材料是不能忽視的，那就是與屈原同為楚人，且所處時代相近的宋玉的名作《高唐賦》。

二、宋玉《高唐賦》中“禮太一”之“太一”

宋玉的《高唐賦》中有這樣幾句：“有方之士，羨門高谿，上成郁林，公樂聚谷。進純犧，禱旋室，醮諸神，禮太一。”唐代《文選》五臣注此句曰：“諸神百神也，太一天神也，天神尊敬禮也?！闭J為因為太一是天神，故獨立于百神之外。后世在解釋這句話中也大多采用此說法，稱這里的“太一”指的是天神。但細究之下，這里的“太一”所指為何依舊有可斟酌之處。

《文選》李善注“公樂聚谷”句，言“蓋亦方士也，未詳所見，又郁然仙人盛多如林木。公，共也。人在山上作巢。谷，食也。聚食于山阿”[11]?？梢?，《高唐賦》中描寫的是方士為求仙而隱居山間、祭祀祈禱的場面：“進純犧”為進獻祭品，“禱旋室”為祈禱，“醮諸神”為祭祀諸位神明，3句話描寫的祭祀活動是按照時間順序層層遞進的。如按五臣注將“禮太一”解釋為祭祀天神，則“禮太一”不過是“醮諸神”中較為特殊的一個步驟，這與前3句之間的邏輯關系顯然是不相合的。且若太一確指天神，那么無疑屬神明之一，僅因其是天之神明便不能統(tǒng)稱于諸神之中，這樣的解釋也未免略顯牽強。故筆者認為，《高唐賦》將“禮太一”獨立于“醮諸神”之外，說明“禮太一”應是祭祀神明之后的另一個步驟，二者不能混為一談?！疤弧币膊⒉皇恰爸T神”之一，而是遠高于眾神的、宇宙間至高無上的自然法則。這一點我們可以在相關古籍中找到佐證。

郭店楚簡“太一生水”篇言：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明?！焙芮宄刂赋?，作為萬物本初的“太一”生水，水反輔“太一”而生天，天反輔“太一”而生地。水、天、地皆是由“太一”而生，而天地相輔方生“神明”。《禮記·禮運》云：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神[9]616。”亦言“太一”是“分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”的萬物本初。這都足以證明“太一”是遠高于“神明”“鬼神”的存在，不可與諸神相提并論。而從另一部先秦典籍《文子》中，我們更可發(fā)現(xiàn)“太一”是可以領悟的至高無上的自然法則。

《漢書·藝文志》道家類著錄《文子》九篇，班固在著錄下標明文子為“老子弟子，與孔子同時，而稱周平王問，似依托者也”[12]。后因文獻散佚，大多數(shù)學者皆認為今日可見的《文子》系偽書，乃后人托名之作。直至 1973年，河北定州西漢中山懷王墓《文子》殘簡的出土才證明了《文子》的可靠性。《文子·下德》：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律，體太一者，明于天地之情，通于道德之論，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，喜怒合于四時[13]?！边@里言帝者“體太一”，并對“體太一”的內(nèi)涵作出了詳細的解釋，即明天地之情、通道德之論、明見日月、神通萬物、行動和喜怒合于陰陽四時?？梢钥闯?，“體太一”是指獲得一種人生的超然狀態(tài)，使自身能夠合于天地自然，與之渾然一體。則以此推之，這里的“太一”代表的自然是宇宙中至高無上的法則，能夠體悟“太一”，就能得到超脫。這與宋玉《高唐賦》中的“禮太一”之“太一”含義或是接近的。故“禮太一”獨立于“醮諸神”步驟之外，成為方士們祈禱祭祀最主要的一步。五臣注將“太一”解釋為天神，大抵是受到漢代立太一為至高主神的影響。

綜上所述，“太一”一詞在先秦時代，可能只有萬物本初的哲學概念和星辰名稱兩種含義。其代表具體神明形象的含義應該是在漢代才出現(xiàn)的。故誠如張元勛先生所言，“東皇太一”中的“太一”所代表的很可能僅僅是“至高無上”的意義，要表明“東皇太一”的身份，當從“東皇”2字入手。

三、“東皇”辨析

《東皇太一》全文篇幅較短，僅 87字，除開頭兩句“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”一句指明了祭祀的時間對象外，皆是對祭祀場面的詳細描寫。因此，要探明“東皇”身份也當從祭祀方面加以考慮。

