董子仁義學新釋

余治平

（上海社會科學研究院 哲學研究所，上海 200235）

董子仁義學新釋

余治平

（上海社會科學研究院 哲學研究所，上海 200235）

相比于孔孟，董仲舒的仁義學說很特別。仁的根據(jù)不在人自身，無法在現(xiàn)世生活的既定秩序中去尋找，而在于天，人的血氣在稟受了天的意志之后而形成了仁。因而仁是天的意志與人的血氣相結(jié)合的產(chǎn)物。仁是天之心，是天所具有的一種內(nèi)在化、本質(zhì)化的傾向。因為仁同時為天、人所共有，所以，仁也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。從仁義的功能、作用對象方面看，仁人之愛的對象主要指主體之外及親情血緣之外的更為廣大的人群。而作為外在原則規(guī)范的義，在要求別人、他者嚴格遵循之前，我自己也應該首先無條件地予以接受與奉行。仁往人去，義向我來。遠近之分，就是仁義之分、往來之分、內(nèi)外之分。

儒家；董仲舒；天；仁；義

繼承了孔孟但又不同于孔孟，立足儒家而又能夠跳出儒家，漢初時代的董仲舒在充分汲取與積極整合陰陽五行之學思想精華的基礎(chǔ)上，首開以天釋仁的先河，在仁學歷史上獨樹一幟。并且，董仲舒的貢獻還在于借助陰陽五行的關(guān)系結(jié)構(gòu)，非常清晰、仔細地論證出人之為人何以必須具有仁心，義何以必須針對主體自身，試圖為儒家的仁義尋找到一個可靠的形上基礎(chǔ)，進而使仁義的價值植入人心信念信仰的層面。宋儒的學統(tǒng)，越出唐代，上接孔孟，時間跨度竟達一千多年之久，干脆跳過了董仲舒，而沒有看到董仲舒之于儒家乃至中國文化的關(guān)鍵性和轉(zhuǎn)折性，這只能歸咎于宋儒自身學說視野的偏隘。

一、仁，天也；仁，天心

孔子的仁始終具有現(xiàn)世性。原始儒家視野里的人也是真實、具體而活生生的存在者。但發(fā)展到漢初，董仲舒則致力于為仁建立一個可靠的形上根基，而努力把仁、人安立在天本體的架構(gòu)上，其目的只有一個，亦即，使仁獲得一種絕對的權(quán)威性，讓更多的人信服于儒家的根本旨意。董仲舒說：“為人者，天也?！酥误w，化天數(shù)而成；人之血氣化天志而仁；人之德行化天理而義[1]64?！?人生于天，從外在形體到內(nèi)在仁性都可以從天象物候中獲得根據(jù)和證驗。仁的根據(jù)不在人自身，也不能在現(xiàn)世生活的既定秩序中去尋找，而在于天，仁是人的血氣在稟受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志與人的血氣相結(jié)合的產(chǎn)物。

仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄、子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天[1]67。

因為天能夠化生宇宙存在，覆育、養(yǎng)成人間的萬事萬物，并且，這種功能和作用的發(fā)揮還是永無止竭、不窮不盡的。從發(fā)生邏輯上看，人是受命于天的，人從天那里領(lǐng)悟了仁、模仿出仁，然后才開始使自身成就出仁。天有陰陽法則、天有四時秩序，于是，人也便有父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉讓之行、是非逆順之治。人們可以從天的身上看出仁的最完善狀態(tài)，甚至，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。

