論胡適的中西哲學(xué)之比較

許蘇民

論胡適的中西哲學(xué)之比較

許蘇民

（南京大學(xué) 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093）

胡適以“把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來”作為其中西哲學(xué)比較研究的根本宗旨，奠定了中國近80年來以西方哲學(xué)史的觀點來整理和研究中國哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)。其主要貢獻(xiàn)是在發(fā)掘中國哲學(xué)的知識論和方法論成就，使之與現(xiàn)代科學(xué)精神相接軌方面。但其局限性也很明顯，對于以西釋中的過于倚重，使他亦不免作出某些牽強(qiáng)附會的臆說。

胡適；中西哲學(xué)比較研究；先秦哲學(xué)；宋明理學(xué)；清代哲學(xué)

繼嚴(yán)復(fù)、梁啟超、王國維之后，胡適是又一位在會通中西哲學(xué)方面作出卓越建樹的人物。在引進(jìn)西方哲學(xué)方面，其最重要的論著是《實驗主義》、《五十年來之世界哲學(xué)》；在中國哲學(xué)研究方面，則有《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）、《中國中古思想史長編》、《中國思想史綱要》、《戴東原的哲學(xué)》等論著。其研究中西哲學(xué)的根本宗旨，用他自己的話來說，是“把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來”。他在中西哲學(xué)比較研究方面既有許多真知灼見，也有一些牽強(qiáng)附會之處。鑒于其巨大影響，仔細(xì)分辨其學(xué)理得失，對于提高比較哲學(xué)研究的水平，是十分必要的。

一、“把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來”

胡適雖然最尊實驗主義，但他的哲學(xué)史觀卻主要來自德國人文主義哲學(xué)家文德爾班，其《中國哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言之后所附參考書舉要，就明白標(biāo)出：“論哲學(xué)史，看Windelband’s A History of Philosophy（頁八至十八）；論哲學(xué)史料，參看同書（頁十五至十七注語）?！盵1](p183)他在《中國哲學(xué)史大綱》第一篇《導(dǎo)言》中不僅回答了什么是哲學(xué)、什么是哲學(xué)史、什么是研究哲學(xué)史的目的，而且對中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上占有什么位置、如何作中西哲學(xué)比較研究、如何“把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來”等一系列問題作了論述。

胡適認(rèn)為：“世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支，東支又分印度中國兩系，西支也分希臘猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發(fā)生的。到了漢以后，猶太系加入希臘系，成了歐洲的中古哲學(xué)；印度系加人中國系，成了中國的中古哲學(xué)。到了近代，印度系的勢力漸衰，儒家復(fù)起，遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué)，歷宋元明清，直到于今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產(chǎn)生了歐洲的近世哲學(xué)。到了今日，這兩大支的哲學(xué)互相接觸，互相影響。五十年后，一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)，也未可知。”[1](p165-166)

他認(rèn)為中國哲學(xué)史可分三個時代：（一）古代哲學(xué)，自老子至韓非，為古代哲學(xué)，又名“諸子哲學(xué)”。（二）中世哲學(xué)，自漢至北宋，為中世哲學(xué)。這個時代，又可分作兩個時期：自漢至?xí)x為中世第一時期。這一時期的學(xué)派，無論如何不同，都是以古代諸子的哲學(xué)作起點的。如《淮南子》是折衷古代各家的，董仲舒是儒家的一支，王充的天論得力于道家，性論折衷于各家，魏晉有老莊之學(xué)。自東晉以后直到北宋為中世第二時期。這幾百年是印度哲學(xué)在中國最盛的時代。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學(xué)、宗教哲學(xué)，都能于諸子哲學(xué)之外別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智顗、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力發(fā)揮印度哲學(xué)。（三）近世哲學(xué)。唐朝以后，印度哲學(xué)已漸漸成為中國思想文明的一部分。印度哲學(xué)在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結(jié)合，由此產(chǎn)生中國近世的哲學(xué)。宋明哲學(xué)，或程朱，或陸王，表面上雖都不承認(rèn)和佛家有何關(guān)系，其實沒有一派不受印度學(xué)說的影響。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”、“養(yǎng)心”，到《大學(xué)》的“正心”。另一面是對佛家的反動，反對佛家的出世主義，極力提倡倫理的入世主義。在這里，胡適以西方近代哲學(xué)沖破基督教束縛而獨立發(fā)展來套中國宋明哲學(xué)，稱之為“近世哲學(xué)”，這一說法是極其牽強(qiáng)的。須知印度佛教在中國遠(yuǎn)未起到基督教在歐洲中世紀(jì)那樣的作用，宋明理學(xué)所起的客觀社會作用毋寧說更接近于基督教經(jīng)院哲學(xué)在歐洲中世紀(jì)所起的作用。但胡適以歐洲的文藝復(fù)興時代來講清代的學(xué)術(shù)變遷，則別具慧眼。

