“元語言”觀念考察及其對文藝闡釋活動的價(jià)值

伏飛雄

(宜賓學(xué)院 文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川 宜賓 644000)

在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，“元語言”觀念已在很多學(xué)科得到應(yīng)用。然而，人們對其所作的理解卻不太一致。那么，“元語言”觀念都有哪些基本的信條?人們對其作“泛化”理解與應(yīng)用的觀念基礎(chǔ)或淵源是什么，是否有其合理性?回答這些問題，有助于我們厘清文藝闡釋活動到底借用了什么樣的“元語言”觀念。在此基礎(chǔ)上，本文以例證的方式，強(qiáng)調(diào)了“元語言”觀念在文藝闡釋活動中對一些基本問題進(jìn)行追問的價(jià)值。

一、哲學(xué)“元語言”觀念

現(xiàn)代“元語言”觀念早于“元語言”概念出現(xiàn)。L.維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》(1918年定稿)中明確地表達(dá)了類似觀念:“任何命題都不能言說自身，因?yàn)楸磉_(dá)命題的符號不能包含在這些符號自身之中 (這就是整個(gè)‘模型論’)?！?3.332)為什么“表達(dá)命題的符號不能包含在這些符號自身之中”?我們可以從他對“符號的定義”、“符號的定義與命題的關(guān)系”的理解中看出來:“任何一個(gè)特定的符號都意味著:它的定義都要借助其他符號才能完成，而定義則顯示出定義由出的方式。兩個(gè)符號，一個(gè)屬于初始符號，另一個(gè)則是通過初始符號定義的符號，它們不能以相同的方式標(biāo)記。不能用定義的方式對名稱進(jìn)行拆分。任何符號都不能單獨(dú)具有意義?！?3.261)“初始符號的意義通過解釋得到說明。解釋就是包含著初始符號的命題。因此，只有當(dāng)這些初始符號的意義已經(jīng)得到理解時(shí)，這些命題才能得到理解”。(3.263)①Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，Trans.by C.K.Ogden，New York:Barnes＆Noble Publishing Inc.，2003，pp.33，27.這種觀念在羅素1920年為該書所寫的序言中做了更為明白的表述:“如維特根斯坦所言，每種語言都有著自己的結(jié)構(gòu)。任何一種語言都不能在自身范圍內(nèi)對自己的這種結(jié)構(gòu)進(jìn)行言說。但是，可以有另一種語言來處理第一種語言的結(jié)構(gòu)，這另一種語言自身又具有一種新的結(jié)構(gòu)。語言的這種層級體系 (hierarchy)可以無限推衍?！雹贐.Russell，“Introduction，”in Tractatus Logico-Philosophicus，pp.xxxiii-xxxiv.應(yīng)該說，維特根斯坦這種從“符號系統(tǒng)的原則” (羅素語)討論“命題”的方式，對20世紀(jì)西方分析哲學(xué)從形式語義學(xué)的角度討論命題陳述的研究具有深遠(yuǎn)的影響;而其中所蘊(yùn)含的“元語言”觀念，成為后來相關(guān)討論的基礎(chǔ)。

明確提出“元語言”概念的，是20世紀(jì)波蘭邏輯學(xué)家、語言哲學(xué)家A·塔爾斯基。在其先后發(fā)表的《形式化語言中的真理概念》 (1933年，其主要思想1929年業(yè)已完成)、①Alfred Tarski，“The concept of the formalized languages，”in Logic，Semantics，Metamathematics，Indiana:Hackett Publishing Company，1983.本文參考了張祥龍與陳嘉映兩位先生的論述。張祥龍:《塔斯基對于“真理”的定義及其意義》，2009年11月1日，http://www.scuphilosophy.org;陳嘉映:《語言哲學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2003年，第275-278頁?！墩Z義性真理概念和語義學(xué)的基礎(chǔ)》 (1944年)②A·塔爾斯基:《語義性真理概念和語義學(xué)的基礎(chǔ)》，見A·P·馬蒂尼奇編:《語言哲學(xué)》，牟博等譯，北京:商務(wù)印書館，1998年。兩文中，塔爾斯基從解決“說謊者悖論”入手，以形式語義學(xué)的方式討論了真理的定義問題。在他看來，悖論產(chǎn)生的根源，在于我們使用“語義上封閉的語言”表達(dá)命題:這種語言在自身內(nèi)部斷定自己語句的真值。為此，他建議在討論真理的定義或任何語義學(xué)問題時(shí)禁用這類語言，而代之以他區(qū)分出的、居于不同語言層次、具有不同功能的兩種語言:“對象語言”與“元語言”?！皩ο笳Z言”是被提及的、作為討論對象的語言，“元語言”則屬于討論第一種語言即“對象語言”的語言——它既包含了對象語言之表達(dá)式的名稱，又具有對象語言所沒有的語義學(xué)的詞項(xiàng) (實(shí)為更高邏輯類型的變項(xiàng))，因而“本質(zhì)上更豐富”。這樣，“對象語言”所構(gòu)造的語句的真假，就可以從語義角度用“元語言”來進(jìn)行定義。在此基礎(chǔ)上，塔爾斯基還對“元語言”做了進(jìn)一步區(qū)分，即“句法元語言”和“語義元語言”，前者只談及“對象語言”的語言表達(dá)式——涉及原始符號、形成規(guī)則、變形規(guī)則等，后者既涉及對象語言的語言表達(dá)式，而且談及這些表達(dá)式所涉及的對象，比如語義中的真假、普遍有效性等。正是由于以具體例子作論證，塔爾斯基的“元語言”觀念較之維特根斯坦的“元語言”觀念就不顯那么抽象與令人玄惑。這種例證使他首次明確提出的“對象語言”與“元語言”的區(qū)分，以及運(yùn)用此區(qū)分從形式 (邏輯)語義學(xué)立場研究現(xiàn)代數(shù)理邏輯中的“意義理論”的方式，奠基性地影響了20世紀(jì)邏輯學(xué)界、語言哲學(xué)界、語言學(xué)界。