天之大德，在于“生”，即世界萬物都具有自行發(fā)育、生成、生化、存在的天性，“生”成為天下萬物的最基本的品格，這就是最大的仁。“生”應該是仁的最重要的特性，正由于此，“天”就可以被用來直接指稱“仁”，成為“仁”的代名詞。后世儒者也有直接把“仁”理解為“生”的，例如，北宋周敦頤就曾說過：“生，仁也[2]?！?清之戴震說：“仁者，生生之德也；民之質(zhì)矣，日用飲食，無非人道所以生生者 。”這在思想實質(zhì)上，與董仲舒的“天，仁也”有著內(nèi)在、必然的聯(lián)系。而“生”就必然有性情之愛，于是又必須以一定的感性心理為依托，于是董仲舒在學理上就又繼承了孔孟之仁的歷史傳統(tǒng)，而沒有把極富感性特征的仁人之愛推演、變異成一堆形式化的知性判斷或理念化的先驗預設(shè)。但是，董仲舒也沒有因此而從孔孟滑入一種神秘的心理體驗?？酌现手匾暼诵牡母行宰饔?，強調(diào)血緣親情根基，如果沒有一定程度上的客觀的、可感知、可通約的標準或法則介入其中，仁學極容易走向虛幻飄浮的唯靈論，于是，董仲舒便設(shè)置出一個看似有形、外在的“天”，試圖讓人們從天道自然的存在與運行、功能與作用中獲得啟發(fā)，從而造就出一個具有絕對權(quán)威價值而又可以隨心而出的仁[4]。

而從王、霸之道的角度看，仁也是作為天道之根本而存在的?！啊洞呵铩分?，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吳，魯?shù)靡庥邶R，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而勝，不如由其道而敗”[1]36。

在董仲舒看來，《春秋》一書的根本宗旨，就在于要人們特別是君王領(lǐng)會如何施行仁人之政。一個人或一個政治集團能否很好地王天下，完全取決于仁政實現(xiàn)的效果。施行仁愛之政最有益的方法就在于：采取積極的措施，預測并杜絕那些容易導致百姓失范、社會無序的隱患發(fā)生。愛民即可成為仁人，不愛民則必將自置于死地，春秋歷史上的楚靈王、晉厲公都被生弒于主位之上，直接的原因都在于他們所施行的是不仁之政。所以，王霸成敗，全然維系于仁與不仁之間。行不仁之政而獲得成功，還不如行仁人之政而最終失敗。仁是天之心，是天所具有的一種內(nèi)在化、本質(zhì)化的傾向。因為仁同時為天、人所共有，所以，仁也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應出人世國家政治的得失和社會秩序的順逆。人生于天，其行為舉動也應當取法于天，仁作為天的根本，同樣也是人的倫常生活所無條件遵循、不可抗拒的必然法則。

董仲舒以天釋仁、把仁解作天心，是天學的必然歸宿。孔孟仁學發(fā)生以來，關(guān)于仁的來源和根據(jù)的建構(gòu)一直局限于人的心理世界里，仁的確認與把握主要還只是通過個體、一己的主觀體驗來完成，還不能從外在客觀(如社會性、可通約性)的普遍法則中尋找到可靠的理性支撐?！笆枪嗜柿x制度之數(shù)，盡取之天”[1]74。董仲舒對“仁”所作的別出心裁的理解和嚴肅細密的論證，其目的無非是想用天的神圣性和不可侵犯性展現(xiàn)出仁所具有的絕對性和超越意義，以此來限定王權(quán)的濫用，并對國主人君的主觀意志與政治行為做出適當、有效而必要的匡正和制約。于是便可以推導出道統(tǒng)高于政統(tǒng)、神權(quán)優(yōu)越于君權(quán)、天道至上的邏輯結(jié)論。

二、仁在愛人，義在正我

仁與義的關(guān)系，是解讀儒家哲學所不可逾越的一大重要據(jù)點。在仁與義關(guān)系的處理上，董仲舒似乎也有自己獨到的發(fā)明。先秦儒家一向有“仁內(nèi)義外”①告子曾提出“仁內(nèi)義外”，但孟子則主張“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”?！睹献印じ孀由稀酚涊d了告子與孟子的一段爭辯。告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”的哲學主張，這是從仁義來源上講的。而為董仲舒所強調(diào)的“仁在愛人，義在正我”，則是從仁義的功能、作用對象方面講的。