從比較哲學(xué)的方法論上來說，胡適奠定了中國近80年來以西方哲學(xué)史的觀點來整理和研究中國哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)。他指出：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融匯貫通，要使它們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)……須知東西的學(xué)術(shù)思想的互相印證，互相發(fā)明，至多不過可以見得人類的官能心理大概相同，故遇著大同小異的境地時勢，便會產(chǎn)出大同小異的思想學(xué)派。東家所有，西家所無；只因為時勢境地不同，西家未必不如東家，東家也不配夸炫于西家。何況東西所同有，誰也不配夸張自豪。故本書的主張，但以為我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊軐W(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具?！盵1](p182)這一論述不乏合理因素，尤其是在注意到人類心靈的普同性，以及思想與時勢的關(guān)系方面。借助于西方哲學(xué)的工具來整理中國哲學(xué)，也不失為一種溝通東西方文化的方式。

胡適力求在中西哲學(xué)之間尋找結(jié)合部，對中西兩大哲學(xué)源頭如何匯合，如何才能產(chǎn)生出“一種中國的新哲學(xué)”的問題作出了回答。他說：“我們當(dāng)前比較特殊的問題是：我們在哪里能找到可以有機(jī)地聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎(chǔ)，使我們能在新舊文化內(nèi)在調(diào)和的新的基礎(chǔ)上建立我們自己的科學(xué)和哲學(xué)？這就不只是介紹幾本學(xué)校用的邏輯教科書的事情?！盵1](p10)對于中國哲學(xué)和文化的走向，他提出了“把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來”的主張。他說：“真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？這個大問題的解決，就我所能看到的，惟有依靠新中國知識界領(lǐng)導(dǎo)人物的遠(yuǎn)見和歷史連續(xù)性的意識，依靠他們的機(jī)智和技巧，能夠成功地把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的精華聯(lián)結(jié)起來?！盵1](p10)

他認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展“有賴于從儒家的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”，因為儒學(xué)只是盛行于古代中國的許多敵對的學(xué)派中的一派，不能把它看作是精神的、道德的、哲學(xué)的唯一源泉，而只是燦爛的哲學(xué)群星中的一顆明星。[1](p10-11)他努力從中國傳統(tǒng)文化中尋找科學(xué)與民主的知識論基礎(chǔ)，認(rèn)為在反對獨斷主義和唯理主義而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗，用歷史的或發(fā)展的觀點來看真理和道德方面，這些西方現(xiàn)代哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)“都能在公元前五、四、三世紀(jì)中那些偉大的非儒學(xué)派中找到遙遠(yuǎn)而高度發(fā)展了的先驅(qū)”。因此，“非儒學(xué)派的恢復(fù)是絕對必要的，因為在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤?！盵1](p11)他說到了清代，諸子學(xué)復(fù)興，一般學(xué)者崇拜子書往往過于儒書，豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了?！拔覀冎袊搅诉@個古學(xué)昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當(dāng)西洋學(xué)術(shù)思想輸入的時代，有西洋的新舊學(xué)說可供我們的參考研究。我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書（主要是指經(jīng)過清代漢學(xué)家整理的諸子學(xué)說——引者）；一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了?！盵1](p168)

胡適在研究中國哲學(xué)史時，實際上是偏重于以西釋中的，但他并不認(rèn)為這一方法是完美無缺的。他強(qiáng)調(diào)指出：“新中國的責(zé)任是借鑒和借助于現(xiàn)代西方哲學(xué)去研究這些久已被忽略了的本國的學(xué)派。如果用現(xiàn)代哲學(xué)去重新解釋中國古代哲學(xué)，又用中國固有的哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)，這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學(xué)家和哲學(xué)研究在運(yùn)用思考和研究的新方法與工具時感到心安理得?！盵1](p11)用現(xiàn)代哲學(xué)去解釋中國古代哲學(xué)，是以西釋中；又用中國固有的哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)，是以中釋西；兩者的結(jié)合，就是中西互釋，互相印證，互相發(fā)明。他認(rèn)為只有采用這樣的方法，才能達(dá)到真正會通中西哲學(xué)的目的。這一觀點應(yīng)該說是更全面的。

