論彭富春美學(xué)理論的創(chuàng)新性

張紅軍

論彭富春美學(xué)理論的創(chuàng)新性

張紅軍

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

不同于實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)，彭富春嘗試構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的新形態(tài)。彭富春美學(xué)理論實(shí)現(xiàn)了四重創(chuàng)新——美學(xué)理論開(kāi)端的創(chuàng)新即“生活世界”，美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新即“生活世界欲、技、道的游戲”，美學(xué)言說(shuō)方式的創(chuàng)新即“思想語(yǔ)言之道的思想”和美學(xué)時(shí)代價(jià)值的創(chuàng)新即作為“無(wú)家可歸時(shí)代的深思”。這些創(chuàng)新使得彭富春美學(xué)理論切中當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的虛無(wú)主義、欲望主義、技術(shù)主義困境的要害，從而成為“新的中國(guó)美學(xué)”。

生活世界；后自然時(shí)代；欲技道的游戲；語(yǔ)言之道；無(wú)家可歸

美學(xué)理論總是隨著時(shí)代主題的變化而重建自身。當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在重建過(guò)程中逐漸形成三種路向，它們都希望能夠切中當(dāng)代中國(guó)所面臨的主要問(wèn)題：一是以馬克思主義美學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)踐美學(xué)；二是以西方現(xiàn)代美學(xué)為基礎(chǔ)的后實(shí)踐美學(xué)（生命美學(xué)、生存美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、超越美學(xué)等等）；三是以中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)為基礎(chǔ)的中國(guó)美學(xué)。[1](p10)其中前兩種美學(xué)理論是對(duì)西方美學(xué)理論的重構(gòu)，它們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中雖然不斷努力完善自身，但也不斷暴露出自身的局限性。而以彭富春美學(xué)理論為代表的第三種美學(xué)路向嘗試重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，并以此應(yīng)對(duì)時(shí)代困境。本文試以彭富春《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》、《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判》、《美學(xué)原理》（“十一五”國(guó)家級(jí)規(guī)劃教材）、《論中國(guó)的智慧》等文本為主要依據(jù)，探討彭富春哲學(xué)美學(xué)理論作為“新的中國(guó)美學(xué)”所具有的四重創(chuàng)新：美學(xué)理論開(kāi)端的創(chuàng)新、美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新、美學(xué)言說(shuō)方式的創(chuàng)新和美學(xué)時(shí)代價(jià)值的創(chuàng)新。

一、美學(xué)理論開(kāi)端的創(chuàng)新：生活世界

每一條思想道路總是有它的開(kāi)端，它既是起點(diǎn)，又是回歸點(diǎn)。正是開(kāi)端規(guī)定了一種思想的整體形態(tài)和過(guò)程。[2](p14)彭富春美學(xué)理論創(chuàng)新的首要表現(xiàn)是其理論開(kāi)端的創(chuàng)新，這一開(kāi)端就是 “生活世界”。生活世界固然也是馬克思主義美學(xué)的開(kāi)端，還是各種西方現(xiàn)代存在論美學(xué)的開(kāi)端，但作為彭富春美學(xué)理論的開(kāi)端，“生活世界”具有鮮明的中國(guó)特色。

“生活世界”首先是中國(guó)傳統(tǒng)智慧和美學(xué)的開(kāi)端。在《論中國(guó)的智慧》一書(shū)中，彭富春指出：“與其他的智慧不同，中國(guó)的智慧的出發(fā)點(diǎn)是世界，并具體化為生活世界。”[2](p14)作為中國(guó)智慧的出發(fā)點(diǎn)的世界意味著什么？彭富春通過(guò)語(yǔ)義分析指出，漢語(yǔ)中的“世界”意味著時(shí)間和空間。古往今來(lái)為“世”，東西南北為“界”。世界可以分為很多種類，但根本上意味著人世，即人類生存于其中的世界。這一世界是天、地、人及三者之間的關(guān)系構(gòu)成的世界；是已經(jīng)給予的世界，而非被創(chuàng)造的世界；是人生活在其中的世界，而非人的對(duì)象世界；是真實(shí)的生命世界，而非虛幻的神靈世界；是歡樂(lè)的世界，而非罪惡的世界。這個(gè)世界因此是人的生活世界，而不是被上帝規(guī)定的神啟世界。當(dāng)然，這個(gè)生活世界也不同于馬克思的生產(chǎn)世界，而是包括馬克思生產(chǎn)世界在內(nèi)的生活世界。另外，這個(gè)生活世界也不同于海德格爾的“天地人神”四元世界，而只是天地人三者及其關(guān)系構(gòu)成的世界。