在董仲舒看來，一方面，仁人之愛首先針對的不應該是自己，而應該是存在于自己之外的別人、他者，仁人之愛的對象主要指主體之外及親情血緣之外的更為廣大的人群。另一方面，作為外在原則規(guī)范的義，在要求別人、他者嚴格遵循之前，自己也應該首先無條件地予以接受與奉行。

關(guān)于“仁”，董仲舒說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁[1]53?！?仁，一定是直接與人的心理之愛相連結(jié)的。無論憯怛、謹翕、心舒，還是志平、氣和、欲節(jié)，所關(guān)注的都是人的感性心意活動。無論平易和順而無爭、好惡敦倫、無傷惡之心、無隱忌之志，還是無嫉妒之氣、無感愁之欲、無險诐之事、無辟違之行，仁所依據(jù)的主觀基礎(chǔ)，顯然都與人的性情密切相關(guān)。

仁者，愛人，首先是愛別人，而不只是愛自己。孟子的“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)首先應該被理解為不忍心于別人、他者如何如何，而不是不忍心于自我、本人如何如何。只愛自己的人是自私的，或獨夫，或小人，不得人緣。人愛別人，當然又必須把自己內(nèi)在的仁心推擴出去，以自己的性情去想象別人，理解別人。仁如果只在愛我，則不需要推擴自己，自己愛自己，不與人相交流和溝通，最終的結(jié)局只能是把自我、本人演變成一個封閉的單子、一個無法社會化的存在物，甚至一個自我膨脹的狂人，而不是一個處于社會存在和關(guān)系生態(tài)之中的人本身。仁也是需要推擴于外的。僅僅有仁心于內(nèi)，還不能被稱為仁。將之延伸到外物、別人、他者的身上，才能夠稱得上有仁。

而關(guān)于“義”，董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣[1]52！” 與《管子·心術(shù)》中“義者，謂各處其宜也”[5]《中庸》篇“義者，宜也”[6]的理解基本相一致，董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當，可以引申為實際生活中一切正當行為所必須遵守的基本準則。但董仲舒的哲學發(fā)明則在于，他把“義”與“我”做了密切而富有特點的聯(lián)系。

如果說“義”是宜，那么，它就是針對我而言的適宜、恰當，立足點是我而不是在我之外的別人、他者。義，只有在我的身上獲得適宜而恰當?shù)陌差D之后，才可以被稱作“義”。所以，理解“義”，首要的就是應當把“我”與“宜”結(jié)合為一體。我因為義而得到完善，義因為我而能夠具體落實。義與我之間一定存在著一種內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。一個人的道德實踐行為，如果符合義所要求的準繩與法則，那么就可以看做是“自得”的結(jié)果；反之，如果偏離了義所要求的準繩與法則，則應該是由于“自失”而引起的。自得與自失，都是根源于作為主觀自身的我，由內(nèi)而不由外。

一個人如果對義有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同樣，如果對義沒什么喜好，則就叫做“不自好”。這也完全是個體自身的主觀原因使然。義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好，完全取決于我自己的個人因素。自覺、自律、自為、自成是一切道德養(yǎng)成的最高目標。義與我不可分，義的落實在很大程度上不得不依賴于主體自身意志控制力即更為寬廣的胸襟，必須打破自我中心的立場，跳出自情感、意志、心理、態(tài)度的作用。這樣，義與我的關(guān)系就是非常清楚明晰的了。

董仲舒并不完全贊同告子所謂“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”(《孟子·告子上》)的主張，而提出了自己的仁義法則，即為仁行義的基本路徑：