在“元語言”觀念的演變發(fā)展中，美國現(xiàn)代語言哲學(xué)家戴維森 (Donald Davidson)的研究具有重要地位。這種重要性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:第一，他把塔爾斯基邏輯論的真理語義論提升至具有直接哲學(xué)意義的理論;③陳嘉映:《語言哲學(xué)》，第275頁。第二，他一改弗雷格 (F.L.G.Frege)、塔爾斯基等現(xiàn)代數(shù)理邏輯學(xué)家拒斥“自然語言”(“日常語言”，具有意義、文法特性，結(jié)構(gòu)繁雜、不規(guī)則與用法含混)、僅僅處理和企圖建立理想的“人工語言”(形式化的邏輯語言)的傳統(tǒng)，而致力于建構(gòu)一個(gè)適合于自然語言的形式語義學(xué)理論，“一種意義理論 (從我所理解的那種稍稍不同于慣常理解的意義上)，是一種經(jīng)驗(yàn)理論，它的抱負(fù)是對自然語言的運(yùn)作方式做出解釋”。④Donald Davidson，The essential Davidson，Oxford:Clarendon Press，2006，p.161.另請參閱達(dá)米特 (Michael Dummett)對戴維森“意義理論”所做的發(fā)展。這無疑使他在一般哲學(xué)的意義上，在更為基礎(chǔ)的層面上論析了“元語言”觀念。從為自然語言提供意義理論的目的出發(fā)，他對塔爾斯基的“T約定”作了新的解釋。在他看來，對象語言之語句的意義，是由元語言中的語句給出的，后者就像一本釋義語言手冊。更重要的在于，在為意義理論尋求“一套方法”的過程中，他在很多文章中已經(jīng)把對語句意義成真 (實(shí)際上也就是對陳述語句的意義的解釋)的論據(jù)基礎(chǔ)的論證，推進(jìn)到言語行為的層面:言語交流的語境——包括其中的非語言行為，言語交流中陳述者的意向、信念，解釋者的知識、能力等方面。這就是他提出的“原始解釋”(radical interpretation)的觀念，它涉及到任何“一個(gè)人對另一個(gè)的話語的解釋”，它不僅發(fā)生在同種語言之間，也出現(xiàn)于不同語言之間(類似翻譯)。

另外，我們還可以提到歌德爾 (Kurt Godel)1930年代提出的“不完備性定理”:“在任何包含初等數(shù)論的相容的形式系統(tǒng)中，存在著不可判定命題，即命題本身和它的否定在該系統(tǒng)中都不可證”(第一定理);“一個(gè)包含初等數(shù)論的形式系統(tǒng)的相容性，在該系統(tǒng)內(nèi)是不可證明的”(推論)。①朱水林編:《哥德爾不完備定理》，沈陽:遼寧教育出版社，1987年，第3頁。有學(xué)者對此做了更為通俗的表述:“如果一個(gè)描述系統(tǒng)是自洽的，那它就是不完備的;如果它是完備的，則是不自洽的?！雹凇逗椭C關(guān)系哲學(xué)叢書·總序》，2008年11月21日，http://blog.sina.com.cn。正是由于它對現(xiàn)代形式邏輯之形式科學(xué)化理想的致命顛覆，使它成為現(xiàn)代“元語言”觀念最為充分的表達(dá)。

顯而易見，西方現(xiàn)代邏輯學(xué)、語言哲學(xué)對“元語言”觀念的發(fā)現(xiàn)，內(nèi)在于西方現(xiàn)代哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”的邏輯，對其所做的論證，自然也內(nèi)在于自身學(xué)科的新舊傳統(tǒng)。簡言之，他們基本是從形式或邏輯語義學(xué)角度進(jìn)行論證的，主要服務(wù)于命題語義邏輯結(jié)構(gòu)的分析、語句語義真值條件的研究。但無論如何，他們的頗具認(rèn)識論、本體論意義的論證使得“元語言”觀念完全確立了起來。