“生活世界”中的天人關(guān)系得到重新規(guī)定。關(guān)于組成生活世界的天地人三者的關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為天與地對(duì)于人具有優(yōu)先性，它們規(guī)定著人的心靈和身體，因此“天人合一”是最高的審美境界。但是彭富春在此指出，這種審美境界的實(shí)質(zhì)不是以天合人，而是以人合天。以人合天指的是人通過(guò)對(duì)自身心性的發(fā)明來(lái)參天地、贊化育。但是在以人合天的過(guò)程中“人只是一個(gè)心性的人，而非存在的人；天地不是真實(shí)的天地，而是心中的天地；合一不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，而是一個(gè)思想的過(guò)程。正是因?yàn)槿绱?，天人合一雖然是一個(gè)美好的世界，但它一直只是一個(gè)古老的夢(mèng)想。”[2](p245)以人合天造成的實(shí)際結(jié)果是“人沒(méi)有從自然中分離，個(gè)體沒(méi)有從社會(huì)中獨(dú)立，精神沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)中超越。”[3](p97)這使得中國(guó)數(shù)千年來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的科學(xué)和宗教，并最終導(dǎo)致19世紀(jì)的亡國(guó)滅種危機(jī)。要走出天人合一理論的困境，我們必須從已給予的事實(shí)出發(fā)：“一個(gè)所給予的事實(shí)是，人生天地間。天存在著，人存在著。但天是天，人是人。天走著天的路，人走著人的路。這就是說(shuō)，天有天道，人有人道。承認(rèn)天人的差異是對(duì)于已給予的存在事實(shí)的承認(rèn)。只有在差異的基礎(chǔ)上，我們才可能探討所謂的天人關(guān)系?！盵2](p245)

“生活世界”中人的活動(dòng)被重新定義為“欲技道的游戲”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)通過(guò)人對(duì)自身心性的發(fā)明活動(dòng)來(lái)追求天人合一的審美境界，它表現(xiàn)為人對(duì)自然之道的參悟、人對(duì)欲望的自然性規(guī)定和對(duì)工具的自然性規(guī)定等。傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)人的活動(dòng)的規(guī)定限制了天人關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展，但卻揭示了人的活動(dòng)的三個(gè)主要因素：欲望、工具和智慧即欲、技、道。傳統(tǒng)美學(xué)主張道對(duì)欲和技的規(guī)定地位，彭富春對(duì)此實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)換，即主張欲、技、道三者之間是互相游戲、互相生成的關(guān)系。彭富春對(duì)生活世界中人的活動(dòng)的規(guī)定因此不同于馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，它包括物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在內(nèi)；也不同于尼采的酒神式?jīng)_動(dòng)和海德格爾的對(duì)虛無(wú)的經(jīng)驗(yàn)，而是強(qiáng)調(diào)欲望、技術(shù)和智慧在彼此游戲中的共生。

