論佛學影響六朝文學的三個維度

高文強

(武漢大學文學院，湖北武漢，430072)

論佛學影響六朝文學的三個維度

高文強

(武漢大學文學院，湖北武漢，430072)

佛教作為六朝社會之重要文化類別，對其時之文學發(fā)展產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，而佛學對六朝文學之影響，主要有三個維度，即語言維度、觀念維度和思維維度。

六朝 佛學 文學 語言維度 觀念維度 思維維度

佛教對六朝文學有著廣泛而深入的影響。這種影響的發(fā)生，或有政治之因素，或有信仰之需求，或有個體之機緣，而佛教作為當時“上流士大夫思潮之中心”[1]而存在則顯得尤為重要，正因為佛教為當時社會之主流文化，故其對文學藝術(shù)之方方面面的滲透是不可避免的，而且，這種影響和滲透也并非是單向度的，而是多維度的。本文在此即欲對佛學影響六朝文學之維度略作探析。

一、語言維度

六朝時期，佛教逐漸成為士人文化之中心，他們參與整理佛經(jīng)，大量閱讀佛典，并玄談佛理，論辯佛義，使得佛教語言成為當時文化話語的重要組成部分，而為文化話語提供了如下新內(nèi)容。

(一)佛經(jīng)翻譯提供新概念

佛教語言影響文化話語首先表現(xiàn)在佛經(jīng)的翻譯為漢語提供了大量新詞匯、新概念。語言學研究表明，“佛教對漢語的影響在詞匯上尤顯突出，由于翻譯佛經(jīng)的需要而產(chǎn)生了大批佛教詞語，在中國語言發(fā)展史中，佛教詞語是鴉片戰(zhàn)爭以前漢語詞匯家族中所吸收外來詞語的最大群體”[2]，因此魏晉南北朝被視為中國語言學史轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵期。

應翻譯佛經(jīng)的需要而產(chǎn)生的大批佛教詞語，如梁啟超先生所言：“其見于《一切經(jīng)音義》、《翻譯名義集》者，即各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》所收乃至三萬五千余語。此諸語者非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所造，加入吾國系統(tǒng)中而變?yōu)樾鲁煞终咭??！盵3]這諸多的“新成分”中，有照搬原音，或略有改造，轉(zhuǎn)寫成漢語的音譯詞，如舍利、羅剎、三味、涅槃、羅漢等；有不少是常見、通用的音譯佛教術(shù)語與漢語詞相合而成的合成詞，如由“禪”(禪那的簡化)構(gòu)成的：禪門、禪師、禪堂、禪法等；由“僧(僧伽的簡化)構(gòu)成的：僧物、僧人、僧侶、僧經(jīng)等；有用漢語固有的造詞材料，根據(jù)漢語的造詞方法與梵語詞所概括的內(nèi)容構(gòu)成的意譯詞，如法水、法船、法輪、法鼓等；有利用漢語的固有詞來表示佛教的新內(nèi)容的“佛化漢詞”，如境界、解脫、智慧、覺悟、供養(yǎng)、修行、布施、神通等。還有一些本有濃厚的宗教色彩的固定詞語或其他短語發(fā)展而成的成語，如眾盲摸象、天女散花、唯我獨尊、大慈大悲、萬劫難復、本來面目、回光返照、頭頭是道、五體投地等，既促進了佛教在中國的發(fā)展，也促進了漢語詞匯的發(fā)展[4]。由于佛典本身具有強烈的文學性，宗教宣傳又多用形象的語言，這些新詞語往往也有形象性的特色，因此，佛教詞語、事典很快融入詩文之中。