二、符號學(xué)“元語言”觀念

西方現(xiàn)代符號學(xué)對“元語言”觀念的論說有著自己的問題意識、理論框架與言說方式。盡管皮爾斯 (Charles Sanders Peirce，1839－1914)思想中所蘊(yùn)含的“元語言”觀念，絕對早于維特根斯坦的相關(guān)思考，我們還是愿意把他放在這部分來說。因?yàn)?，盡管皮爾斯的基本思想已經(jīng)得到哲學(xué)界的廣泛承認(rèn)，并把他視為西方現(xiàn)代邏輯重要先驅(qū)之一，但他的主要影響，還是在符號學(xué)界?；蛘哒f，學(xué)術(shù)界熱衷討論的，主要還是他的符號學(xué)思想 (相對狹義上的，在他那里，邏輯學(xué)也是符號學(xué)的分支)。他無可置疑地被看成西方現(xiàn)代符號學(xué)兩大奠基人之一。與作為語言學(xué)家的索緒爾基本研究“語言符號”不同，作為哲學(xué)家的他，完全是從認(rèn)識論、本體論的層面研究所有的符號現(xiàn)象，從而建立了全面、基礎(chǔ)意義上的符號學(xué)體系。相關(guān)于本文論題，是他的“符號過程”三分法所蘊(yùn)含的“元語言”觀念。確切地說，是其中的“解釋項(xiàng)”部分。③參考盧德平:《皮爾士符號學(xué)說再評價(jià)》，2010年3月1日，http://www.semiotics.net.cn;趙毅衡、傅其林、張怡主編:《現(xiàn)代西方批評理論》，重慶:重慶大學(xué)出版社，2010年。

在皮爾斯看來，再現(xiàn)體、對象 (object)、解釋項(xiàng)，構(gòu)成一個(gè)完整的“符號意指過程”。為不囿于人世紛繁萬千的“對象客體”(具物理屬性的存在體或純觀念性的存在體)——不為其所纏所累，在人類為提升自身所建構(gòu)的具深層認(rèn)知機(jī)制的認(rèn)知過程中，創(chuàng)造了具有抽象替代(代表、表現(xiàn)、提喻)功能的符號，即用符號替代“對象體”;但符號的“意義”不等于“對象體”，它是“符號所引發(fā)的思想”。④參考盧德平:《皮爾士符號學(xué)說再評價(jià)》;趙毅衡:《符號學(xué)原理與推演》，南京:南京大學(xué)出版社，2011年，第105頁。而這種“思想”，必須通過解釋才能完成—— “解釋項(xiàng)”由此而設(shè)立。換言之，必須要有一個(gè)“解釋項(xiàng)”來完成符號意義的解釋。相對于某一具體符號這個(gè)“常量”而言，解釋項(xiàng)則是一個(gè)“變量”。這里的“變量”有兩層意思:第一層意思是說，人們在聽到或見到某一符號比如“狗”(皮爾斯的例子)這個(gè)符號時(shí)，雖然能憑借自己的知識意會到這個(gè)符號所指稱的“對象”，并對這種對象有一定的認(rèn)知，但并不能確定知道這個(gè)符號(詞)究竟指哪條狗、哪種狗等等。不同的人因不同的歷史、文化、社會語境和知識結(jié)構(gòu)，同一個(gè)人因不同的語境，都可能對這個(gè)符號有不同的反應(yīng)與認(rèn)知。簡言之，人們對一個(gè)符號的“意義”可以因人因時(shí)因地因知識不同而有不同的解釋 (這當(dāng)然更說明符號意義需要解釋)。第二層意思是說，解釋項(xiàng)對符號的解釋是一個(gè)開放過程:一個(gè)解釋項(xiàng)開始了對符號的解釋過程，另一個(gè)解釋項(xiàng)又繼續(xù)解釋前一個(gè)解釋項(xiàng)，依此不斷推演下去。從而，符號不斷被“衍義”。

我們之所以說皮爾斯的“解釋項(xiàng)”概念(包括他對這個(gè)概念的反復(fù)解釋)蘊(yùn)含著“元語言”觀念 (盡管他本人并沒有如此展開自己的論述)，僅僅是因?yàn)?既然一個(gè)解釋項(xiàng)需要一個(gè)新的解釋項(xiàng)對其做進(jìn)一步的解釋，就說明這個(gè)新的解釋項(xiàng)的出現(xiàn)有著必要性，其在解釋原始符號的效力上優(yōu)于前一個(gè)解釋項(xiàng)——也就優(yōu)于前一個(gè)解釋項(xiàng)對某符號的解釋;既然展開一個(gè)新的解釋項(xiàng)，就展開了一個(gè)新的符號過程，那么，這個(gè)新的符號過程所內(nèi)含的語法規(guī)則、釋義規(guī)則等就更基本于、或者至少包含了前一個(gè)解釋項(xiàng)的語法規(guī)則、釋義規(guī)則等等。符號本身不能自我解釋其意義，一個(gè)解釋項(xiàng)本身也不能自我解釋，無論是哲學(xué)的邏輯語義學(xué)論證，還是符號學(xué)對符號意指過程的研究，都證明了這一點(diǎn)。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，解釋項(xiàng)所內(nèi)含的符號解釋的“無限衍義”，還不僅僅是指符號意義解釋的歷史變遷與累積。另外，解釋項(xiàng)不斷推衍的觀念也可看出“元語言”概念的相對性。