是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。

以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也[1]51,52。

蘇輿指出：“實心愛民，不遺庶物，蓋圣人之仁博矣！始于自愛，推于愛人，極于愛物，此《春秋》之志也[7]。”為董仲舒所大肆倡導和竭力鼓呼的無非是在《春秋》經(jīng)中益已被闡發(fā)、彰顯出來的仁義觀念。董仲舒明確指出，一方面，為仁之法，在于愛別人、他者，而不在于愛我自己、愛我本人；另一方面，行義之法，首要的應該是匡正我自己，而不應該對別人、他者作出嚴格、苛刻的要求。仁所關(guān)注的對象是別人、他者，而義則拿我自己、拿我本人開刀。作為人君國主，如果我對自己還沒有能夠予以及時、準確的反省、審查，即使能夠?qū)e人的過失作出糾正，也不應該被看做義舉；如果別人不能夠蒙受自己的仁愛恩澤，即使對自己有深厚的惜愛，同樣也不能視作仁的表現(xiàn)①但從純粹學理意義上分析，告子“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）的主張也未必與董仲舒“仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁義法》）的觀點形成對立與沖突。二者只是闡述問題的立足點不同而已。“仁內(nèi)義外”是從原始發(fā)生的角度講的，在本質(zhì)上，仁只是一種主觀意志與精神傾向。仁生于內(nèi)，為仁由己，而不在外因，己欲仁則仁。而“仁外義內(nèi)”則從實施對象的方面來議論，人際交往中，對待別人要有愛心，盡量給予更多的體貼與關(guān)懷，而對自己則應該從嚴檢點與約束，輕易不放寬標準，降低要求。。 仁、義的對象一旦搞錯，當仁不仁，當義不義，其意其趣則必然大相徑庭。

春秋諸侯中，晉靈公曾令膳宰煮熊掌，還沒等熊掌煮熟，晉靈公即取而食之，發(fā)現(xiàn)熊掌未爛，一怒之下，竟殺了膳宰，并且當場肢解了尸體。還是這個晉靈公，曾命令眾大夫都去朝見他，而他卻用彈丸射打這些大夫，大夫們?yōu)榱硕惚?，不得不在廷上奔跑不已，晉靈公以此而開心取樂。晉靈公的所作所為，對于他個人來說是一種享受，可以說是完全符合自愛要求的，但是卻不能稱之為愛人。仁人之愛，應該具有愛、自私的窠臼，而把仁愛推及人群民眾，以至于鳥獸蟲魚、天地萬物，這樣才能有利于博愛情懷的形成。沒有對人群民眾的愛，就不可能有真正的仁。在一定意義上，仁就是愛或愛人、尤其愛他人的別稱。

在倫常實踐的操作層面上，仁內(nèi)義外最容易導致的禍害就是對自己的要求愈加放松，而對他人的要求愈加苛刻，而使仁義法則最終演變成一種徹頭徹尾的利己主義。五常之中，智的作用在于幫助人在道德踐履、意志選擇時做出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就體現(xiàn)在可以讓自己身邊之外的人群蒙受更多的恩澤。仁愛施加于不同的人群，所形成的效果也顯然不同，如果僅僅施予親緣眷屬或周圍人群，就容易產(chǎn)生不肖之徒；而如果足夠地施加到那些親緣眷屬或周圍人群以外的人的身上，愛同類，愛同族，愛同胞，則必然會涌現(xiàn)無數(shù)賢才良士。

于是，人君國主在施行仁愛的時候，也必須慎重地選擇對象與范圍，“遠而愈賢，近而愈不肖”，揚棄愛親中心主義、把仁人之愛向更多的人群延伸，“推恩者，遠之而大；為仁者，自然而美”[1]16。 取遠，也不舍近，這才是仁愛施行的基本方針。所以，董仲舒總結(jié)說，王者，愛及四夷；霸者，愛及諸侯；安者，愛及封內(nèi)；危者，愛及旁側(cè)；亡者，愛及獨身。從王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁愛施行的輻射域越來越小、越來越有限。只愛自己的人是獨善其身，這樣的人即使身處天子或諸侯的位置上，也只能是獨夫一個，因為他已經(jīng)失去了所有臣子民眾的擁戴。這樣的獨夫，即使沒有人置他于死地，他也會自取滅亡。只愛自己身邊的人，關(guān)心過剩，照顧有余，負面效果則必然隨之而來。所以，唯有遠，而非只有近，才是仁愛施行所應有的基本取向。

