王統(tǒng)教統(tǒng)關(guān)系視野中的道德重構(gòu)與文化復(fù)興
——論陸賈對漢初政治文化轉(zhuǎn)型的設(shè)計(jì)

劉 志 偉， 劉 鋒

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南鄭州450001)

王統(tǒng)教統(tǒng)關(guān)系視野中的道德重構(gòu)與文化復(fù)興
——論陸賈對漢初政治文化轉(zhuǎn)型的設(shè)計(jì)

劉 志 偉， 劉 鋒

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南鄭州450001)

陸賈以劉漢王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系的重構(gòu)為思考前提，提出了以道德重構(gòu)與文化復(fù)興為主要內(nèi)容、將封建王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)統(tǒng)一于“王道”理想的政治戰(zhàn)略設(shè)計(jì)?？疾鞚h初的政治文化情勢以及王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)的關(guān)系，有助于完整、準(zhǔn)確地認(rèn)識陸賈政治戰(zhàn)略設(shè)計(jì)的價(jià)值，更好地把握漢初政治文化轉(zhuǎn)型的歷史意義。

陸賈;漢初;王統(tǒng)與教統(tǒng);政治文化戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型

從政治思想史的角度來看，劉漢王朝在重構(gòu)王統(tǒng)威權(quán)的同時(shí)，其自身也成為中國歷史文化發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)——為王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系的重構(gòu)提供了契機(jī)。由于漢初統(tǒng)治者注重現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治需要和利益酬庸原則，缺乏“王道”理想追求，使具有求“道”理想與行動意志之“儒”難以參與其中;即便參與其中，也難以真正發(fā)揮作用。漢初迄于武帝時(shí)代的儒家教統(tǒng)代表人物，以強(qiáng)烈的歷史使命感，圍繞王統(tǒng)與教統(tǒng)的關(guān)系，對理想政治權(quán)力結(jié)構(gòu)作了思考和設(shè)計(jì)。在這些代表人物中，陸賈可謂“導(dǎo)夫先路”。

一、漢初特定政治文化情勢及王統(tǒng)與教統(tǒng)關(guān)系

先看陸賈根據(jù)漢初政治文化情勢提出問題，并進(jìn)行系統(tǒng)思考、設(shè)計(jì)的緣起。《史記·酈生陸賈列傳》:

陸生時(shí)時(shí)前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰:“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》!”陸生曰:“居馬上得之，寧可以馬上治之乎?且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡;秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之?”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰:“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國?！标懮舜质龃嫱鲋鳎仓?。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰“新語”。［1］2699

這番對話涉及現(xiàn)實(shí)與歷史、“武”與“文”、“逆取”與“順守”諸多方面，不但內(nèi)容豐富，也觸及劉漢王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)對政治文化的認(rèn)知差異，實(shí)可視為劉漢王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)之間的第一場交鋒和對話，對劉漢王朝政治文化的轉(zhuǎn)型發(fā)展，意義重大，影響深遠(yuǎn)。

劉、陸對話折射了漢朝建立之初儒家教統(tǒng)與王統(tǒng)之間的隔膜甚至對立。具體來看，在“馬上得天下”過程中形成的劉邦君臣具有三大特點(diǎn):

其一，多出身于布衣或下層官吏，文化程度不高。劉邦起自布衣，文化素養(yǎng)低，更缺乏對文化價(jià)值的體認(rèn)，又多流氓、無賴習(xí)氣，其將相則如趙翼《廿二史劄記》卷二“漢初布衣將相之局”所論:

漢初諸臣，惟張良出身最貴，韓相之子也。其次則張蒼，秦御史;叔孫通，秦待詔博士。次則蕭何，沛主吏掾;曹參，獄掾;任敖，獄吏;周苛，泗水卒史;傅寬，魏騎將;申圖嘉，材官。其余陳平、王陵、陸賈、驪商、驪食其、夏侯嬰等，皆白徒。樊噲則屠狗者，周勃則織薄曲吹簫給喪事者，灌嬰則販繒者，婁敬則挽車者，一時(shí)人才皆出其中，致身將相，前此所未有也。［2］