雅克布森是符號學(xué)發(fā)展史上較早明確提到“元語言”觀念的符號學(xué)家。從對他的考察中，我們可以看出他是在什么意義上使用“元語言”(meta-lingual)概念的。他首先認(rèn)為， “元語言并非只是邏輯學(xué)家和語言學(xué)家才能使用的一種必要的科學(xué)工具，它在日常語言中也起著非常重要的作用”。①Roman Jakobson，Linguistics and Poetics，Style and Language，New York:Willy，1960，p.356.該文1958年曾作為一次語言學(xué)會議的總結(jié)性演講首次出現(xiàn)。由此，他完全從日常語言符號傳達(dá)與接受的角度，來討論“元語言”觀念。在他所提出的符指過程“六因素”圖式中， “元語言”就是“談?wù)撜Z言本身”(speak of language)的語言。淺顯地說，就是在言談中，人們把注意力集中在符號 (code，又譯“信碼”)本身。他舉例提到了電話問答中說話人對符號通道是否暢通的關(guān)注，以及人類 (尤小孩)學(xué)習(xí)語言時(shí)事實(shí)上的“元語言操作”。在他看來，人們在這樣的語言操作中，包含著元語言特征。另外，他還認(rèn)為， “元語言”就是對語言本身作“注解”(glossing)。而符號的這種“元語言”特性和功能與其“詩性”特征及其功能是不一樣的:前者是“運(yùn)用組合建立一種對等關(guān)系”，后者“則是運(yùn)用對等關(guān)系達(dá)到某種組合”。②Roman Jakobson，Linguistics and Poetics，Style and Language，p.358.

綜合雅柯布森并不系統(tǒng)的說明，我們可以對其“元語言”觀念作這樣的概述:第一，“元語言”觀念主要指語言本身的編碼規(guī)則——他舉了喜劇作家莫里哀筆下人物約爾旦用“散文”說話卻不知道在用“散文”的例子 (文類體裁表明了某種類型的語言編碼規(guī)則);第二，元語言解釋對象語言—— “這個(gè)sophomore落榜了”，就是對“落榜”、“sophomore”及這個(gè)句子本身的意義的一步步解釋。后面的句子解釋前面的句子。這一點(diǎn)倒暗合皮爾斯對“解釋項(xiàng)”的理解。

總結(jié)以上兩人的討論，我們可以這樣說:由于他們是從人類符號意指過程這個(gè)基礎(chǔ)層面來建構(gòu)他們的符號學(xué)體系的 (尤其是皮爾斯)，并道出了所有符號意義解釋的基本特性，而不是僅僅要用“元語言”去定義真理，或檢驗(yàn)命題的真值，因此，無論是雅柯布森對“元語言”觀念之直接簡單的論述，還是皮爾斯的“解釋項(xiàng)”所內(nèi)蘊(yùn)的“元語言”觀念，都更具基礎(chǔ)性，因而更具普適性。

中國當(dāng)代符號學(xué)學(xué)者趙毅衡在融通西方哲學(xué)家，尤其是符號學(xué)諸家觀念的基礎(chǔ)上提出了自己的“元語言”觀念。概括起來，主要有三點(diǎn)。第一，在對“符碼”的認(rèn)識中發(fā)掘出“元語言”現(xiàn)象。“符碼”涉及到符號單位及其編碼規(guī)則，于是也就涉及到“作為解釋規(guī)則的形成方式，即元語言問題”。當(dāng)然，“元語言”不等于符碼，它是符碼的集合。因?yàn)椋a是個(gè)別的，它必須成套出現(xiàn)或形成體系才能起到解釋符號文本的作用。反過來說，任何符號文本意義的解釋都離不開元語言。第二，在人類文化活動的符號特點(diǎn)與元語言的關(guān)系中探索“元語言”在解釋符號文本意義時(shí)的具體情況。同一個(gè)人、不同的人面對同一個(gè)符號文本，使用的元語言都不固定。尤其是，人們在每次解釋符號文本時(shí)，可以調(diào)動不同的元語言，從而組成一個(gè)“元語言集合”。這個(gè)概念遠(yuǎn)比符號學(xué)界通常所說的“聯(lián)合解碼”貼切明白。第三，在深入認(rèn)識元語言之間的關(guān)系中，首次提出了 (分布性的)同層次元語言(“元語言集合”)在解釋符號文本時(shí)可能構(gòu)成的沖突，即“解釋旋渦”。③趙毅衡:《符號學(xué)原理與推演》，第227、228、236-237頁。應(yīng)當(dāng)說，這種認(rèn)識完全打破了西方現(xiàn)代邏輯學(xué)、語言哲學(xué)、西方符號學(xué)只談“異層次”元語言“層控”關(guān)系的解釋框架。此外，他還深入討論了元語言的構(gòu)成，明確提出了“社會文化語境元語言”、“解釋者能力元語言”及“文本自攜元語言”的概念，并對元語言的標(biāo)記、元語言在解釋文化藝術(shù)符號活動中的一些可能情形做了頗具洞察力的分析。相比于上文兩位久富世界聲名的符號學(xué)家的相關(guān)論述，趙毅衡從人類整體文化進(jìn)行思考的進(jìn)路，更具系統(tǒng)性、全面性、普適性，對種種文化現(xiàn)象也更具解釋力。