(二)佛經(jīng)語言提供新風格

梁啟超先生曾言：“吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感，覺其文體與他書迥然殊異，其最顯著者：(一)普遍文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用(除支謙流之譯本)。(二)既不用駢文家之綺詞儷句，亦不采用古文家之繩墨格調(diào)?！盵5]梁先生指出了佛經(jīng)語言為南朝文學提供的一種新風格。從翻譯的佛典看，它用的是一種韻散相間、梵漢結(jié)合的雅俗共賞譯經(jīng)體。這種文體通俗、靈活，多用外來語和外來句式，與中土流行的駢文截然不同。它們多用較自由的句法，注重自然的音節(jié)語氣，是對當時駢儷文風的一種消化、改造。如慧遠《沙門不敬王者論·形盡神不滅五》便是駢散間行，自由暢達，用駢儷處，條分縷析，并不是空洞地玩弄辭藻，寫法上已與后來唐宋散文的格調(diào)相近。

按照胡適先生的話講，這種新風格的出現(xiàn)，“第一因為外國來的新材料裝不到那對仗駢偶的濫調(diào)里去。第二因為主譯的都是外國人，不曾中那駢偶濫調(diào)的毒。第三因為最初助譯的很多是民間的信徒；后來雖有文人學士奉敕潤文，他們的能力有限，故他們的惡影響也有限。第四因為宗教的經(jīng)典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經(jīng)大師多以‘不加文飾，令易曉，不失本義’相勉。到了鳩摩羅什以后，譯經(jīng)的文體大定，風氣大開，那班濫調(diào)的文人學士更無可如何了”[6]。佛經(jīng)的這種新風格，對六朝新文風的出現(xiàn)產(chǎn)生了很大影響。

(三)佛經(jīng)唱讀提供聲韻新知識

佛教對聲律本就重視。佛經(jīng)文體分為長行、重頌和偈頌三種。佛門宣經(jīng)，長行要以轉(zhuǎn)詠出之，重頌與偈頌則都要歌唱。中土將前者稱為轉(zhuǎn)讀，后者稱為梵唄。轉(zhuǎn)讀和梵唄都講究聲法和音調(diào)，它們的區(qū)別在于梵唄音聲是歌，可以入曲，被之管弦；轉(zhuǎn)讀聲法是誦，只能和以金石，不能入曲。然而，無論是轉(zhuǎn)讀還是梵唄，都非常注重對它們所詠唱內(nèi)容——佛經(jīng)語言的聲韻研究。一方面，它們要注意語言聲韻之搭配，另一方面，它們還要注意文字聲調(diào)的抑揚。《高僧傳·經(jīng)師論》謂：“東國之歌也，則結(jié)韻以成詠；西國之贊也，則作偈以和聲。雖復歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌于金石，則謂之以為樂；設贊于管弦，則稱之以為唄。”指出天竺之唄與本土之樂一樣，不僅要“協(xié)諧鐘律，符靡宮商”，更重要的是和樂之歌，須結(jié)韻成詠，入唄之贊，亦要作偈和聲，所唱文字聲韻與樂和諧，“方乃奧妙”。而轉(zhuǎn)讀由于是不歌而誦，因此對文字聲律音調(diào)尤為重視，以聲韻的和諧流暢和聲調(diào)的抑揚頓挫來創(chuàng)造一種音樂性的效果。故慧皎謂：“轉(zhuǎn)讀之為懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生；若唯文而不聲，則俗情無以復入。故經(jīng)言，以微妙音歌嘆佛德，斯之謂也?！?/p>

正是受佛典原文的影響，漢文佛典的語言與漢語傳統(tǒng)的文獻語言有明顯的區(qū)別。如它刻意地講求節(jié)律，往往以四字一頓組成一大節(jié)拍，其間或與邏輯停頓不一致；不押韻，不求駢偶對仗。特別是“偈頌”文體，由固定字數(shù)的四句組成，講究音節(jié)整齊但不求押韻，這對漢語詩歌的聲律研究起到了重要的促進作用，永明聲律論的出現(xiàn)在很大程度上便是受到佛教文化影響所致。