“生活世界欲技道的游戲”理論旨在通過(guò) “新的中國(guó)智慧”解決當(dāng)代中國(guó)所面臨的主要問(wèn)題。彭富春認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)面臨許多問(wèn)題，但主要包括虛無(wú)主義、欲望主義和技術(shù)主義。這些問(wèn)題固然可以理解為中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程之初救亡壓倒啟蒙的當(dāng)代后果，但從根本上應(yīng)該理解為自然性時(shí)代天道智慧的死亡所造成的結(jié)果。這樣，問(wèn)題的解決辦法就不是引進(jìn)西方近代的理性，因?yàn)槔硇灾腔墼谖鞣浆F(xiàn)代和后現(xiàn)代也面臨著死亡的命運(yùn)。問(wèn)題的解決辦法應(yīng)該是改造中國(guó)傳統(tǒng)自然性智慧，創(chuàng)造適合后自然時(shí)代的“新的中國(guó)的智慧”。[2](p244)但這種新的中國(guó)智慧不能再像傳統(tǒng)的自然性智慧那樣是預(yù)先的設(shè)定，而是在與欲望和技術(shù)的游戲中與欲望、技術(shù)共同制約、共同生成。新的中國(guó)智慧生成的過(guò)程，也就是虛無(wú)主義、欲望主義和技術(shù)主義逐漸消失的過(guò)程。以這種新的中國(guó)智慧指引的新的中國(guó)美學(xué)理論因此強(qiáng)調(diào)欲望、技術(shù)和智慧三者的游戲結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)在游戲中欲望得到解放、技術(shù)得到規(guī)定、智慧得到生長(zhǎng)，并最終實(shí)現(xiàn)天人相生、人我和諧與身心自在的全新審美境界。[2](p243-255)彭富春的美學(xué)理論由此展開(kāi)為“生活世界欲、技、道的游戲”結(jié)構(gòu)。

二、美學(xué)理論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新：生活世界欲、技、道的游戲

什么是生活世界欲、技、道的游戲？在生活世界中，人的生活首先表現(xiàn)為人的欲望及其實(shí)現(xiàn)。欲望的本意是需要、渴望、需求和向往等，它總是指向某個(gè)對(duì)象之物和對(duì)象之人。人和欲望對(duì)象形成欲望者和被欲望者的關(guān)系。如果人只是欲望者，人就被欲望所驅(qū)使，失去自身的自主、自覺(jué)和自由；如果對(duì)象只是被欲望者，它自身就失去作為物自身和人自身的獨(dú)立性。欲望的基本特征是欠缺，它意味著人的不完滿存在，人有一個(gè)沒(méi)有的東西，又需要把這個(gè)沒(méi)有的東西變成有的東西。欠缺因此可以成為一種趨力，一種豐盈的力量，鼓舞人們?nèi)プ非蠛蛣?chuàng)造。因此，欲望既是欠缺，又是豐盈。欲望的種類很多，首先是身體的欲望即本能。人的兩大基本本能是食欲和性欲。食欲是個(gè)體生存的需要，性欲是種族繁衍的需要。他們看起來(lái)只是身體的，實(shí)際上已經(jīng)包含了許多非身體的因素。于是由身體的欲望便產(chǎn)生了很多非身體的欲望，如對(duì)財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和權(quán)力的欲望。欲望一般都有自身的限度，即在得到所欲之物之后就會(huì)滿足了。如果在滿足欲望之后還拼命追逐所欲之物，這時(shí)的欲望就是對(duì)欲望的欲望。這是越過(guò)了自身邊界的欲望，是無(wú)邊的欲望即貪欲。貪欲使人將自身等同于欲望者，他只在對(duì)貪欲的追求中才能確證自己的存在。人們往往因此認(rèn)為欲望是邪惡的，但欲望也是具有創(chuàng)造性的，它既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不斷生成的基本要素之一。對(duì)待欲望，人們要么主張禁欲主義，要么主張縱欲主義。但他們都沒(méi)有意識(shí)到欲望的真正困境是欲望的壓抑，而且沒(méi)有意識(shí)到自己就是欲望壓抑的思想根源。對(duì)待欲望的正確態(tài)度應(yīng)該是呼喚欲望的解放：一方面是從關(guān)于欲望的各種主義中解放出來(lái)，重新認(rèn)識(shí)欲望的本性，讓欲望回歸自身；另一方面是從關(guān)于欲望的各種建制中解放出來(lái)，并考慮建構(gòu)新的制度的可能性。[1](p28-34)