其二，“馬上得天下”不僅使劉邦集團(tuán)以軍事人才為主體，也使集團(tuán)成員具有根深蒂固的戰(zhàn)時(shí)思維特點(diǎn)?！妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》記載，劉邦曾自道其得天下的奧秘所在:

夫運(yùn)籌策帷帳之中，決勝于千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也。［1］381

的確，劉邦豁達(dá)大度，多謀善斷，具有統(tǒng)御群才的“天縱”之能?！叭堋敝?，蕭何善于管理，有鎮(zhèn)撫后方的宰輔之能;張良有運(yùn)籌帷幄之中、決勝千里之外的奇智;韓信則是有高超戰(zhàn)略眼光的偉大軍事天才，其《答漢王問》，堪與后世諸葛亮的《隆中對》媲美。君臣上下齊心協(xié)力，終于“馬上得天下”。但構(gòu)建戰(zhàn)時(shí)體制的劉邦君臣未必認(rèn)識到，建立在道德文化廢墟上的劉漢王朝，亟需政治文化轉(zhuǎn)型，亟需與此種轉(zhuǎn)型相適應(yīng)的戰(zhàn)略設(shè)計(jì)。

其三，自春秋迄于漢初，注重現(xiàn)實(shí)功利性追求，已形成一個(gè)傳統(tǒng)。賈誼《過秦論》也指出，秦末“諸侯起于匹夫，以利會，非有素王之行也。其交未親，其名未附，名曰亡秦，其實(shí)利之也”。除了鮮明的血緣、地域特征，劉邦集團(tuán)的構(gòu)建，還具有注重現(xiàn)實(shí)利益的特征。《史記·高祖本紀(jì)》記載:

高祖置酒洛陽南宮。高祖曰:“列侯諸將無敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何?項(xiàng)氏之所以失天下者何?”高起、王陵對曰:“陛下慢而侮人，項(xiàng)羽仁而愛人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項(xiàng)羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”［1］380-381

高起、王陵比較劉邦與項(xiàng)羽的優(yōu)劣差異，認(rèn)為劉邦得天下是由于“與天下同利”，也就是劉邦能夠以利益分配感召部下，使其竭誠效力。高、王兩人的話，指出了劉邦集團(tuán)建立在共同利益基礎(chǔ)上這一事實(shí)。《史記·留侯世家》記載，張良反對酈食其建策分封六國之后，指出，“天下游士離其親戚，棄墳?zāi)?，去故舊”，追隨劉邦的根本原因，是“徒欲日夜望咫尺之地”。農(nóng)業(yè)社會最大的普遍性利益所在就是土地。改變土地占有不平，滿足土地占有及權(quán)力分享欲望，正是中國封建社會改朝換代的重要原因。

如果戰(zhàn)時(shí)可以憑借具有上述特點(diǎn)的君臣關(guān)系“逆取”天下，那么，治理天下是否也可依憑這樣的君臣關(guān)系呢?治理天下需要具有怎樣的素養(yǎng)修為?盡管劉邦集團(tuán)以武力建立了大一統(tǒng)王朝，但這并不意味著集團(tuán)成員的政治素養(yǎng)足以治理天下。一言以蔽之，劉邦君臣雖奪取了天下，其實(shí)并不具備代表當(dāng)時(shí)先進(jìn)政治文明的水準(zhǔn)。

就儒家教統(tǒng)而言，《詩》、《書》對籌劃軍事謀略和攻城野戰(zhàn)確然少有助益，戰(zhàn)爭年代的儒生群體也必然處于邊緣地位，就連孔子也不諱言儒家不擅軍事。秦漢之際，叔孫通這樣的大儒，也對追隨他的儒生們說:“漢王方蒙矢石爭天下，諸生寧能斗乎?”故他薦舉人才，也先斬將搴旗之士而后儒生。正因如此，由劉邦所主導(dǎo)構(gòu)建的創(chuàng)業(yè)君臣集團(tuán)，鮮少儒家之士。據(jù)《資治通鑒》卷十一記載，劉邦開國后“詔定元功十八人位次”，其中沒有真正意義上的儒士。后來北平侯張蒼位至丞相，并受命為漢正律歷，卻未見其在道德文化上有何建言，所著書十八篇，也言陰陽律歷事，可知其與專講仁義道德之“儒”有所不同。