二、觀念維度

佛教作為一種外來宗教，它的許多觀念對于中國固有文化而言都是全新的。如它以“四諦”說、“十二因緣”說和“業(yè)報輪回”說為基礎(chǔ)組織起來的人生觀，以緣起論、無常論和無我論組織起來的世界觀對于中土士人來說都是聞所未聞的。隨著士人對佛教的信仰及教義的學習，這些觀念逐漸影響到他們的人生觀和世界觀。而士人世界觀與人生觀的轉(zhuǎn)化多多少少會反映到他們的審美觀念中，從而對文學創(chuàng)作產(chǎn)生影響。

佛教觀念是一個龐雜的系統(tǒng)。如其人生觀以“四諦”為根本觀念。苦、集、滅、道“四諦”闡述的是人生痛苦之根本、造成痛苦之原因、解脫痛苦之境界及達到境界之途徑四種真理。其中“苦諦”有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊等“八苦”之分；“集諦”則以無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死構(gòu)成的“十二因緣”及由地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天構(gòu)成的“六道輪回”為依據(jù)；“滅諦”則有“有余涅槃”和“無余涅槃”之分；“道諦”更為復雜，有八正道、四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支合稱“七科三十七道品”以及三學、四攝、六度之分，而每一解脫途徑都可進一步細分下去。再如其世界觀以緣起論為根本，認為世界一切事物和現(xiàn)象的生起都是由互存關(guān)系和條件決定的，離開關(guān)系和條件，就不能生任何事物和現(xiàn)象。以此為基礎(chǔ)，佛教將宇宙萬物分為五蘊、十二處、十八界“三科”。五蘊即色、受、想、行、識；十二處即眼、耳、鼻、舌、身、意六處加上色、聲、香、味、觸、法六境；十八界即在六根、六境的基礎(chǔ)上再加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。將宇宙的結(jié)構(gòu)分為眾生世界和佛國世界。眾生世界分為欲界、色界和無色界“三界”，其中欲界又分六類，即前所述天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道，欲界之天又分六重：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天、他化自在天；色界在欲界六天之上，又具體分為四禪十七層梵天，其中初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪八天；無色界又分為四無色天：空無邊天、識無邊天、無所有天、非想非非想天。對于佛國世界佛教宣稱三世十方，到處都是，其數(shù)量如恒河之沙，難以計量。如此等等。由此可以看出佛教觀念的繁蕪。

佛教自兩漢之際傳入中土，隨著早期安世高與支婁迦讖的譯經(jīng)，佛教的許多基本觀念都陸續(xù)傳入。如安世高譯《陰持入經(jīng)》屬阿毗曇體系，其中著重分析了“陰”(后譯為“蘊”)、“持”(后譯為“界”)、“入”(后譯為“處”)三個概念，也就是后來的五蘊、十二處、十八界“三科”。還對“四諦”、“十二因緣”、“三十七道品”等一系列概念進行了深入分析。支婁迦讖所譯《般若道行品經(jīng)》等一系列般若類經(jīng)則重點探討了“緣起”論。不過正如梁啟超先生所言：早期譯經(jīng)“多零品斷簡。所謂‘略至略釋，全來全譯’。實則略者多而全者希也。所譯不成系統(tǒng)，翻譯文體亦未確立”[7]。佛教觀念的傳入同樣是大乘小乘、有宗空宗一擁而至，這種雜亂的局面決定了早期中土信徒接受佛教觀念的混雜性和模糊性，人們對佛教觀念的理解往往顯得比較被動，西來高僧傳什么，中土信徒只能信什么。所傳者完全不完全，正確不正確，皆無從得旁證反證。