欲望要實(shí)現(xiàn)自身，必須要有欲望對(duì)象，而到達(dá)欲望的對(duì)象不能只限于人自身，還必須借助于人自身之外的事物。這種獨(dú)特的事物就是工具。人制造和使用工具的活動(dòng)是一種廣義的技術(shù)活動(dòng)。工具是人的存在和力量的顯示，是人類歷史發(fā)展的記錄。工具既不是自在的自然物，也不是自為的藝術(shù)作品，而是作為手段服務(wù)于他者的目的，這一目的就是人的欲望。最早的工具是人的身體自身，即四肢和器官。人還使用現(xiàn)成的自然工具，如石頭和木頭。人在此基礎(chǔ)上制造工具，并經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。這期間有兩次重大的革命，即機(jī)器革命和信息革命。工具在此進(jìn)程中越來(lái)越表現(xiàn)為技術(shù)，并因此使自己的本性極端化。技術(shù)在中國(guó)歷史中表現(xiàn)為手藝或手段之“技”，因此依賴于人的身體并以此是身體性的活動(dòng)。人的身體是自然的一部分，技因此被自然所規(guī)定。人與物的關(guān)系因此不是主客體的關(guān)系，而是主被動(dòng)的關(guān)系。技作為人工要合于自然，技所制作的物雖然是人工物，但也要仿佛自然天成。西方的技術(shù)主要不是手工技藝，而是現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。人的身體在技術(shù)的使用中逐步消失其決定性作用，現(xiàn)代技術(shù)因而逐漸演化成一種獨(dú)立的超自然的力量。它雖然也作為一種人的工具，但又反過(guò)來(lái)使人成為它的手段。技術(shù)因此技術(shù)化，并對(duì)挑戰(zhàn)和采掘存在，由此成為設(shè)定，世界由此成為技術(shù)世界。人由此既是設(shè)定者，將萬(wàn)物變成被設(shè)定者；同時(shí)又是整個(gè)技術(shù)世界的被設(shè)定者。技術(shù)世界中的人和物都是被設(shè)定者，因此成為可以置換的同等碎片。現(xiàn)代技術(shù)的本性因此已不再是工具和手段，而成了技術(shù)主義，并因此成為我們時(shí)代的規(guī)定。它規(guī)定了自然、思想和人自身。人們對(duì)待技術(shù)的這種規(guī)定，要么采取樂(lè)觀主義態(tài)度，要么采取悲觀主義態(tài)度，但真正的態(tài)度應(yīng)該是拋棄樂(lè)觀主義和悲觀主義，去確定技術(shù)的邊界。[1](p34-39)

但無(wú)論是欲望的劃界還是技術(shù)的劃界，都需要智慧或大道的指引。智慧是關(guān)于人的規(guī)定的知識(shí)。人的規(guī)定是通過(guò)與自身的區(qū)分來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種區(qū)分首先不是世界性和歷史性的，而是語(yǔ)言性的。智慧因此表現(xiàn)為真理性的語(yǔ)言和話語(yǔ)。語(yǔ)言自身有多重維度，它包括欲望的語(yǔ)言，即欲望直接或間接的顯露。其次是工具的語(yǔ)言，它表達(dá)、交流并算計(jì)。最后是智慧的語(yǔ)言，它教導(dǎo)和指引。欲望的語(yǔ)言和工具的語(yǔ)言是朦朧、混沌甚至黑暗的，智慧的語(yǔ)言是光明對(duì)黑暗的否定，是對(duì)什么是必然存在和什么是必然不存在、什么是真實(shí)什么是虛偽的劃界，由此引導(dǎo)人們作出開(kāi)端性的決定，踏上真理之路，去勇敢地存在。智慧的語(yǔ)言也經(jīng)歷了一個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程，表現(xiàn)為原始的禁忌、宗教的戒律、思想的智慧、現(xiàn)代的法律等。智慧的形態(tài)在西方傳統(tǒng)中主要表現(xiàn)為神性的智慧，智慧的言說(shuō)者由外在的神靈轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗陨淼纳裥?。智慧在中?guó)傳統(tǒng)中表現(xiàn)為自然性智慧，智慧的言說(shuō)者始終是天地自然，這限定了人的精神沉醉于并囿于人自身的自然性，而不是讓自身成長(zhǎng)。在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)智慧已經(jīng)終結(jié)：就西方而言，上帝死了；就中國(guó)而言，天崩地裂。在我們時(shí)代站統(tǒng)治地位的智慧是多元的智慧，這也形成了多元的世界。[1](p39-43)