在統(tǒng)一天下之后，劉邦賴以治理天下的核心力量，仍是“馬上得天下”過程中形成的創(chuàng)業(yè)團(tuán)隊(duì)。劉邦對政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充、調(diào)整，也只是根據(jù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治需要和利益酬庸原則，進(jìn)行一定程度的局部微調(diào)，并非廣納行“道”賢才，甚且還拒斥儒士。故在陸賈提出問題之前，劉邦絕少關(guān)心王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系的構(gòu)建，其令蕭何明律令、韓信定兵法、叔孫通定禮儀、張蒼正律歷，都從具體制度、法令著眼，非關(guān)政治文化轉(zhuǎn)型大局。蕭何等開國元勛，也為其學(xué)識或戰(zhàn)時(shí)思維定勢所囿，難以真正感知時(shí)代文化發(fā)展的要求，不能構(gòu)擬關(guān)系王朝前途的政治文化宏圖。

從劉邦集團(tuán)的構(gòu)成特點(diǎn)及其與儒家教統(tǒng)的關(guān)系可以看出，劉邦所說的“馬上得天下”，雖為一時(shí)率爾之言，也顯示劉邦集團(tuán)雖已取得天下，卻仍抱持以“武”“逆取”的戰(zhàn)時(shí)思維，缺乏正確看待現(xiàn)實(shí)與歷史、理想與未來的思想高度，并未真正做好治理天下的思想準(zhǔn)備。而在陸賈看來，奪取天下或可“逆取”，治理天下則必須“順守”?！绊樖亍笔菤v史文化發(fā)展的必然要求，即要求變革崇“武”尚“力”的“逆取”思維，確立“文武并用”、重“文”崇“德”的戰(zhàn)略思想。故他例舉商、周開國帝王湯、武“逆取而以順守之”、“文武并用”的成功經(jīng)驗(yàn)，與“吳王夫差、智伯極武而亡”以及秦朝不行仁義而為漢取代的失敗教訓(xùn)，以證明“文武并用”之“順守”實(shí)為王朝“長久之術(shù)”。劉邦“安用《詩》、《書》”的詰問，意味著繼續(xù)蔑棄儒生與道德文化，如此則很難避免重蹈夫差、智伯和秦王朝的覆轍。要避免重蹈覆轍，就必須效法湯、武的“文武并用”，借鑒和繼承前代“圣王”內(nèi)修“道德”、外行“仁義”的政治遺產(chǎn)，真正以道德重構(gòu)與文化復(fù)興來“德”化天下。而欲達(dá)此目的，首先必須改革、優(yōu)化現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，改變蔑棄儒士的思維，以重用儒士來實(shí)現(xiàn)王統(tǒng)與教統(tǒng)的結(jié)合。故陸賈所著《新語》，就立足于政治文化轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略高度，以劉漢王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系的重構(gòu)為思考前提，整體看待道德文化與王朝統(tǒng)治的關(guān)系;首篇以“道基”為題，就是將“道德”、“仁義”高標(biāo)為王朝統(tǒng)治的根基與生命線。

二、陸賈對漢初政治文化轉(zhuǎn)型戰(zhàn)略路線的設(shè)計(jì)

具體來看，陸賈對漢初政治文化轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略設(shè)計(jì)，主要著眼于兩大方面:

第一方面，標(biāo)榜先代王統(tǒng)與教統(tǒng)高度親和、君臣在文化關(guān)注上高度契合的政治模式，以此作為提升漢朝開國君臣精神素質(zhì)、優(yōu)化政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的參照。