二、論中西哲學(xué)的起源與先秦哲學(xué)中的本體論和名學(xué)

胡適論先秦哲學(xué)，開篇就有一段將中西哲學(xué)進(jìn)行比較的氣勢恢弘的文字。他寫道：“中國哲學(xué)的最初階段 （公元前600年—前210年），是人類思想史上一個最重要的和最燦爛的時代。這是老子、孔子、墨翟、孟子、惠施、公孫龍、莊子、荀子、韓非以及許多別的次要的哲學(xué)家的年代。它的氣勢，它的創(chuàng)造性、它的豐富性以及它的深遠(yuǎn)意義，使得它在哲學(xué)史上完全可以媲美于希臘哲學(xué)從詭辯派到斯多噶派這一時期所占有的地位?！盵1](p13)這一觀點與梁啟超的“地球盛運(yùn)說”有異曲同工之妙。早在1901年，梁啟超就以俯瞰人類文明發(fā)展的宏大氣概，提出了中國、希臘、印度哲學(xué)幾乎同時發(fā)生“實為全地球有生以來空前絕后之盛運(yùn)”的觀點?？墒窃谖鞣?，直到1949年雅斯貝爾斯才提出其“軸心時代”理論，1969年才有帕森斯的“哲學(xué)的突破”說。

關(guān)于中西哲學(xué)的起源，胡適提出了自己的獨到見解。對于學(xué)界流行的“哲學(xué)起于人類驚疑之念”的觀點，他以為未必盡然：“人類的驚疑心可以產(chǎn)生迷信與宗教，但未必能產(chǎn)生哲學(xué)。人類見日月運(yùn)行，雷電風(fēng)雨，自然生驚疑心。但他一轉(zhuǎn)念，便說日有日神，月有月神；雷有雷公，電有電母；天有天帝，病有病魔；于是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不著哲學(xué)思想了。”他也不同意希臘哲學(xué)起源于驚疑心的說法，指出：“即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結(jié)果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比倫、猶太等國的宗教觀念和科學(xué)思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番沖突，故發(fā)生‘宇宙萬物的本源究竟是什么’的問題。并不是泰爾史（Thales）的驚奇心忽然劈空提出這個哲學(xué)問題的?！蔽鞣秸軐W(xué)既非產(chǎn)生于人類的驚疑心，中國哲學(xué)就更非如此了，中國“最初的哲學(xué)思想，全是當(dāng)時社會政治的現(xiàn)狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了……老子觀察政治社會的狀態(tài)，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學(xué)的始祖。”[1](p198)這一論述，廓清了自黑格爾以來普遍流行的一個似是而非的觀點，充分體現(xiàn)了其獨立思考的精神。

他認(rèn)為老子哲學(xué)的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念，都把天看作一個有意志、有知識，能喜能怒、能作威作福的主宰。老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍；萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據(jù)。故老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗?！崩献拥摹疤斓夭蝗省闭f，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地?zé)o有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下后來自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。他說：“老子的最大功勞，在于超出天地萬物之外，別假設(shè)一個‘道’。這個道的性質(zhì)，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生于天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源?！盵1](p199)他認(rèn)為以老子的道論與西方哲學(xué)的本體論相比，若合符契。

他十分重視墨家名學(xué)在世界名學(xué)史上的地位。他說：“墨家的名學(xué)在世界的名學(xué)史上，應(yīng)該占上一個重要的位置。法式的（Formal）一方面，自然遠(yuǎn)不如印度的因明和歐洲的邏輯，但這是因為印度和歐洲的‘法式的邏輯’都經(jīng)過千余年的補(bǔ)綻工夫，故有完密繁復(fù)的法式。墨家的名學(xué)前后的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學(xué)，怪不得他不會有發(fā)達(dá)的法式了。墨家的名學(xué)雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，如‘故’的觀念、‘法’的觀念、‘類’的觀念、‘辯’的方法，都說得很明白透徹。有學(xué)理的基本，卻沒有法式的累贅，這是第一長處。印度希臘的名學(xué)多偏重演繹，墨家的名學(xué)卻把演繹歸納一樣看重?！缎∪∑氛f‘推’一段及論歸納的四種謬誤一段，近世名學(xué)書也不過如此說法。墨家深知歸納法的用處，故有‘同異之辯’，故能成一科學(xué)的學(xué)派，這是第二長處。”[1](p306-307)