洪興祖在《楚辭補注》中《九歌章句第二》“東皇太一”下補注曰，“一本自《東皇太一》至《國殤》上皆有‘祠’字”[14]54。“祠”在周代是天子春季祭祀之時專用的名稱，對此很多古籍都有記載。如《禮記·王制》：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝?！编嵭ⅲ骸按松w夏殷之祭名，周則改之，春曰祠，夏曰礿[9]346。”《爾雅·釋天》：“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰嘗，冬祭曰烝?！毙蠒m疏：“此皆周禮也[15]?！薄豆騻鳌せ赴四辍罚骸按涸混?，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝[16]?！笨梢姡瑬|皇太一與古代的春季祭祀有著十分密切的關系。

《禮記·月令》對先秦春夏秋冬的祭祀有較為詳細的描寫：

孟春之月……其帝大皞，其神句芒……立春之日，天子親帥三公九卿諸侯大夫以迎春于東郊。

仲春之月……其帝大皞，其神句芒……

季春之月……其帝大皞，其神句芒……

孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……立夏之日，天子親帥三公九卿諸侯大夫以迎夏于南郊。

仲夏之月……其帝炎帝，其神祝融……

季夏之月……其帝炎帝，其神祝融……

孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收……立秋之日，天子親帥三公九卿諸侯大夫以迎秋于西郊。

仲秋之月……其帝少皞，其神蓐收……

季秋之月……其帝少皞，其神蓐收……

孟冬之月……其帝顓頊，其神玄冥……立冬之日，天子親帥三公九卿諸侯大夫以迎冬于北郊。

仲冬之月……其帝顓頊，其神玄冥……

季冬之月……其帝顓頊，其神玄冥……[9]399-506

從上述材料中可知，是時認為不同的季節(jié)有著不同的主宰和神明，如春季是“其帝大皞，其神句芒”，夏季是“其帝炎帝，其神祝融”，秋季是“其帝少皞，其神蓐收”，冬季是“其帝顓頊，其神玄冥”。春季之時，天子率領群臣在東郊舉行祭祀，這與《東皇太一》五臣注“祠在楚東，以配東帝，故曰東皇”是完全相合的?？追f達疏“其帝大皞”曰：“故東方之帝謂之‘大皞’?！笨梢姈|帝即為大皞，那么以此推之，《東皇太一》中的“東皇”亦很有可能指的是“大皞”。這一點我們也可以從《離騷》中找到線索。

屈原作品中，“東皇”一詞僅出現(xiàn)1次，我們無法據(jù)此判定到底是指哪位神明。然而有“東皇”則必有“西皇”。同為屈原作品的《離騷》當中，有“詔西皇使涉予”一句。王逸注“詔西皇使涉予”言：“西皇，帝少皞也。涉，渡也。言我乃麾蛟龍，以橋西海，使少皞來渡我，動與神獸圣帝相接，言能渡萬民之厄也?！焙榕d祖補注：“少皞以金德王，白精之君，故曰西皇?！哆h游》注云：西皇所居，在西海之津[14]45?！焙苊鞔_地指出了《離騷》中的“西皇”指的是少皞。少皞在《禮記·月令》中是秋季之帝。孔穎達疏曰：“以東方生養(yǎng)元氣盛大，西方收斂元氣便小，故東方之帝謂之‘大皞’，西方之帝謂之‘少皞’[9]404?！奔热簧頌槲鞣街鄣纳侔偸恰拔骰省?，那么“東皇”所指的自然就是東方之帝“大皞”了。然而“大皞”只是帝號，并不是人物的姓名。孔穎達疏“其帝大皞”云：“大皞氏宓戲氏者以東方立德則謂之‘大皞’，德能執(zhí)伏犧牲，謂之‘伏犧’，即宓戲也?！堵蓺v志》云：‘大皞作綱罟以田漁取犧牲，故天下號曰庖犧氏?！庇衷疲骸啊兜弁跏兰o》云：‘大皞帝庖犧氏，風姓也……蛇身人首，有圣德，為百王先。帝出于震，未有所因，故位在東，主春，像日之明，是以稱大皞?！庇纱丝梢姡蟀偧磦髡f中的伏羲。