人的生活世界是欲望、工具和智慧三者的聚集與游戲，并由此形成多種關(guān)系。這里的游戲不是純粹消磨時(shí)光的玩耍，也不是玩世不恭的人生態(tài)度，而是存在意義上的游戲。這里的游戲不是事物的游戲，而是欲望、工具和智慧的游戲，因此游戲不是人的活動(dòng)，而是生活世界本身的活動(dòng)。游戲中也不是人規(guī)定游戲，而是游戲規(guī)定人。同時(shí)游戲也不是根據(jù)既定的規(guī)則展開(kāi)自身，而是自己確定規(guī)則并消解規(guī)則。生活世界的游戲始終被欲望所推動(dòng)。欲望的實(shí)現(xiàn)需要工具作為手段，也需要智慧的指引。生活世界游戲中的工具既為欲望服務(wù)，又為智慧服務(wù)，還有自身的任務(wù)即讓自己變成好的工具即利器。生活世界游戲中的智慧一方面給欲望劃界；另一方面給工具劃界。在游戲中，欲望、技術(shù)和智慧三方共同在場(chǎng)，既是同伴，又是敵人，沒(méi)有絕對(duì)的霸權(quán)、壟斷、中心、根據(jù)和基礎(chǔ)。但在具體的歷史發(fā)展過(guò)程中，三者中的一個(gè)往往在某個(gè)階段處于主導(dǎo)地位，于是便有了從欲望出發(fā)的游戲、從工具出發(fā)的游戲和從智慧出發(fā)的游戲三種形態(tài)。欲望主導(dǎo)的游戲使人的生活世界變成動(dòng)物的世界，使人只是欲望者。工具主導(dǎo)的游戲使人的生活世界成為技術(shù)世界，使人成為碎片。智慧主導(dǎo)的游戲使人的生活世界成為教條的世界，使人成為犧牲。真正的生活世界的游戲應(yīng)該克服這些極端的游戲形態(tài)，讓欲望、工具和智慧相互和諧地發(fā)展。在這種游戲中，欲望、工具和智慧開(kāi)始成為自身，三者的活動(dòng)使得生活世界不斷地生成。生成不是過(guò)渡，也不是更換，而是從無(wú)到有，是連續(xù)性的中斷，是革命性的飛躍。生活世界的生成因此一方面是舊世界的毀滅；另一方面是新世界的創(chuàng)造。欲望在變成情感，技術(shù)在變成藝術(shù)，智慧在變得多元，生活世界的本性在這三者的游戲中自身顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)就是美。[1](p43-53)

美是生活世界的自由境界。美之所以和自由相關(guān)，而且只和自由相關(guān)，是因?yàn)橹挥性谧杂傻耐鯂?guó)中，美才得以可能；也只有在審美的境界中，自由的王國(guó)才得以存在。這首先是因?yàn)槊赖姆穸ㄐ浴７穸ň褪墙夥?。解放之所以必要，是因?yàn)橛惺`。束縛是被限制、被傷害甚至被消滅。束縛除了被束縛，還有自己束縛。解放就是去掉束縛，去掉外在的，也去掉內(nèi)在的束縛。美的否定性的根本表現(xiàn)就是去掉現(xiàn)實(shí)的功利和利害。功利和利害都是關(guān)于事物有用性和非有用性的描述，它們決定了處于和事物的功利性關(guān)系中的人和物的不自由性。強(qiáng)調(diào)美的非功利性和無(wú)利害性，就是強(qiáng)調(diào)美的超越性，即美對(duì)日常功利世界的的超越。它到達(dá)的地方不是彼岸，而是此岸，并且就是自己原來(lái)所在的地方。不同的是，這個(gè)地方因?yàn)槊赖某叫杂苫煦?、平均和空虛的日常世界變成了審美境界。美，一方面表現(xiàn)為否定性；另一方面表現(xiàn)為肯定性，即它是讓存在：讓存在自行發(fā)生，如其所是，是其所是，成為自身。這表現(xiàn)為人自身生成、世界萬(wàn)物的生成以及人與萬(wàn)物的相互生成。[1](p53-80)正是在美與人的生成的關(guān)系的分析中，彭富春高度評(píng)價(jià)了馬克思的關(guān)于共產(chǎn)主義的理論，而彭富春提出的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)譯為“共生主義”的觀點(diǎn)似乎更切中馬克思主義美學(xué)的本性。[1](p60)