他進(jìn)而論述了墨家名學(xué)的四大貢獻(xiàn)。他說儒家極重名，以為正名便可以正百物；個人主義的楊朱一派則以為只有個體的事物，沒有共名；“別墨”于兩種極端派之間，別尋出一種執(zhí)中的名學(xué)。他們說：“所謂，實也；所以謂，名也。”實只是“主詞”（Subject），名只是“表詞”（Predicable），都只有名學(xué)上的作用，不成為“本體學(xué)”（本體學(xué)原名Ontology，諭萬物本體的性質(zhì)與存在諸問題）的問題了（別墨以前的實，乃是西洋哲學(xué)所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學(xué)的問題，故有“有名”、“無名”之爭）?！斑@是墨家名學(xué)的第一種貢獻(xiàn)。中國的學(xué)派只有‘別墨’這一派研究物的所以然之故，根據(jù)同異有無的道理，設(shè)為效、辟、侔、援、推各種方法。其方法不但可為論辯之用，實有科學(xué)的精神，可算得‘科學(xué)的方法’。這是墨家名學(xué)的第二種貢獻(xiàn)。墨家論知識，注重經(jīng)驗，注重推論?？础赌q》中論光學(xué)和力學(xué)的諸條，可見墨家學(xué)者真能作許多實地試驗。這是真正科學(xué)的精神，是墨學(xué)的第三種貢獻(xiàn)。墨家名學(xué)論‘法’的觀念，上承儒家‘象’的觀念，下開法家‘法’的觀念，這是墨家名學(xué)的第四種貢獻(xiàn)。”“總而言之，古代哲學(xué)的方法論，莫如墨家的完密，墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論。后來的墨者論‘辯’的各法，比墨子更為精密，更為完全。從此以后，無論哪一派的哲學(xué)，都受這種方法論的影響。”[1](p307-308)

他似乎早就預(yù)料到有學(xué)者會以先秦文獻(xiàn)中缺少系詞“是”來質(zhì)疑中國哲學(xué)有本體論和名學(xué)的觀點，所以在《先秦名學(xué)史》一書中對這一質(zhì)疑作了廓清。他說：“一個中文的命題或者辭和西方的與之相當(dāng)?shù)臇|西的不同在于系詞。系詞在西方的邏輯中具有十分重要的地位，而在中文的命題里卻被省略，它的位置僅用短暫的停頓來表示。于是，‘蘇格拉底是一個人’成了‘蘇格拉底，人也’。在結(jié)構(gòu)上，用荀子的話來說一個命題或者辭是，‘兼異實之名以論一意也’（《荀子·正名》）……在西方邏輯中圍繞系詞發(fā)生出來的一切神秘的暈就這樣被消除了。”他還對這一陳述作了一個注釋：“參看霍布斯：但是有些民族，或者說肯定有些民族沒有和我們的動詞‘is’相當(dāng)?shù)淖帧５麄冎挥靡粋€名字放在另一個名字后面來構(gòu)成命題，比如不說‘人是一種有生命的動物’，而說‘人，一種有生命的動物’；因為這些名字的這種次序可以充分顯示它們的關(guān)系；它們在哲學(xué)中是這樣恰當(dāng)、有用，就好像它們是用動詞‘is’聯(lián)結(jié)了一樣。（《哲學(xué)原理》第一篇，第三章，第二節(jié)）。也參看穆勒的《邏輯》，第一卷，第四章，第一節(jié)?！盵1](p42)

墨家固然重視科學(xué)，即使是儒家，也未嘗不受當(dāng)時科學(xué)發(fā)展的影響?！袄纾涸凇睹献印分?，有如下的引用語‘圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也……’（《離婁上》）‘天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至可坐而致也?！ā峨x婁下》）還有許多相似的段落可以引證?！盵1](9)這里所引證的孟子所謂“茍求其故，千歲之日至可坐而致也”的論述，正是晚明徐光啟致力于發(fā)掘中國古代科學(xué)思想的精華、借以會通中西科學(xué)方法時所特別重視的一條最重要的論據(jù)。胡適又說：“荀子的《正名篇》雖攻擊當(dāng)時的辯者，其實全是墨學(xué)的影響。孟子雖詆罵墨家，但他書中論方法的各條（如《離婁篇》首章及‘博學(xué)而詳說之’，‘天下之言性也，則故而已矣’諸章），無一不顯出墨學(xué)的影響?！盵1](p308)應(yīng)該肯定，胡適的這些觀點都是講得很有道理的。