三、對“元語言”觀念的泛化理解與運(yùn)用

實(shí)在說來，現(xiàn)代語言學(xué)、教育學(xué)、翻譯與計(jì)算機(jī)技術(shù)等學(xué)科或領(lǐng)域基本只是在“泛化”理解的基礎(chǔ)上借用“元語言”觀念，進(jìn)而從自身學(xué)科層面上展開具體的實(shí)踐操作。撇開人們對“翻譯”的寬泛理解不說，翻譯領(lǐng)域所借用的“元語言”觀念比較直接單純，即直接借用了“對象語言”與“元語言”的二項(xiàng)式，有所謂“近水樓臺先得月”的意味——翻譯領(lǐng)域元語言現(xiàn)象突出，它往往成為西方現(xiàn)代邏輯學(xué)家、語言哲學(xué)家例證或闡發(fā)其“元語言”觀念的基本領(lǐng)地。從具體操作來看，主要是分析異質(zhì) (異種)語言符號書寫的文化文本之間的翻譯問題。因?yàn)檫@種翻譯自然涉及到不同語言文化之間元語言構(gòu)成方式及解釋規(guī)則的轉(zhuǎn)換 (這種轉(zhuǎn)換帶來了意義解釋的變化)，涉及到元語言標(biāo)記的保留對于對象語言文本意義的有效闡釋。①封宗信:《文學(xué)翻譯中的元語言問題研究》，《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第4期。其他學(xué)科所借用的“元語言”觀念，基本呈“合取”狀態(tài)，即“元語言”觀念與“元意識”的“合取”。②中國學(xué)術(shù)界一般使用的是“元思想”這一術(shù)語，我們則主要把它看成一種思想進(jìn)路或觀念取向，故使用“元意識”這一概念。

說到“元意識”，不少學(xué)者都會提到德國現(xiàn)代著名數(shù)學(xué)家、數(shù)理邏輯學(xué)家希爾伯特 (David Hilbert)1920年代所創(chuàng)立的“元數(shù)學(xué)” (metamathematics)。的確，自從他開創(chuàng)“元數(shù)學(xué)”以來，不少傳統(tǒng)學(xué)科都受到啟發(fā)，紛紛在自己學(xué)科名稱前加上“meta-”這個(gè)前綴而成為“元哲學(xué)”、“元物理學(xué)”、 “元心理學(xué)”等“現(xiàn)代學(xué)科”。這給人一種印象，似乎“元意識”完全是從希爾伯特開始的。的確，希爾伯特在學(xué)科定位層面的“元意識”對后學(xué)之直接、顯性的啟發(fā)作用是毋庸置疑的，盡管他的“綱要”在1930年代就遭到了歌德爾的“不完備性定理”的致命顛覆。但是，起作用的還有隱性的“元意識”。

在我們看來，以塔爾斯基為代表的西方現(xiàn)代邏輯學(xué)家、語言哲學(xué)家所討論的“元語言”觀念本身，就內(nèi)含“元意識”。這完全可以從它與希爾伯特的“元數(shù)學(xué)”在問題意識上的相通之處看出來:都在追問基礎(chǔ)理論論證的正當(dāng)性與有效性。所謂“元數(shù)學(xué)”，就是把數(shù)學(xué)理論本身作為數(shù)學(xué)研究的對象——旨在“絕對證明古典數(shù)論、解析學(xué)及集論 (適當(dāng)?shù)毓砘?的無矛盾性”，即主要證明理論中命題、定理的無矛盾性。③S·C·克林:《元數(shù)學(xué)導(dǎo)論》，莫紹揆譯，北京:科學(xué)出版社，1985年，第57-58頁。也許， “元語言”觀念所內(nèi)含的“元意識”被“掩映”于對“元語言”觀念本身的討論之中。但從整個(gè)西方現(xiàn)代 (數(shù)理)邏輯的思想進(jìn)路來看，其“元意識”取向并非絕對亞于“元數(shù)學(xué)”。畢竟，20世紀(jì)前后的西方學(xué)術(shù)，都有著共同的“追問理論前提、基礎(chǔ)本身”的學(xué)術(shù)語境:一直潛存于西方思想傳統(tǒng)中的古希臘本體論哲學(xué)之“基元”追問的“元意識”，復(fù)活、縱橫于“解構(gòu)”與“建構(gòu)”之間。在中國，不少學(xué)者也自然而然地把“meta-”與中國傳統(tǒng)文化中的“基元”與“初始”觀念結(jié)合起來。用“元～”來翻譯，就絕妙道出“道”之精義。