首先，陸賈親歷秦漢之際戰(zhàn)爭時(shí)期，通曉世事，練達(dá)人情，也有任事智能，故他能夠力戒儒士迂闊而不切事情、“博而寡要”之弊，講究表達(dá)策略。如《術(shù)事》篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)“善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近”，“道近不必出于久遠(yuǎn)，取其致要而有成”，反對“世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕”。他所說“故古人之所行者，亦與今世同……周公與堯、舜合符瑞，二世與桀、紂同禍殃”，［3］38-39即表示自己注重向“今世”取法而非徒事崇古，尤其不為崇古而崇古。陸賈講求通俗易曉、切近歷史與“今世”之關(guān)系的明達(dá)之論，自然易于縮短與劉邦君臣之間的心理距離，并消解劉邦君臣對儒士群體的偏見。尤其值得注意的是，在稱引作為“古之所謂得道者”的“圣王”、“賢臣”時(shí)，陸賈不厭其煩，特意標(biāo)舉“文王生于東夷，大禹生于西羌”、①王利器案:《孟子·離婁下》:“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。”《新語》此處“文王”疑當(dāng)作“大舜”，傳抄者涉《孟子》下文而誤“大舜”為“文王”耳。且“文王”亦不當(dāng)列于“大禹”之前也，則其必為“大舜”之誤?！皽云呤镏舛弁踔弧薄ⅰ耙烈?fù)鼎，居于有莘之野”，就是向劉邦君臣暗示:先代“圣王”、“賢臣”的創(chuàng)業(yè)起點(diǎn)，與庶民出身的劉漢君臣多有相似之處。

陸賈論證了天、地、人“功德參合”的普遍性和可能性，指出:“故性藏于人，則氣達(dá)于天，纖微浩大，下學(xué)上達(dá)，事以類相從，聲以音相應(yīng)，道唱而德和，仁立而義興，王者行之于朝廷，匹夫行之于田。”他強(qiáng)調(diào)人本來就具有“氣達(dá)于天”和自致“浩大”的潛能，通過后天的學(xué)習(xí)與實(shí)踐，就可以“下學(xué)上達(dá)”，臻于“道唱而德和，仁立而義興”之境，故無論王者、匹夫，都有修“德”行“道”的能力和成功的可能——勸勉、激勵劉漢開國君臣之意昭然。

陸賈對“人”的本質(zhì)的描述，幾乎就是專為劉邦這樣的開國帝王量身定制的:

夫人者，寬博浩大，恢廓密微，附遠(yuǎn)寧近，懷來萬邦。(《道基》)②此句“人”疑原作“圣人”，而文獻(xiàn)脫去“圣”字，按其上下文，似專就“圣人”而言，非泛指一般人。［3］25

陸賈寫書主要為劉邦觀覽，所謂“撫遠(yuǎn)寧近，懷來萬邦”，絕非普通人所能做到，其所指涉，顯然是劉邦這樣的創(chuàng)業(yè)帝王;“寬博浩大，恢廓密微”云云，也讓人想到劉邦“豁達(dá)大度”的品格特質(zhì)與帝王氣象。而所謂“圣人”，實(shí)包括圣者和賢者:

故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門之內(nèi)而名譽(yù)馳于外。故仁無隱而不著，無幽而不彰者，虞舜蒸蒸于父母，光耀于天地;伯夷叔齊餓于首陽，功美垂于萬代;太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵;知伯仗威任力，兼三晉而亡。(《道基》)［3］25

這里所謂“圣人”，既有虞舜，也有伯夷、叔齊、呂望，故陸賈對“人”的本質(zhì)屬性與“圣人”形象的詩化描述，意在使劉邦君臣明曉:他們不僅具有提升精神境界，修“道德”、行“仁義”的必要，也具有這樣做的能力和精神境界提高的可能。陸賈煞費(fèi)苦心的表述，無疑含有讓劉邦君臣樂于認(rèn)同、接受的意味。

其次，陸賈的論述重心，則在于“圣人王世，賢者建功”。在這方面，陸賈的論述毫不含糊。主要強(qiáng)調(diào)了三層要義:一，無論“圣賢”的出身如何低下，所居如何僻遠(yuǎn)，“圣賢與道合”則是“萬世不易法，古今同綱紀(jì)”。二，“圣王”、“賢臣”奪取和治理天下，其行“道”特點(diǎn)是由微而著、由細(xì)而巨，所謂“建大功者，必先修于閨門之內(nèi);垂大名于萬世者，必先行之于纖微之事”——注重發(fā)掘前代“圣王”、“賢臣”在成就大業(yè)之前，在“野”行“道”的重要價(jià)值。如前引“虞舜蒸蒸于父母，光耀于天地”，及《慎微》對伊尹遭逢“圣王”之前在“野”行“道”的描寫:

是以伊尹負(fù)鼎，居于有莘之野，修道德于草廬之下，躬執(zhí)農(nóng)夫之作，意懷帝王之道，身在衡門之里，志圖八極之表，故釋負(fù)鼎之志，為天子之佐，尅夏立商，誅逆征暴，除天下之患，辟殘賊之類，然后海內(nèi)治，百姓寧。［3］89

三，標(biāo)榜“圣王”、“賢臣”的組合模式，尤其強(qiáng)調(diào)“湯舉伊尹，周任呂望，行合天地，德配陰陽”，高度注重“圣王”發(fā)現(xiàn)、任用“賢臣”的榜樣意義。

陸賈刻意稱述“圣王”、“賢臣”堅(jiān)持行“道”理想，并由在“野”行“道”而成就大業(yè)，明顯含有對劉漢君臣缺乏行“道”理想、以功利思維構(gòu)建權(quán)力結(jié)構(gòu)的批判意味。陸賈勸勉劉漢君臣效法“圣王”與“賢臣”關(guān)系模式，進(jìn)行真正意義上的思維革新，改變狹隘的用人觀念，建立符合行“道”修“文”需要的用人機(jī)制，以優(yōu)化現(xiàn)實(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)。

第二方面，標(biāo)榜儒家圣人孔子及其賢徒在“野”行“道”，以與現(xiàn)實(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)對比，并期望將此作為構(gòu)建理想權(quán)力結(jié)構(gòu)的參照模式。

其一，陸賈將孔門在“野”行“道”與“圣王”、“賢臣”在“野”行“道”相提并論。《慎微》在稱述伊尹的功業(yè)之后，緊接著就稱揚(yáng)了曾子的孝行:

曾子孝于父母，昏定晨省，調(diào)寒溫，適輕重，勉之于糜粥之間，行之于衽席之上，而德美重于后世。［3］89

將曾子的修為與伊尹的功業(yè)相提并論:“此二者，修之于內(nèi)，著之于外，行之于小，顯之于大?！?/p>

其二，陸賈期望漢王朝將追求“王道”理想的儒家教統(tǒng)當(dāng)作構(gòu)建優(yōu)質(zhì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的思想資源。陸賈強(qiáng)調(diào)指出，儒家有“道”之士之所以在“野”，并非出于本心所愿。他們多是身懷才德而不遇?！顿Y質(zhì)》愷切剖析、批評了壓抑人才的用人機(jī)制:

夫窮澤之民，據(jù)犁接耜之士，或懷不羈之能，有禹、皋陶之美，綱紀(jì)存乎身，萬世之術(shù)藏于心，然身不容于世，無紹介通之者也。公卿之子弟，貴戚之黨友，雖無過人之能，然身在尊重之處，輔之者強(qiáng)而飾之者眾也，靡不達(dá)也。［3］108

同篇還特意舉了其業(yè)師浮邱伯不被重用的例子:

鮑邱之德行，非不高于李斯、趙高也，然伏隱于蒿廬之下，而不錄于世。①鮑邱即鮑邱子，即浮邱伯，關(guān)于浮邱伯與陸賈的師生關(guān)系問題，參看曹道衡、劉躍進(jìn)《先秦兩漢文學(xué)史料學(xué)·陸賈與〈新語〉》，中華書局2001年版，第303頁。［3］112

有些杰出人才，則是身處亂世而沒有出仕機(jī)會，故只能藏“道”于身，優(yōu)游待時(shí):

是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之禮，以及君臣之序，乃天地之信道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文?！榈靡岳?，而性得以治……俯仰進(jìn)退，與道為依，藏之于身，優(yōu)游待時(shí)。故道無廢而不興，器無毀而不治?？鬃釉?“有至德要道以順天下?！毖缘滦卸湎马樦?。(《慎微》)［3］97-98

陸賈也明白指出，儒家其實(shí)并不主張消極避世，還對消極避世行為持否定態(tài)度:

夫播布革，亂毛發(fā)，登高山，食木實(shí)，視之無優(yōu)游之容，聽之無仁義之辭，忽忽若狂癡，推之不往，引之不來，當(dāng)世不蒙其功，后代不見其才，君傾而不扶，國危而不持，寂寞而無鄰，寥廓而獨(dú)寐，可謂避世，而非懷道者也。故殺身以避難則非計(jì)也，懷道而避世則不忠也。(《慎微》)［3］96