胡適論先秦哲學(xué)，在以西釋中時也有牽強(qiáng)附會之處，例如他說“莊子發(fā)明生物進(jìn)化論”就是最明顯的一例。梁啟超批評說：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’這兩句，章太炎先生拿佛家‘業(yè)力流注’的意義來解釋，胡先生拿生物進(jìn)化的意義來解釋，我想還是章先生說得對……胡先生拿出唯物觀的眼光看莊子，只怕全不是那回事了。”[2](p65)晚年胡適接受了這一批評。他在《〈中國古代哲學(xué)史〉臺北版自記》中說：“《莊子·寓言》篇說：‘萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫知其倫。是謂天均’……說的不過是一種循環(huán)的變化論罷了。我在當(dāng)時竟說：‘萬物皆種也，以不同形相禪’，此十一個字竟是一篇《物種由來》。這真是一個年輕人的謬妄議論，真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著作了！”[1](p159)這種自我批評精神是十分可貴的。

三、論宋明理學(xué)之邏輯方法及“理”的二重性

胡適對宋明理學(xué)也有較深入的研究。他既注意到了程朱理學(xué)“即物以窮理”的邏輯方法與培根、笛卡爾學(xué)說的形似之處，又說明了其方法何以對科學(xué)的發(fā)展沒有作出任何貢獻(xiàn)的原因；既注意到程朱理學(xué)標(biāo)榜“理”字是為了維護(hù)禮教，充當(dāng)了威權(quán)主義壓迫人民的工具，又注意到確有一些士大夫借助“理”字來與威權(quán)主義相抗?fàn)幍氖聦?，這些論述都具有啟發(fā)意義。但他把理學(xué)與西方近代科學(xué)方法和自由主義相比，又是犯了牽強(qiáng)附會的錯誤。

他說哲學(xué)的發(fā)展決定于邏輯方法的發(fā)展，在東西方的哲學(xué)史中都可以找到大量的例證。歐洲大陸和英格蘭的近代哲學(xué)就是從笛卡爾的《方法論》和培根的《新工具》開始的，宋明理學(xué)在邏輯方法上也提供了更多有教益的事例。他說宋代的哲學(xué)家，特別是程顥和程頤要振興孔子的哲學(xué)，在一篇名叫《大學(xué)》的小書中找到了他們認(rèn)為可行的邏輯方法。這本書的主旨是：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正?！币虼?，程氏兄弟及朱熹皆主張物必有理，格物在于尋求特殊事物中的理，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”以積蓄學(xué)問開始引導(dǎo)至豁然貫通的最后階段的方法，在明代王陽明加以反對之前，一直是新儒學(xué)的邏輯方法。王陽明坐在庭前格竹子七日而病，遂反對宋學(xué)的方法，創(chuàng)立他所認(rèn)為是《大學(xué)》本義的新學(xué)。他的新學(xué)認(rèn)為“格物”中的“格”字并不是宋儒所主張的“窮究”，而是“正”的意思，有如孟子所說的“大人格君心”的“格”。所以，“格物”并不是指研究事物，而是“去心之不正，以全其本體之正?！薄坝弥轮裎镏偎綇?fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行便是致其知，知致則意誠?！彼螌W(xué)與明學(xué)之間的全部爭論，就是關(guān)于“格物”兩字應(yīng)作“窮究事物”或“正心致良知”的解釋問題的爭論。他把程朱理學(xué)的邏輯方法與笛卡爾的《方法論》和培根的《新工具》相提并論，明顯又是犯了范疇錯置的錯誤。朱熹的格物不是尋求特殊事物中的理，在他那里，“理一分殊”如“月映萬川”，而所謂“一旦豁然貫通”也只是倫理學(xué)上的境界論。程朱的“即物以窮理”與培根和笛卡爾的學(xué)說相比，可謂形似而神異。