至此，我們可以大致明白以現(xiàn)代語言學(xué)為代表的一些現(xiàn)代學(xué)科“合取”或者說混用“元語言”觀念與“元意識”的思想淵源。之所以說是“大致明白”，還因?yàn)檫@些現(xiàn)代學(xué)科還借用了“元數(shù)學(xué)”與“元語言”觀念研究共同使用的具有“元意識”的操作方法。他們都企圖用有限的技術(shù)化的形式符號，也就是“元符號”，去建立公理?？肆志瓦@樣說到“元數(shù)學(xué)”形式符號的特性:“在結(jié)構(gòu)上，形式符號表與通常語言的字母表相似?！雹躍·C·克林:《元數(shù)學(xué)導(dǎo)論》，第70頁。的確，從經(jīng)驗(yàn)上說，人類已發(fā)現(xiàn)了在人類語言或符號系統(tǒng)中，自有一些符號一直以來起著“元語言”的作用。從觀念上說，它已為萊布尼茨的“人類思維字母表”及洪堡所強(qiáng)調(diào)的詞匯與語法中“總是存在著所有語言圍之旋轉(zhuǎn)的中心”等所開啟。

當(dāng)然，有必要指出的是，這些學(xué)科首先借用的，還是“對象語言”與“元語言”這個(gè)最基本的二項(xiàng)式，并把這個(gè)二項(xiàng)式的相對性，或者說“元語言”這個(gè)概念的相對性作了極大的發(fā)揮。西方語言學(xué)界值得一提的是安娜·韋日比茨卡(A.Wierzbicka)。①張喆、趙國棟:《韋日比茨卡和她的元語言思想》，《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第6期。她把建立普遍語義元語言作為自己研究工作的重點(diǎn)。一方面，她努力探求語義初始單元，以數(shù)量有限的基礎(chǔ)詞語的簡單語義要素去描寫意義;另一方面，她試圖用普遍意義子集去描寫自然語言詞匯和語法。后來她的研究工作還發(fā)展到為不同語言之語義結(jié)構(gòu)差異尋求“文化原型”。受西方語言學(xué)界相關(guān)研究工作的影響，中國語言學(xué)界的一些學(xué)者也在“元語言”研究方面做了富有成效的有益探索，比如蘇新春、李葆嘉、安華林等人。他們多把“元語言”理解為一種語言中最基礎(chǔ)的語言，相當(dāng)于“根語言”。他們的工作主要集中在編寫“元語言詞典”方面，希望建立能定義其他自然語言的基礎(chǔ)詞匯。計(jì)算機(jī)領(lǐng)域，也基本是從“根語言”的角度來理解并建構(gòu)“元語言”的。教育學(xué)領(lǐng)域的“元語言”研究，則主要探索人們在語言學(xué)習(xí)過程中的元語言現(xiàn)象。因?yàn)椋藗?(尤其是小孩)學(xué)習(xí)語言本身，就是一個(gè)元語言規(guī)則內(nèi)化的過程。

四、“元語言”觀念與文藝闡釋活動

與其他學(xué)科一樣，中國文藝學(xué)也是在對“元語言”觀念、“元意識”作泛化理解的基礎(chǔ)上“合取”借用的。這尤其體現(xiàn)在對文藝文本意義所作的“文學(xué)人類學(xué)”的解釋方面?！翱铡?、“道”、“性”、“昆侖”、“氣”、“葫蘆”、“生—死—生”等，都成為他們所討論的“元語言”觀念或元意識的對象。②蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》，武漢:湖北人民出版社，1996年;蕭兵:《張藝謀電影與人類文化元語言》，《民族藝術(shù)》1998年第1期。承繼上文的相關(guān)考察，我們認(rèn)為，他們的論述是值得肯定的。人類發(fā)展至今，也確實(shí)塑造與積淀了一些基本的“文化元語言”——也就是學(xué)術(shù)界通常所說“原始文化意象”或“文化原型”。它們滲透到包括文藝在內(nèi)的所有文化符號體系中，對它們意義編碼與解碼起著基礎(chǔ)的、甚至意義闡釋的定向與“歸源”作用。我們的問題是，混合了“元意識”的“元語言”觀念，對于文藝闡釋活動來說，具有什么樣的價(jià)值?由于問題的復(fù)雜性，我們只例證性地給以說明，以求拋磚引玉。

在人類整個(gè)文化符號系統(tǒng)中，文藝屬于一個(gè)異常特殊的領(lǐng)域。文藝符號的弱編碼方式，導(dǎo)致其符號意義解釋的極端復(fù)雜性。但其意義并非可以隨意解釋。盡管“元語言”是一個(gè)相對的概念，但并非相對得沒有邊界。元語言集合中種種元語言與某對象語言之間的關(guān)系遠(yuǎn)近，倒是檢驗(yàn)元語言解釋對象語言效力的方式。