隨著佛教傳入的不斷擴大，中土士人開始結(jié)合本土文化特征主動選擇佛學觀念進行接受，魏晉時期般若學說的流行正是與當時士人所熱衷的玄學觀念相當契合使然。佛教般若學是通過假有本無來說明“一切皆空”的道理，這與談無說有的老莊玄學頗為相似，“故因風易行”[8]得以繁興。但由于受早期譯經(jīng)不盡完善的影響，最初人們廣泛使用“格義”之法來探究般若空義，在玄學盛行的背景下用“格義”來解佛，當然就免不了為般若學打上玄學的烙印，般若“六家七宗”正是在這一背景下產(chǎn)生的。至東晉，鳩摩羅什重譯大小品《般若經(jīng)》和新譯“三論”(中論、百論、十二門論)，其弟子僧肇借助羅什譯出的經(jīng)論，比較完整而準確地闡發(fā)了般若性空學說，通過對“六家七宗”割裂有和無、離開假有來談性空的普遍傾向思想的綜合性批判，建立了比較完整的般若思想體系。自此以后，般若思想逐漸為中土士人系統(tǒng)地了解和準確地把握，并成為影響整個南朝佛教發(fā)展的最重要的理論學說之一。

至晉宋之際，佛學的重心又開始由般若之“真空”轉(zhuǎn)向了涅槃之“妙有”。這種轉(zhuǎn)化與時代及般若學和佛性論本身的理論特點密切相關(guān)。佛教般若學偏重于晦澀的思辨哲理，使得一般人難以理解和把握，特別是對于廣大文化水平低下的勞苦大眾來說，缺乏特別的吸引力。同時，這種否定一切的佛教理論也帶來了否定成佛之根據(jù)和成佛之境界的消極后果。再從中國佛教理論發(fā)展來看，羅什盛弘三論，僧肇解空第一，般若性空之學已登峰造極，沒有能超出其外者。因此從般若學“真空”向佛性論“妙有”的過渡，既是時代的迫切需要，也是佛教理論發(fā)展的內(nèi)在要求。需要強調(diào)的是，涅槃佛性論的興盛并不意味著般若性空學說的消沉乃至絕跡，因為晉宋以后中國佛學的一大特點就是對空有思想加以融合，般若學與佛性論逐漸成為中國佛學的兩大理論主干而滲透到中國佛教各宗各派的學說中去。

除了般若學和涅槃學兩大思潮外，在晉宋之際慧遠倡導的因果報應論和神不滅論也是影響中土士人的重要理論?；圻h以印度佛教業(yè)報輪回說為基礎(chǔ)，吸取我國原有迷信觀念，又和我國古代命運觀結(jié)合，直接從人身的主體活動中建立了因果報應說。他說：“三業(yè)殊體，自同有定報?！辈煌再|(zhì)的“業(yè)”有不同的報應：“業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?！盵9]由于人們得受報應，人死后就要依據(jù)生時所作業(yè)的善惡而轉(zhuǎn)生，這便是“輪回”。人有三業(yè)，業(yè)有三報，報有三世，這就是因果報應說和輪回轉(zhuǎn)生說?；圻h宣揚因果報應、輪回轉(zhuǎn)生是人生的最大痛苦，眾生應當信仰佛教，努力修持，以超出報應和輪回，求得永遠的解脫，獲得永恒的幸福。因果報應理論邏輯地要求闡明一個果報的承受者問題。印度原始佛教在這個問題上的觀點是含糊的。佛教傳入中國后，由于中國傳統(tǒng)的神不滅思想的影響，一般都認為靈魂不死是佛教輪回報應思想的當然理論前提?；圻h也繼承這種傳統(tǒng)觀念，進一步論證了神不滅，為佛教三世輪回因果報應說充實了理論內(nèi)容?；圻h的因果報應論和神不滅思想對南朝士人影響巨大。