陸賈反復(fù)強(qiáng)調(diào)“故懷道者須世”、“賢為圣者用”、“有士而不遭文王，道術(shù)蓄積而不舒”，實(shí)是針對前文論及的劉漢權(quán)力結(jié)構(gòu)的三大缺失而發(fā)。而強(qiáng)調(diào)儒士與圣賢在“野”行“道”及其價(jià)值的一致性，實(shí)際是說，成就圣賢之功，正是儒士在“野”行“道”的終極目的。劉漢王朝如欲構(gòu)建優(yōu)質(zhì)權(quán)力結(jié)構(gòu)，就應(yīng)主動吸納儒家人才。由于治理天下是涉及人的心理、思想的復(fù)雜的系統(tǒng)工程，官方應(yīng)該與在“野”者形成合力，對在“野”行“道”者予以高度尊重:

顏回一簞食，一瓢飲，在陋巷之中，人不堪其憂，回也不改其樂。禮以行之，遜以出之。蓋力學(xué)而誦《詩》、《書》，凡人所能為也;若欲移江、河，動太山，故人力所不能也。如調(diào)心在己，背惡向善，不貪于財(cái)，不茍于利，分財(cái)取寡，服事取勞，此天下易知之道，易行之事也，豈有難哉?若造父之御馬，羿之用弩，則所謂難也。君子不以其難為之也，故不知以為善也，絕氣力，尚德也。

夫目不能別黑白，耳不能別清濁，口不能言善惡，則所謂不能也。故設(shè)道者易見曉，所以通凡人之心，而達(dá)不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，則無不能，故謂之道。故孔子曰:“道之不行也?！毖匀瞬荒苄兄９手^顏淵曰:“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”言顏淵道施于世而莫之用。由人不能懷仁行義，分別纖微，忖度天地，乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉，絕五谷，廢《詩》、《書》，背天地之寶，求不死之道，非所以通世防非者也。(《慎微》)［3］91-93

《論語·述而》錄有孔子對顏淵說的這句話:“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”面對世人能行“道”而不為的普遍性現(xiàn)實(shí)，陸賈認(rèn)為人們不能行“道”的根本原因，在于現(xiàn)實(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中缺乏典范人物的引領(lǐng)，并借孔子語來表示“道施于世而莫之用”的惋惜和憂慮。這里有兩點(diǎn)需要說明:一是陸賈標(biāo)舉孔子與顏回的行“道”價(jià)值，是針對現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力結(jié)構(gòu)整體，實(shí)潛含以孔子為“素王”典型、顏回為“素臣”典型的思想;二是強(qiáng)調(diào)“顏淵道施于世而莫之用”時(shí)避談“素王”孔子，自有免使劉邦自動對號入座的用意，但陸賈的側(cè)重點(diǎn)的確也在暗示現(xiàn)實(shí)“臣”道的缺失，所以刻意將顏回描述成“素臣”的理想典型。

三、陸賈提出戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型路線的現(xiàn)實(shí)意義與思想史價(jià)值