“文化轉(zhuǎn)向”是近年來中國學(xué)術(shù)界熱鬧的話題。我們到底該在什么層次上來理解文藝研究中的這種轉(zhuǎn)向呢?我們以為，如果把整個(gè)文藝活動(所有的文藝符號文本)看成對象語言，那么它最直接的元語言就應(yīng)該是文藝批評與文藝?yán)碚?。因?yàn)椋乃嚪栂到y(tǒng)自有一套在“成規(guī)”中(相對區(qū)別于其他文化符號系統(tǒng)的“成規(guī)”)形成的意義生成機(jī)制，即編碼與解碼規(guī)則。正是在這個(gè)意義上，我們首先應(yīng)該追問的，是文學(xué)元語言本身，即文藝?yán)碚撆c文藝批評。③值得一提的是鄭一舟的《試論作為一種元語言的結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評》一文 (載《江西社會科學(xué)》2010年第1期)。作者以結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)為例，探討了文學(xué)批評、作品、詩學(xué)三者之間“對象語言與元語言”關(guān)系的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換帶來了它們的不斷自審與重寫。那么，文化研究在文藝闡釋活動中到底居于什么層次呢?正如趙毅衡所指出的，“無限衍義的最后就是‘整體語意場’，即文化”。④趙毅衡:《符號學(xué)原理與推演》，第108頁。這個(gè)“最后”一詞倒也貼切地指出了文化研究在文藝研究中的位置。當(dāng)然，這并非是說，文藝是一個(gè)絕對獨(dú)立、封閉、自在自為的領(lǐng)地，“文化”僅僅只屬于解釋它的最后的元語言。文化轉(zhuǎn)向出現(xiàn)本身，文藝史上所謂純而又純的文藝研究走向死胡同的先例，都說明“文化”是一個(gè)不可缺少的“伴隨文本”，在文藝符號系統(tǒng)的建構(gòu)中，處處有著它的身影。但是，無論如何，文藝元語言自身的建構(gòu)規(guī)則、解釋規(guī)則，它的元語言標(biāo)記，都要求我們努力探索文藝闡釋活動自身。同時(shí)，在我們看來，20世紀(jì)俄國形式主義學(xué)派對“文學(xué)性”的追問、結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)對文學(xué)文本結(jié)構(gòu)的探討等，還是形式論一項(xiàng)未竟的事業(yè)。

再來看看百年來爭論不休的中國現(xiàn)代美學(xué)。它把美分成三種形態(tài)，或者三個(gè)領(lǐng)域，即自然美、社會美、藝術(shù)美。本來，美與丑相對。同時(shí)，美又與真、善相區(qū)別。但是，從事實(shí)上說，善的元語言，即“道德元語言”，成了“社會美”立論的基礎(chǔ)——即“定義”它的最基礎(chǔ)、最直接的元語言。人是倫理的動物:倫理是人性之基礎(chǔ)，也是其終極目標(biāo)。然而，對于與善相區(qū)分的“美”這個(gè)范疇來說，善、或者說“道德元語言”只是其最終的解釋元語言，也就是說要?dú)w化到它。換言之，“道德元語言”首先是用來解釋善的。那么，社會美的元語言是什么呢?從理論上說，當(dāng)然是“美”元語言?那么，“美”元語言又是什么呢?我們先來看看人們對“自然美”的解釋。人們多認(rèn)為它體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量，這也沒有說不通。但是，這是直接在用哲學(xué)人類學(xué)元語言來解釋它。其實(shí)，在我們看來，解釋它們的最直接的元語言，應(yīng)該是藝術(shù)。比如說社會美，它主要是社會日常產(chǎn)品設(shè)計(jì)體現(xiàn)了藝術(shù)風(fēng)格——產(chǎn)品制造者的藝術(shù)追求，社會日常生活中人們對生活之藝術(shù)品格的追求;自然美，主要是它被納入到廣義的人類社會生活中，契合了人類對藝術(shù)的規(guī)定與追求。在這里，藝術(shù)與社會現(xiàn)實(shí)生活相對，各自分屬不同的符號系統(tǒng)，自有一套元語言解釋系統(tǒng)。所謂社會中的美，自然的美，與藝術(shù)中的美具有同質(zhì)的意義，即人們不同程度超越“社會實(shí)用”、“世俗物質(zhì)享受”等之心理或精神追求。①這里的“不同程度”，取“審美三境”之說:“悅目悅耳”、“悅心悅情”、“悅志悅神”。參見李澤厚:《美學(xué)四講》，天津:天津社會科學(xué)院出版社，2002年，第165-177頁。這也就是它們共同的“美元語言”，即“藝術(shù)元語言”。正是在這個(gè)意義上，我們說，美是藝術(shù)中的范疇 (正如“丑”是藝術(shù)中的范疇一樣)。簡言之，所有美的形態(tài)，都在藝術(shù)的營構(gòu)之中。

最后，我們想特別提到的，是中國文藝解釋活動中經(jīng)常出現(xiàn)的“超級元語言”問題。它不同于上文所提的“文化原型”。從理論上說，“文化原型”對種種文化問題的“元語言解釋”或者“元意識解釋”，不具強(qiáng)制性，最多只有定向意義上的限定性。對于一定社會、一定時(shí)代來說，這種“超級元語言”具有基礎(chǔ)性，話語霸權(quán)性，甚至獨(dú)斷性，它自由出入各種場域。

首先要提的是“意識形態(tài)”。從上文對文藝元語言的強(qiáng)調(diào)可知，它直接對文藝行使元語言解釋，顯然是超級越界。超級越界的結(jié)果，可能就是對文藝的致命“暴力”。這里存在一個(gè)悖謬，它可以把所有文化形態(tài)都看成對象語言并對之進(jìn)行元語言解釋，而不允許對它進(jìn)行解釋 (于是成為唯一的“解釋項(xiàng)”)。但是，從符號學(xué)的觀點(diǎn)來看，它本身并不能自我解釋，于是，它又必須被某種文化形態(tài)作為對象語言來研究。另外，它也不是“基元或原初”意義上的元意識。因此，無論如何，它也不能對文藝直接行使這種意義上的元語言解釋功能。如此看來，我們對一種具排他性的主流或核心文化的依賴或習(xí)慣，是可以從理論上進(jìn)行反思的。