“蓋中國佛教向執(zhí)神明相續(xù)以至成佛。若證神明之不相續(xù)，則佛教根本傾覆”[10]，固反佛者常以論證神滅作為攻擊佛教的武器，崇佛者自當竭力捍衛(wèi)。東晉以后，隨著佛教的盛行，神不滅思想開始廣泛流行，而隨著反佛之聲漸多，神滅與神不滅之爭不斷發(fā)生，因此神不滅論一直為士人關(guān)注。在東晉后期便形成了一次神形關(guān)系的辯論。孫盛致書羅含，認為形盡而神滅。羅含作《答孫安國書》回復，并于《更生論》中進行了反駁(見《弘明集》卷五)。又庾闡有《神不更受形論》，主張神滅(見《晉書·庾闡傳》)。僧人竺僧敷為了反對“異學之徒”的“心神有形”說而作《神無形論》，以形的有盡來證明神的無形。還有鄭鮮之著有《神不滅論》，慧遠所作《沙門不敬王者論》的第五篇論文《形盡神不滅》是東晉后期闡發(fā)神不滅論的最具代表性的著作，也是中國佛教史上最重要的神不滅論著作。其神不滅論對宋齊士人有著很深的影響。劉宋元嘉十年左右，有“黑衣宰相”之稱的沙門慧琳著《白黑論》(又稱《均善論》、《均圣論》)，否定了神不滅論。此論一出，遂震動當時佛教界，為眾僧所擯斥?；圻h的弟子宗炳隨即作《難白黑論》、《明佛論》(又稱《神不滅論》)反對慧琳的觀點，當時衡陽內(nèi)史何承天對慧琳之論頗為激賞，并著《達性論》、《報應問》等，反對神不滅之說，宗炳作《答何衡陽書》與其反復辯難。顏延之亦作《釋何衡陽達性論》、《重答何衡陽》與何承天辯難，宗炳與顏延之的中心觀念便是神不滅論。同時還有劉少府也作《答何衡陽書》與何承天的報應問展開爭論。此外，時有任城彭丞作《無三世論》，僧含法師特撰《神不滅論》與之抗衡(見《高僧傳·僧含傳》)。由此可以看出，晉宋之際神的存滅之爭，已蔚成學壇論辯之大觀。不過，神的滅與不滅之爭至齊梁才真正達到高潮。由范縝《神滅論》引起的齊梁兩次大論戰(zhàn)，當時士人幾乎都被卷入其中。故從總體形勢看，神不滅思想在當時士人中是一重要佛教思想。

佛教一系列新觀念對六朝士人認識世界產(chǎn)生了許多新的啟發(fā)，這些多多少少都反映到他們的文學創(chuàng)作之中，從而為六朝文學的新變化奠定了重要基礎(chǔ)。

三、思維維度

佛教思維有著與中土傳統(tǒng)不同的特征。隨著佛教的廣泛傳播，這些思維新特征也逐漸融入了中土士人的頭腦之中。

佛教思維的一個最重要特點是其論說的嚴密邏輯性。這首先表現(xiàn)在其論說的系統(tǒng)性上。佛經(jīng)對名相事數(shù)的分析繁雜而細密，包含豐富的邏輯因素。例如《阿含經(jīng)》中講“四諦”，就分苦、集、滅、道，然后講第一苦諦，又講生、老、病、死，以后又補充以怨僧會苦、愛別離苦等。又如《般若經(jīng)》講空，就有各種含義的空，如講到“十八空”，每一空都有相當嚴密的理論內(nèi)容。《維摩詰經(jīng)》里佛派弟子們在維摩居士處問疾，弟子們回顧各自與維摩居士交往中受挫折的情形加以推托，那些論辯主要是對佛教觀念(如何謂“宴坐”、“乞食”、“說法”等)理解上的差異。中國古代學派中，注重名相辨析的是墨家、名家以及后來的玄學。但占思想界統(tǒng)治地位的儒家卻不重視思辨的邏輯。嚴復曾指出：“中國由來論辯常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當前之事體語言與之?？彪x合，而此事體語言之是非遂定。”[11]在經(jīng)學統(tǒng)治之下，論辯必然重視從經(jīng)學教條出發(fā)的演繹與類比，而不注重對概念本身的分析與批判。佛家在這方面給中國人的思維輸入了新鮮的成分，在語言表現(xiàn)上則是“廣大之外，剖析其寂；窈妙之內(nèi)，靡不紀之”[12]的方法。