下面括論陸賈的政治文化戰(zhàn)略設(shè)計(jì)在漢初的現(xiàn)實(shí)意義和思想史價(jià)值。

第一方面，歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國亂世和滅絕文化的秦王朝，中華民族的道德文化根基遭受嚴(yán)重毀壞，劉漢王朝實(shí)際建立在道德文化的廢墟之上。而文化素養(yǎng)和道德境界都不高的劉漢君臣，以及官高位顯的儒家之士，或重現(xiàn)實(shí)政治功利，或?yàn)閼?zhàn)時(shí)思維所囿，并不具備足以代表時(shí)代的政治水準(zhǔn)，難以真切感知政治文化戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型的歷史必然性與現(xiàn)實(shí)必要性，還未真正做好治理天下的思想準(zhǔn)備。正是在普遍缺乏道德文化關(guān)切、輕忽王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)關(guān)系重構(gòu)的政治環(huán)境中，陸賈敏銳地感知?dú)v史文化發(fā)展的必然要求，高瞻遠(yuǎn)矚，毅然接續(xù)孔子以來儒家追求“王道”理想的傳統(tǒng)，不懼帝王威權(quán)，頑強(qiáng)堅(jiān)持其獨(dú)立人格意志，以高度的歷史使命感，時(shí)時(shí)稱說《詩》、《書》，以啟發(fā)缺乏行“道”理想的劉邦君臣，終于感化了劉邦，并受命著書，從而能夠提出使?jié)h朝王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)統(tǒng)一于“王道”理想、實(shí)現(xiàn)以道德重構(gòu)與文化復(fù)興為主要內(nèi)容的政治文化戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型的路線，并對此進(jìn)行了全面系統(tǒng)、透辟深入的闡述。陸賈堪稱漢朝建立后出現(xiàn)的第一位，也是當(dāng)時(shí)獨(dú)一無二的政治文化戰(zhàn)略大師。

第二方面，陸賈所闡論的政治轉(zhuǎn)型思想收到重要實(shí)效，最值得關(guān)注的三點(diǎn)是:

其一，在獻(xiàn)《新語》之前，陸賈就時(shí)時(shí)稱說《詩》、《書》，促使劉邦君臣逐漸認(rèn)同、接受其關(guān)于道德重構(gòu)與文化復(fù)興的論述，并促使劉邦讓儒士陸賈以書面方式系統(tǒng)論述“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”，以全面了解其政治見解。劉邦讓陸賈以持續(xù)廷奏這樣隆重的方式獻(xiàn)上《新語》，“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲”，顯見劉邦君臣已能對陸賈的政治文化戰(zhàn)略論述會心領(lǐng)悟，并慶幸劉漢王朝擁有如此文化大師。

其二，陸賈《新語》作于漢十一年(前196)，劉邦作于同年的《求賢令》即對陸賈的政治設(shè)計(jì)有所呼應(yīng);《手敕太子》更表現(xiàn)了對拒斥儒生、輕視文化行為的真誠反省。據(jù)《漢書·高帝紀(jì)》等記載，劉邦在漢十二年(前195)十月“過沛”，于故鄉(xiāng)沛地唱過“安得猛士守四方”的《大風(fēng)歌》之后，十一月即“過魯”，以太牢親祀孔子，并以顏回等孔子弟子配祀，是西漢帝王中唯一一位親自祭祀孔子者。在“過魯”期間，劉邦還特意召見年高德劭的儒家代表人物浮邱伯。劉邦唱《大風(fēng)歌》與“過魯”這兩大文化事件先后相接，顯然有其內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)。漢初百廢待舉，晚年劉邦尤其憂慮王位繼承問題，故終劉邦時(shí)代，以王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)親和為前提的道德重構(gòu)與文化復(fù)興，還不能成為主導(dǎo)性政治實(shí)踐，而劉邦身后迄于武帝即位初，為政者注重與民休息，更多奉行黃老之學(xué)，但由上述史實(shí)足可斷定，晚年劉邦在規(guī)劃劉漢王朝發(fā)展方略時(shí)，已在思考道德與文化問題，并采取了有利于政治轉(zhuǎn)型的行動，深刻影響了文、景到武帝時(shí)代的道德重構(gòu)與文化復(fù)興?！稘h書·高帝紀(jì)》刻意將劉邦命“陸賈造《新語》”與命蕭何次律令、韓信申軍法、張蒼定章程、叔孫通制禮儀相提并論，譽(yù)稱劉邦在天下既定時(shí)，“雖日不暇給，規(guī)摹弘遠(yuǎn)矣”。這無疑是對陸賈政治文化轉(zhuǎn)型戰(zhàn)略的高度肯定，也是對劉邦認(rèn)同陸賈思想并付諸實(shí)踐的高度肯定。由此，我們認(rèn)同徐復(fù)觀等關(guān)于陸賈是漢初最早的啟蒙思想家的說法，并進(jìn)而得出結(jié)論:由陸賈代表儒家教統(tǒng)主奏，帝王劉邦伴奏的道德重構(gòu)與文化復(fù)興序曲，在劉漢初年就已奏響。因?qū)W界多關(guān)注漢初政治與黃老之學(xué)的關(guān)系，對陸賈的政治理念和政治設(shè)計(jì)殊少留意，故本文提出此問題，希望能夠引起足夠的關(guān)注。