與此相關(guān)，美感就是對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)。美感和美的關(guān)系是同一性的關(guān)系，沒(méi)有無(wú)美感的美，也沒(méi)有無(wú)美的美感，只有美和美感的共存和相互生成。與美就在生活世界中一樣，美感也和生活世界游戲中的人的感覺(jué)相關(guān)。人的感覺(jué)在生活世界的游戲中不斷形成為欲望性的感覺(jué)、工具性的感覺(jué)、智慧性的感覺(jué)，并在三者的歷史性結(jié)合中形成自然性和文化性相統(tǒng)一的感覺(jué)。這種感覺(jué)不是無(wú)感覺(jué)，也不是感覺(jué)的喪失，也不是片面的感覺(jué)，而是一種全面的感覺(jué)。因?yàn)槭侨娴母杏X(jué)，從而是一種自由的感覺(jué)。美是自由的境界，美感就是對(duì)自由的經(jīng)驗(yàn)。它表現(xiàn)為愛(ài)，表現(xiàn)為陶醉，還表現(xiàn)為快樂(lè)。[1](p116-193)

藝術(shù)作為人的典型的審美活動(dòng)，就是欲、技、道三者游戲的發(fā)生，也就是讓它們成為美的顯現(xiàn)。藝術(shù)雖然屬于生活世界，但卻處于生活世界整體的邊界之上。這使得藝術(shù)的欲技道游戲不同于生活世界的欲技道游戲。藝術(shù)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是技藝。技藝是賦予質(zhì)料以形式的技能活動(dòng)，它本身就是一種身心合一的審美能力的訓(xùn)練。技藝用形式表達(dá)的內(nèi)容從來(lái)不只是對(duì)生活世界中的存在者的形象進(jìn)行摹寫或反映，而是對(duì)生活世界中的欲技道游戲意義的揭示。不同于生活世界游戲中的欲望有其時(shí)代性的規(guī)定，藝術(shù)超出生活世界的游戲規(guī)則，它讓一切欲望都可以表達(dá)，這就讓我們可以在藝術(shù)中看到人類的一切情欲。通過(guò)揭示這些欲望的意義，藝術(shù)實(shí)現(xiàn)了欲望的區(qū)分和欲望的解放。藝術(shù)之道和非藝術(shù)之道的根本區(qū)分在于，道成文如同道成肉身。[1](p225)這就是說(shuō)，道在藝術(shù)中具有了身體性，它和欲望與工具共存，它在參與生活世界的游戲中顯現(xiàn)。藝術(shù)的本性因此就是讓游戲，讓技藝、欲望和智慧三方按照自身的本性存在和生長(zhǎng)、建立關(guān)聯(lián)并進(jìn)行斗爭(zhēng)。這樣，藝術(shù)不僅作為藝術(shù)自身發(fā)生，從而形成一部藝術(shù)發(fā)展史；而且作為處于生活世界整體邊界上的藝術(shù)世界和生活世界形成一種批判和被批判的關(guān)系。批判就是區(qū)分邊界。藝術(shù)通過(guò)不斷地突破生活世界自身原有的邊界來(lái)解放和創(chuàng)造生活世界。而藝術(shù)作為審美教育，正是藝術(shù)在讓生活世界不斷生成自身的同時(shí)讓人不斷生成自身，這表現(xiàn)為：由技到藝、化欲為情、轉(zhuǎn)識(shí)成智。[1](p252)

三、美學(xué)言說(shuō)方式的創(chuàng)新：“思想語(yǔ)言之道的思想”