其次表現(xiàn)在其論說的分析性上。佛教理論是一種形而上學的體系。它首先利用純思辨的分析來分解事相，然后加以神學的解釋。所以對事相的分析成為佛家思辨的重要環(huán)節(jié)。如《大般涅槃經(jīng)》卷三十二舉例說明“分別答”時說四諦，首先說什么是四諦，答曰“苦、集、滅、道”，然后“云何苦諦？有苦，故名曰苦諦；云何集諦？五陰因故名為集諦；云何滅諦？貪、欲、瞋、癡畢竟盡故名為滅諦；云何道諦？三十七助道法名為道諦……”以下對八苦、三十七道法等在別處又另加解釋。佛典有專門的論藏即阿毗達磨，其意為對法，是對教法進行解釋的一種法門。佛典論藏中的每一部書都是一個分析的體系。例如《雜阿毗曇心論》是闡述有部義學的，它以四諦組織一切法義，闡明我空法有及法因緣生之義，其中講三世(過、未、現(xiàn))、講六種因(所作、共有、自分、遍、相應、報)、四種緣(因、次第、緣、增上)等，由本及末、窮末探源地加以解析，這種寫法是中國傳統(tǒng)中所未見的。所以道安在僧伽提婆譯《阿毗曇序》中說：“其為經(jīng)也，富其上焉，邃莫加焉。要道無行而不由，可不謂之富乎？至德無妙而不出，可不謂之邃乎？富、邃恰備故，故能顯微闡幽也。其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。周則二八用各適時，密則二十迭為賓主，悉則昧凈遍游其門，具則利鈍各別其所。以故為高座者所咨嗟，三藏者所鼓舞也。”[13]他在《鞞婆沙序》中又說：“其經(jīng)尤大海歟？深廣浩瀚，千寶出焉。猶崑岳歟？嵬峨幽藹，百珍之藪，資生之徒，于焉斯在?！盵14]慧遠《阿毗曇心序》則說：“又其為經(jīng)，標偈以立本，述本以廣義。先弘內(nèi)以明外，譬由根而尋條，可謂美發(fā)于中，暢于四枝者也?！盵15]這部書是一個例子，實際上也表現(xiàn)了論藏一般的寫作特點。

佛教般若中觀思維方式對中土士人思維的辯證精神也有一定影響?！爸杏^”之道由印度大乘空宗以龍樹、提婆為代表的中觀學派提出，公元4世紀初鳩摩羅什將中觀派的主要經(jīng)典《中論》、《百論》、《十二門論》系統(tǒng)譯出，經(jīng)過僧肇的創(chuàng)造性發(fā)揮，“中觀”的思維方法在中土蔓延開來。中觀方法是以否定“邊見”、“不落二邊”為特征。這種方法首先對執(zhí)著一方的“邊見”進行否定，然后再對執(zhí)著這一否定的“邊見”進行再否定，因而與儒家“折中”方法及否定之否定的辯證法存在一定的相似之處。恩格斯曾指出：“辯證的思維……只對于較高發(fā)展階段的上人(佛教徒和希臘人)才是可以的?！盵16]舍爾巴茨基也曾指出：“我們還可以看見一個超出所有以上類似之處的更大的親緣相似性，這便是黑格爾的辯證法和龍樹的議論原則的相關(guān)性?！盵17]但中觀與中庸、否定之否定辯證法并不完全一致。中庸要求“叩其兩端”(《論語·子罕》)，“允執(zhí)厥中”(《論語·堯曰》)，在否定了兩個極端之后要求對“中”進行肯定，辯證法的否定之否定之后得到的也是一種肯定性的結(jié)果。而佛教大乘空宗認為，只要有所肯定，便陷入了對“有”的迷執(zhí)，真正的“空”，應當是無所肯定的，連否定也否定掉，“中觀”之道正是為了求得大乘“畢竟空”義而設立的。這一特定的思維方式在中土士人的論辯文章中常常出現(xiàn)。