其三，在諸呂陰謀篡權(quán)的危難時(shí)期，陸賈與陳平等將相聯(lián)系密切、互動良好，并再次挺身而出，為陳平等獻(xiàn)上安邦定國之策。由陳平等高度重視、認(rèn)同陸賈所謀，可知陸賈高瞻遠(yuǎn)矚的政治文化戰(zhàn)略，也當(dāng)為劉邦身后的宰臣所欽服;更可推知，作為設(shè)計(jì)了政治文化轉(zhuǎn)型路線的戰(zhàn)略大師，陸賈主動參與平定諸呂之亂，不但是為維護(hù)漢王朝的一統(tǒng)格局，也是為躬身實(shí)踐其優(yōu)化王朝權(quán)力結(jié)構(gòu)的思想主張。

第三方面，陸賈政治思想的影響主要表現(xiàn)在:其一，孕育了從賈誼、韓嬰到董仲舒關(guān)于道德重構(gòu)與文化復(fù)興的思想，是漢初到武帝時(shí)代儒家思想發(fā)展的重要發(fā)祥點(diǎn)，對漢初到武帝時(shí)代儒家思想的構(gòu)建并成為漢代主流政治思想，具有重要的發(fā)始意義;其二，陸賈對儒家道德文化的重視與思考，深遠(yuǎn)影響了后世的道德重構(gòu)與文化復(fù)興思想及其實(shí)踐活動;其三，陸賈打破春秋以來血統(tǒng)世襲的權(quán)力結(jié)構(gòu)構(gòu)建原則，提出使?jié)h朝王統(tǒng)與儒家教統(tǒng)統(tǒng)一于“王道”理想的構(gòu)想，提高了政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)，不僅直接導(dǎo)致了劉漢王朝以儒士作為基本政治力量的構(gòu)建模式，也深遠(yuǎn)影響了后世王朝的構(gòu)建模式。

要之，考察漢初政治文化情勢以及王統(tǒng)與教統(tǒng)的關(guān)系，深入探討陸賈的道德重構(gòu)與文化復(fù)興戰(zhàn)略設(shè)計(jì)，有助于我們完整、準(zhǔn)確地認(rèn)識陸賈思想的價(jià)值，更好地把握漢初政治文化轉(zhuǎn)型的歷史脈絡(luò)與實(shí)質(zhì)意義。

［1］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，1959．

［2］王樹民．廿二史劄記校證［M］．北京:中華書局，1984:36．

［3］王利器．新語校注［M］．北京:中華書局，1986．

Abstract:Taking as a premise the reconstruction of the relationship between the imperial rule of the Liu Family and the religious rule of Confucianism，Lu Jia designed a political strategic plan focusing on moral reconstruction and cultural renaissance．In this plan，he also tried to integrate the feudal imperial rule and the rule of Confucianism into the rule of an ideal"benevolent government"．When the political and cultural conditions in the early Han Dynasty，as well as the relation between the imperial rule and the rule of Confucianism at that time，are investigated，the value of Lu Jia＇s political strategic design can be fully and accurately appreciated;also，the historical meaning of the political and cultural transformation in the early Han Dynasty can be better interpreted．

Key words:Lu Jia;the early Han Dynasty;imperial rule and religious rule;strategic transformation

(責(zé)任編輯:梁臨川)

Moral Reconstruction and Cultural Renaissance Under Imperial Rule and Religious Rule——On Lu Jia＇s Design of Political and Cultural Transformation in the Early Han Dynasty

LIU Zhi-wei，LIU Feng
(School of Chinese Language and Literature，Zhengzhou University，Zhengzhou 450001，Henan，China)

K234．1

A

1007-6522(2012)05-0133-08

2011-02-05

教育部社科規(guī)劃項(xiàng)目(09YJA751082);河南省社科規(guī)劃項(xiàng)目(2010BWX005)

劉志偉(1962- )，男，甘肅通渭人。鄭州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，主要研究中古文學(xué)與思想文化。

10．3969/j．issn 1007-6522．2012．05．013