彭富春的美學(xué)理論之所以能夠完成開(kāi)端和結(jié)構(gòu)的創(chuàng)新，是因?yàn)槠涿缹W(xué)理論言說(shuō)方式的創(chuàng)新。在其博士論文《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心》中，彭富春通過(guò)分析海德格爾的思想道路的核心“無(wú)之無(wú)化”的具體展開(kāi)過(guò)程，指出海德格爾晚期致力于探討語(yǔ)言和存在及思想的關(guān)系。通過(guò)區(qū)分于形而上學(xué)工具性的語(yǔ)言觀，海德格爾指出，語(yǔ)言作為沉默的道說(shuō)（而非形而上學(xué)的陳述或技術(shù)語(yǔ)言），既是存在的根據(jù)，也是思想的根據(jù)，還是人的本性的根據(jù)。而所謂沉默的道說(shuō)，就是純粹語(yǔ)言在“不道說(shuō)之道說(shuō)”中呼喚并聚集了天地人神四元，讓它們?cè)谡Z(yǔ)言的“林中空地”中相互游戲與相互生成。海德格爾晚期雖然對(duì)語(yǔ)言的無(wú)之無(wú)化非常重視，但始終沒(méi)有越過(guò)世界的邊界來(lái)思考作為開(kāi)端性的語(yǔ)言的可能性。這種可能性作為智慧的語(yǔ)言（繆斯的歌聲、基督之道和公民的言談）已經(jīng)存在于西方歷史的各個(gè)時(shí)代。[4](p107-140)彭富春告別海德格爾的地方和自己思想道路的開(kāi)端就是這種純粹語(yǔ)言，并由此形成自己“思想語(yǔ)言之道的思想”。[3](p314)

所謂語(yǔ)言之道，就是作為真理的話語(yǔ)。語(yǔ)言如果從言說(shuō)的內(nèi)容來(lái)劃分可以分為欲望的語(yǔ)言、工具的語(yǔ)言和指引的語(yǔ)言。欲望的語(yǔ)言是人的欲望的流露，工具的語(yǔ)言是服務(wù)于某個(gè)目的的手段，指引的語(yǔ)言是就是關(guān)于人的規(guī)定的真理話語(yǔ)。欲望的語(yǔ)言是黑暗的，它基于人的本能和無(wú)意識(shí)，它總是要借助工具性的語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)自身。如果欲望語(yǔ)言和工具語(yǔ)言結(jié)合，人就只能作為一個(gè)欲望者，說(shuō)著欲望的謊言，行走于黑暗之中。只有真理語(yǔ)言的劃界，即區(qū)分哪些欲望是可以實(shí)現(xiàn)的，哪些是不可以實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)區(qū)分哪些工具是可以使用的，哪些是不可以使用的，才能為人開(kāi)辟一條光明的道路。行走在這條道路上的人，才獲得自身的規(guī)定。當(dāng)然，真理語(yǔ)言的劃界并非一蹴而就的，而是在和欲望的語(yǔ)言、工具的語(yǔ)言的游戲中不斷完成的。思想語(yǔ)言之道的思想，不是思想技術(shù)語(yǔ)言的思想和思想欲望語(yǔ)言的思想，而是思想作為開(kāi)端性之道的思想。這種思想的過(guò)程就是思想把自身置于與欲望語(yǔ)言和技術(shù)語(yǔ)言的游戲過(guò)程。游戲就是冒險(xiǎn)，在冒險(xiǎn)中思想不斷完成又突破對(duì)欲望和技術(shù)語(yǔ)言的劃界，從而不斷完成又突破思想自身。人作為欲望語(yǔ)言、工具語(yǔ)言和真理語(yǔ)言的游戲之所，在參與游戲的過(guò)程中傾聽(tīng)著真理語(yǔ)言的指引，不斷完成自身又突破自身。在此意義上，語(yǔ)言之道成為人的家園。

彭富春的美學(xué)理論就是這樣一種 “思想語(yǔ)言之道的思想”。比如，彭富春關(guān)于藝術(shù)世界的欲、技、道游戲說(shuō)正是為了說(shuō)明：藝術(shù)為欲望語(yǔ)言、技藝語(yǔ)言和智慧語(yǔ)言的游戲提供的游戲之所不是現(xiàn)成就有的，而是在讓游戲的過(guò)程中不斷開(kāi)辟的道路。道路的開(kāi)辟在根本上是一種轉(zhuǎn)變，即從一般生活世界到審美世界的轉(zhuǎn)變；它也是一種生成，在這里世界成為世界自身，人與萬(wàn)物也相互生成。而這條處于不斷開(kāi)辟狀態(tài)的道路，就是在和黑暗的欲望語(yǔ)言、鏡子般的技藝語(yǔ)言游戲中不斷生成的光明的智慧語(yǔ)言。智慧語(yǔ)言正是因?yàn)樗墓饷鞫蔀榈缆贰1](p225)