此外，佛家又發(fā)展了高水平的批駁辯難技巧。佛經(jīng)本來是在長期佛教各部派間與佛教和諸外道間論戰(zhàn)交鋒的產(chǎn)物。不但其文字富于論戰(zhàn)性質(zhì)，而且對論戰(zhàn)方法也有許多說明。例如《大般涅槃經(jīng)》卷三十二就論述了四種答(定答、分別答、隨問答、置答)和“七種語”(因語、果語、因果語、喻語、不應說語、世流布語、如意語)；《大智度論》卷三十五又講到“四種論”(必定論、分別論、反問論、置論)；《四分律》卷三十四又提出“四論”、“四辯”(佛言：“論有四種：或有論者義盡文不盡，或有文盡義不盡，或有文義俱盡，或有文義俱不盡；有四辯：法辯，義辯，了了辯，辭辯?！?，如此等等，都是在總結(jié)論說技術(shù)，并涉及駁辯技巧。佛教傳入中國后，在其內(nèi)部，在它與儒道之間，在佛教宗教唯心主義與唯物主義之間進行了長期、激烈的斗爭。這種斗爭在六朝時期佛教的中國化歷程中尤為激烈，規(guī)模較大的有因果報應之爭、沙門禮敬王者之爭、夷夏之爭、形神之爭等。這不僅在理論上和思想上鍛煉了斗爭雙方，而且產(chǎn)生出一批優(yōu)秀的論辯文字?！逗朊骷放c《廣弘明集》就收集了雙方的一批這類作品。這些作品有相當一部分采取設賓主以駁難的形式。這種形式本為中土所固有，但佛家大量采用，形成為專門的“問論”?；圻h指出：“若意在文外，而理蘊其辭，輒寄之賓主，假自疑以起對，名曰問論?！盵18]佛家文字自牟子《理惑論》、孫綽《喻道論》以至劉勰《滅惑論》都用這種寫法，反佛的范縝的《神滅論》也用這種寫法，可見這一方法在士人中的流行。

綜上所述，佛教在六朝時期的廣泛傳播，為其時中土文化注入了大量的新語言、新觀念和新思維，這些新的文化成分深深影響到那一時代的文人，從而為六朝文學的新變奠定了重要基礎(chǔ)，對六朝及其以后文學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

注釋：

[1] 梁啟超：《佛教教理在中國之發(fā)展》，見《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第160頁。

[2] 梁曉虹：《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京：北京語言學院出版社，1994年，第9頁。

[3] 梁啟超：《翻譯文學與佛典》，見《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第197頁。

[4] 關(guān)于佛教傳入詞語的歸類方式，參見梁曉虹：《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京：北京語言學院出版社，1994年。

[5] 梁啟超：《翻譯文學與佛典》，見《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第198頁。

[6] 胡適：《白話文學史》，北京：東方出版社，1996年，第115頁。

[7] 梁啟超：《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第216頁。

[8] [日]高楠順次郎等：《大正藏》，臺北：新文豐出版公司，1983年影印，第24冊，第851頁。

[9] 嚴可均：《全晉文》，北京：商務印書館，1999年，第1777頁。

[10] 湯用彤：《湯用彤集·漢魏兩晉南北朝佛教史》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第350頁。

[11] 嚴復：《名學淺說》，轉(zhuǎn)引自孫昌武《佛典與中國古典散文》，《文學遺產(chǎn)》1988年第4期。

[12] 孫昌武：《佛典與中國古典散文》，《文學遺產(chǎn)》1988年第4期。

[13] 僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第376頁。

[14] 僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第381頁。

[15] 僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第378頁。

[16] [德]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，1995年，第331頁。

[17] [俄]舍爾巴茨基：《大乘佛教》，立人譯，北京：中國社會科學出版社，1994年，第143頁。

[18] 僧佑：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第389頁。