三、仁遠義近

在董仲舒看來，仁與義的關(guān)系還不止于對“仁在愛人、義在正我”的強調(diào)，他還更為詳細地指出了仁與義的具體差別。《春秋繁露·仁義法》說：

是義與仁殊：仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾[1]52。

顯然，義與仁之間，無論是在性格、特征、對象，還是在地位、作用、意義、效果等方面都存在著明顯的不同。

仁愛所施及的對象，首先應該是他人而不是自己。仁往人去，義向我來。仁是把自己的恩澤盡可能地向外、向更為廣大的人群撒播、傳輸、送遞、推延。更遠，而不是更近，才是仁所矢志追求的理想目標。而義則相反，它所要求的是用客觀的、已獲得一定社會認同的規(guī)范法則來匡正自己，限制自己，是要把這些規(guī)范法則全部拿來對自己作全面的反省、檢查和衡量。義是由內(nèi)而發(fā)的，是從我做起、從切近處做起。行義，是內(nèi)治，首先是從道德實踐主體對自我的反省開始的，因為義是自我成仁的必要條件。只有在我自身被義所匡正和限制之后，人的日用生活才能符合禮的規(guī)范，才能獲取更多的福祉；仁愛，是外治，所強調(diào)的是泛愛眾，推行恩澤，廣施博濟。唯有仁愛才能夠?qū)崿F(xiàn)對眾生存在的寬容、理解和溝通。

遠近之分，就是仁義之分、往來之分、內(nèi)外之分，這些顯然都不是空間意義上的方向差異或距離區(qū)分，說到底毋寧是施行對象的人、我之不同。董仲舒進一步強調(diào)說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕；而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也[1]51?！?仁與義的關(guān)系，非同一般，涉及己立與立人、己達與達人、“治人”與“治我”的對立統(tǒng)一。君子之修身，應該以仁愛之心安撫別人，而以義的法則規(guī)范嚴格約束自己。仁義之分、人我之別問題本身的重要性，應該引起人們的充分認識和足夠重視。無論是君子大夫，還是國主帝王，都應該弄清仁與義之間的差別，厘定人與我之間的異處，這樣才能徹底辨明愛人、行義的對象范圍和法則規(guī)范于落實過程中在內(nèi)、外層次上的不同。也只有這樣，才能讓仁義順逆的基本道理得以進一步張揚。

[1]董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[2]周敦頤.通書[M].上海:上海古籍出版社,2000:36.

[3]戴震.孟子字義疏證[M].北京:中華書局,1961:48.

[4]余治平.唯天為大:建基于信念本體的董仲舒哲學研究[M].北京:商務印書館,2003:290.

[5]岳麓書社.百子全書:第二冊[M].長沙:岳麓書社,1993:1353.

[6]鄭玄,孔穎達.禮記正義[M].北京:北京大學出版社,1999:1440.

[7]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1929:251.

Anew interpretation of the Thought of Benevolence and Justice by Dong Zhongshu

YU Zhi-ping

(Institute of Philosophy,ShanghaiAcademy of Social Sciences,Shanghai 200235,China)

The thought of Benevolence and Justice by Dong Zongshu is very special in comparison with doctrine of Confucius and Mencius.Benevolence comes not from the human in the established orders of the earthly life to find,but from the heaven,where the human’s blood and spirit develop it from the will of the heaven.Thus it,as an inherent,essential tendency,bridges it’s two sources,the heaven and the human.From its function,its target is the wide crowd except for himself and his relatives.As for an external principle,it means one should first unconditionally accept and strictly followed it before he asks other to do.Thus the degree of benevolence and justice is determined by the distance from one’s own virtue.

Confucianism;Dong Zhongshu;heaven;benevolence;justice

B234.5

：A

：1673-2065(2012)05-0001-05

（責任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）

2012-02-10

本文為國家社科基金后期資助項目“忠恕而仁”（批準號10FZX028）的階段性成果.

余治平(1965-),男,江蘇洪澤人,上海社會科學院哲學研究所研究員,哲學博士.研究方向∶儒家思想、歷史與文化,中國哲學.