四、美學(xué)時(shí)代價(jià)值的創(chuàng)新：無(wú)家可歸時(shí)代的深思

在彭富春哲學(xué)美學(xué)理論中，“無(wú)家可歸”是他對(duì)當(dāng)代中國(guó)乃至世界所面臨的困境的總體判斷。在彭富春看來(lái)，“無(wú)家可歸”之家不只是家居、家庭、田園和家鄉(xiāng)，它根本上是作為真理話語(yǔ)的語(yǔ)言之道。這種語(yǔ)言之道在西方的歷史中表現(xiàn)為上帝之道，在中國(guó)的歷史中表現(xiàn)為自然之道。但是，我們所處的時(shí)代卻是“上帝死了”和“天崩地裂”。道沉默的同時(shí)技術(shù)成了世界的規(guī)定。一個(gè)無(wú)道的技術(shù)的時(shí)代就只能是欲望的時(shí)代。技術(shù)作為手段服務(wù)著人的欲望，技術(shù)稱霸的時(shí)代也只能是人欲橫流的時(shí)代。這導(dǎo)致世界萬(wàn)物只是欲望的對(duì)象而非物自身，而欲望的滿足對(duì)技術(shù)的需求使得技術(shù)的發(fā)展也突飛猛進(jìn)，以至于技術(shù)從僅僅作為人的手段發(fā)展到把人變成它的手段，這又導(dǎo)致人非人自身。

虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義彌漫的世界必然是失去光明和意義的世界，人在這樣的世界里無(wú)家可歸，只有流浪。但流浪只會(huì)導(dǎo)致最終的迷失，重建家園是惟一的出路，而重建家園的關(guān)鍵是完成人自身思想的改變。在我們的時(shí)代里，思想成了技術(shù)的思想和欲望的思想，這就是說(shuō)，思想被技術(shù)和欲望所規(guī)定，而這正是人無(wú)家可歸的根源。思想因此必須告別技術(shù)和欲望的思想，必須遠(yuǎn)離思想的流浪，重新回到思想自身。“如果說(shuō)思想居于思想自身的話，那么它就是居于自己的家園之中。而人的思想的家園就是語(yǔ)言之道?！盵3](p314)彭富春的“思想語(yǔ)言之道的思想”正是無(wú)家可歸時(shí)代作為家園的思想。但和古典思想的智慧話語(yǔ)不同，彭富春并沒(méi)有用戒律式的語(yǔ)言告訴我們?cè)撟鍪裁?，不該做什么，因?yàn)槟鞘且阉赖恼Z(yǔ)言；而是指引我們?cè)谏钍澜绾退囆g(shù)世界的審美游戲中傾聽(tīng)真理之道的言說(shuō)，去作存在的冒險(xiǎn)，完成從無(wú)到有的轉(zhuǎn)變，并因此開(kāi)始還鄉(xiāng)的歷程。[1](p259)

由此出發(fā)我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，彭富春哲學(xué)美學(xué)理論的最重要的價(jià)值不僅僅是構(gòu)建了一種具有中國(guó)氣派的美學(xué)理論，更是這種美學(xué)所具有的強(qiáng)烈的使命感。彭富春的美學(xué)理論從根本上說(shuō)是對(duì)無(wú)家可歸時(shí)代困境的深思，他說(shuō)：“無(wú)家可歸的遮蔽和遺忘是比無(wú)家可歸本身更為危險(xiǎn)的事情。這要求我們的思想深思無(wú)家可歸?！盵3](p312)正是這種深思不僅使彭富春的美學(xué)理論切中了時(shí)代的主題，也使彭富春的美學(xué)理論成為“新的中國(guó)美學(xué)”。

[1]彭富春.美學(xué)原理[M].北京：人民出版社，2011.

[2]彭富春.論中國(guó)的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[3]彭富春.哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題——一種無(wú)原則的批判[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

[4]彭富春.無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題[M].上海：三聯(lián)書(shū)店，2000.

B83-069

A

1003－8477（2012）07－0105－04

張紅軍（1971—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010級(jí)博士研究生。

責(zé)任編輯 高思新