除了這種顯性“超級元語言”外，還有許多隱性的“超級元語言”。中國文化強(qiáng)調(diào)“集體”，個(gè)人常常被抽象為“大眾”或海德格爾所說的“常人”。在此基礎(chǔ)上，中國文化形成了不少“民族文化”式的“集體元語言”。這種“語言”具有大眾性、日常性，用傳統(tǒng)的術(shù)語來說就是“集體無意識”，用我們的話來說，就是“大眾日常意識形態(tài)”(取M·?？聦ζ淅斫獾哪承┮饬x)。在我們看來，“性格決定命運(yùn)”就屬于這種隱性的“超級元語言”。我們用它解釋現(xiàn)實(shí)生活中人的命運(yùn)，也用它來解釋“作家人格 (性格)與作家創(chuàng)作關(guān)系”這個(gè)文藝問題。談到“作家人格與作家創(chuàng)作”，其首要的解釋元語言應(yīng)該是文藝虛構(gòu)。文藝虛構(gòu)可以創(chuàng)造種種“虛擬作者”，他們的虛擬人格具有種種可能性。這樣，從理論上說，從作家那里直接尋找其人格與其作品藝術(shù)表征之間的直接對應(yīng)關(guān)系，屬于界域混亂。一方面，它直接把作家在社會生活中的“現(xiàn)實(shí)人格”等同于其“創(chuàng)作人格”;另一方面，又把社會現(xiàn)實(shí)中人之性格與其社會遭遇的關(guān)系直接應(yīng)用于解釋作家“創(chuàng)作人格”與其作品藝術(shù)表征之間的關(guān)系，即“一個(gè)人有什么樣的性格就會有什么樣的命運(yùn)，一個(gè)作家有什么樣的性格也就有什么樣的藝術(shù)表征”。

反過來，我們也可以追問“性格決定命運(yùn)”這種“超級元語言”自身的解釋元語言。它無非是中國社會現(xiàn)實(shí)語境、深層文化結(jié)構(gòu)。原來，國人的人格屬于生活環(huán)境超常擠壓的創(chuàng)傷之果——中國社會現(xiàn)實(shí)語境常常強(qiáng)制性地鑄造了國人機(jī)械、被動順應(yīng)社會的性格。而對唯物主義哲學(xué)的粗俗理解、中國文化結(jié)構(gòu)特有的“身體化”特性①孫隆基:《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》(上)，西安:華岳文藝出版社，1988年，第45-70頁。，又進(jìn)一步強(qiáng)化了人們從生理、遺傳這些容易看見的現(xiàn)象來淺陋地理解人格。于是，國人性格之現(xiàn)實(shí)遭遇與人們的淺陋見識之間的惡性循環(huán)，合力塑造了“有什么樣的性格就有什么樣的命運(yùn)”這種“民族無意識”(“大眾日常意識形態(tài)”)。然則，一個(gè)社會中居于絕對主流的意識形態(tài)的極端化往往會導(dǎo)致這種意識形態(tài)被整個(gè)社會反向“工具化”，即以這種意識形態(tài)作為合法面具，使之成為為自己服務(wù)的工具。于是，國人練就了各式各樣“皮里陽秋”式的人格——極端“面具化”。這種解讀意在強(qiáng)調(diào):中國社會中的“社會解釋元語言”既有“受虐狂”，又有“施虐狂”，還有“妄想狂”——它實(shí)在喜歡越界;它嚴(yán)重窒息了國人的創(chuàng)造力，也鈍化了我們對文藝活動自身的認(rèn)知。由此來看，強(qiáng)調(diào)作家虛擬人格，既是對被苛求的作家的解放，也是文學(xué)內(nèi)在本性的解放。

其實(shí)，上文所舉的美學(xué)分析的例子，就是明顯的隱性超級元語言在影響我們的研究。中國文化強(qiáng)調(diào)倫理過頭，結(jié)果除了形成民族某種程度的偽善、面具人格外，更導(dǎo)致整個(gè)文化體系建構(gòu)的“泛倫理化”。也就是說，倫理成為一切文化形態(tài)直接的基礎(chǔ)元語言。我們可以問的是，善四處出擊，美或藝術(shù)在哪里呢?過去文藝方面的種種教訓(xùn)，也說明了這一點(diǎn)。這樣的例子還可以列舉下去。如此看來，元語言或元意識，對于我們追問一些基本文藝問題，具有直接而基礎(chǔ)的價(jià)值。說到這里，或許我們還可以作個(gè)提示:被我們一直奉為民族思維精髓的“詩性智慧”，或許應(yīng)該兼收并蓄一點(diǎn)理性與邏輯，其中的混沌與模糊，使我們對許多問題的解釋呈現(xiàn)出“醬缸形態(tài)”的一面。