最早提出“東皇太一”是伏羲的是聞一多先生。在其遺作《東皇太一考》中，聞一多先生采用了大膽假設的方式，以伏羲和“太一”權能功績類似假設伏羲即為“太一”，繼而對伏羲即為“東皇太一”做了簡單的論證?？上У氖沁@篇文章并未完成，系由后人整理時將幾篇殘稿連綴成篇，故并未形成系統(tǒng)的論述。張元勛在《九歌十辨》之《東皇太一辨》中，繼承發(fā)展了聞一多先生的觀點，更進一步地通過對苗族祭祀的考證、有關伏羲的神話傳說的整理以及陰陽五行與方位的關系等方面的研究，對“東皇太一”即“伏羲”作出了較為系統(tǒng)的論述。但是由于缺乏對“太一”一詞的詳細辨析，使他建立在“‘太一’一詞為修飾，‘東皇太一’指的是‘東皇’”基礎上的一系列推論不免顯得有些倉促，略欠說服力。只有“太一”并不是指一個具體的神這一結論成立，“東皇太一”即“東皇”，“東皇”即“伏羲”這一系列推論才有其落腳點所在。

綜上所述筆者認為，“東皇太一”當中，“太一”只是一個哲學概念，代表了萬物本初，具有至高無上的地位，其本身在當時并不是一個有形象的神明，后世所盛行的“太一”為神明的說法實際上是在漢代才確立的。確認“東皇太一”身份的關鍵詞在于“東皇”而非“太一”，故“東皇太一”的身份應該是東方之帝大皞，即伏羲氏。

注釋：

① 《漢書·郊祀志》：“神君最貴重者太一?！惫糯P于“東皇太一”的注釋多采取這種說法。當代持此看法的代表有姜亮夫、凌純聲、馬茂元等，相關論述可見于姜亮夫《屈原賦校注》，人民文學出版社，第 180頁，1957年版；凌純聲《銅器圖文與楚辭九歌》，載于《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社 1979年版，第 573頁；馬茂元《楚辭注釋》，湖北人民出版社1999年版，第96頁。

② 《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也”。附于《楚辭章句》“東皇太一”題下的唐代五臣注“太一，星名，天之尊神”，實際上是融合了星神和天神兩種說法作出的注釋。

③ 當代持此看法的代表是孫常敘，相關論述見于其專著《楚辭·九歌整體系解》，吉林教育出版社，1996年版。

④ 當代持此看法的主要有郭沫若、張一兵等。相關論述見于郭沫若《屈原賦今譯》，上海書店出版社，2003年版，第 11頁；張一兵《東皇太一神話考》，載于《中國語言文學專業(yè)大學生畢業(yè)論文選編》，浙江文藝出版社，1985年版，第222頁。

⑤ 當代持此看法的代表是蕭兵，相關論述見于《楚辭新探》，天津古籍出版社，1988年版，第129頁。

⑥ 當代持此看法的代表是徐志嘯，相關論述見于《“東皇太一”春神考》，《文獻》1989年第四期，第25頁。

⑦ 認為“太一”是伏羲的代表是聞一多和張元勛。相關論述可見于聞一多遺作《東皇太一考》，載于《聞一多全集》第五卷，湖北人民出版社，2004年版，第 374頁；張元勛《東皇太一辨》，載于《九歌十辨》，中華書局，2006年版，第 1頁。認為“太一”是女媧的代表是曹勝高，相關論述見于其《“太一”考》，載于《洛陽大學學報》2002年第2期第26頁。

[1] 張元勛.九歌十辨[M].北京:中華書局,2006:5.

[2] 劉武.莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補正[M].北京:中華書局,1987:294.

[3] 遹許維.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2009:108-109.

[4] 王先謙.韓非子集解[M].鐘哲,點校.北京:中華書局,1998:122.

[5] 黃懷信.鹖冠子匯集校注[M].北京:中華書局,2004:240.

[6] 錢寶琮.錢寶琮科學史論文選集[C].北京:科學出版社,1983:207.

[7] 李炳海.東皇太一為大火星考[J].遼寧大學學報:哲學社會科學版,1993(4):32-36.

[8] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1982.

[9] 孫希旦.禮記集解[M].沈嘯寰,王星賢.點校.北京:中華書局,1989.

[10] 宋濂.元史[M].北京:中華書局,1976:1785-1786.

[11] 蕭統(tǒng).昭明文選[M].上海:上海古籍出版社,1986:881.

[12] 班固.漢書[M].北京:中華書局,1962:1729.

[13] 王利器.文子疏義[M].北京:中華書局,2000:421.

[14] 洪興祖.楚辭補注[M].北京:中華書局,1983.

[15] 郭璞.爾雅注疏[M].邢昺,疏.北京:北京大學出版社,2000:200.

[16] 何休.春秋公羊傳注疏[M].徐彥,疏.北京:北京大學出版社,1999:90.