在進(jìn)一步的論述中，他的觀點就比較切合實際了。他說程朱給“格物”一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最后的啟迪，但這是沒有對程序作出詳細(xì)規(guī)定的歸納方法。而王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的歸納程序的方法而終歸無效的極好例證。這種空虛無效迫使王陽明憑借良知的理論，把心看作與天理同樣廣大，從而避免了吃力不討好的探究天下事物之理。但是宋明哲學(xué)家也有一點是一致的。朱熹和王陽明都同意把“物”作“事”解釋。對這一個字的解釋，決定了宋明哲學(xué)的全部性質(zhì)和范圍。即把哲學(xué)限制于人的事務(wù)和關(guān)系的領(lǐng)域。王陽明主張“格物”只能在身心上做，即使宋學(xué)探求事事物物之理，也只是研究“誠意”以“正心”。他們對自然客體的研究提不出科學(xué)的方法，也把自己局限于倫理與政治哲學(xué)的問題之中。因此，在宋明哲學(xué)的這兩個偉大時期中，都沒有對科學(xué)的發(fā)展作出任何貢獻(xiàn)?？赡苓€有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學(xué)研究，但可以毫不夸張地說，哲學(xué)方法的性質(zhì)是其中最重要的原因之一。[1](p9)

他還試圖從傳統(tǒng)的士大夫文化中汲取與威權(quán)主義作抗?fàn)幍木駝恿ΑＫJ(rèn)為程朱理學(xué)標(biāo)榜的“理”具有二重性：“理與勢戰(zhàn)時，理還可以得人的同情；而理與勢攜手時，勢力借理之名，行私利之實，理就成了勢力的護(hù)身符?！盵3](p267)程朱理學(xué)標(biāo)榜“理”字，一方面固然是為了維護(hù)禮教、被威權(quán)主義利用來作壓迫的工具；但另一方面，也正是這個“理”字，激發(fā)了士大夫們與威權(quán)相抗?fàn)幍挠職猓骸拔覀冊嚳催@八百年的政治史，便知道這八百年的智識階級對政府的奮斗，無一次不是掮著‘理’字的大旗來和政府的威權(quán)作戰(zhàn)。北宋的元祐黨禁（1102），南宋的慶元黨禁 （1196），明初成祖的殺戮學(xué)者（1402），明代學(xué)者和宦官或權(quán)相的斗爭，直到明末的東林黨案 （1624-1627），無一次沒有理學(xué)家在里面做運(yùn)動的中堅……我們試想程子、朱子是曾被禁錮的，方孝孺是滅族的，王陽明是廷杖后貶逐的，高攀龍是自殺的，——就可以知道理學(xué)家在爭自由的奮斗史上所占的重要地位了。在這一方面，我們不能不頌贊理學(xué)運(yùn)動的光榮。”[3](p267)——這是一段對中國哲學(xué)史研究具有深遠(yuǎn)影響的文字，成為推崇宋明理學(xué)、將其附會為西方式的自由主義的學(xué)者們所持的主要理論依據(jù)，新儒家學(xué)者將其稱之為士大夫與皇權(quán)的“博弈”。但這一論述卻經(jīng)不起胡適自己所主張的“拿證據(jù)來”的檢驗和具體分析。

誠然，從歷史上士大夫的道德氣節(jié)中汲取力量，無疑是具有積極意義的；但把歷史上士大夫與皇權(quán)的矛盾都說成是“爭自由的奮斗史”，卻未必恰當(dāng)。從歷史上看，理學(xué)家們與皇權(quán)的博弈主要有三種情形：一是為了維護(hù)士大夫階層的特殊利益，這從理學(xué)家們反對王安石變法和張居正改革的事實可以清楚地看出。元祐黨禁就與王安石變法有密切關(guān)系，而所謂慶元黨禁，按照李贄和王夫之的觀點，乃是因為朱熹及其弟子卷入了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的權(quán)力爭斗，這種爭斗根本無正義與不正義可言。二是為了防止皇權(quán)的運(yùn)作脫出禮教的常軌，如方孝孺反對朱棣篡奪皇位，如嘉靖年間的“大禮議”，如王陽明反對宦官專權(quán)等等。三是確有少數(shù)為民請命的士大夫，如東林黨人反對礦監(jiān)、稅使的斗爭，客觀上代表了早期市民階層的利益，但東林黨人并不見得就是自由主義者，高攀龍就是堅決主張“人心放他自由不得”（《高子遺書》）的。把自由主義和威權(quán)主義的矛盾與士大夫與皇權(quán)的矛盾相提并論，其實是不自覺地降低了自由主義的價值和意義。

四、論“清代樸學(xué)確有科學(xué)的精神”

胡適在《中國近一千年是停滯不進(jìn)步嗎？》一文中駁斥了西方學(xué)者關(guān)于中國近一千年停滯不進(jìn)的觀點，認(rèn)為十七世紀(jì)的中國哲學(xué)“開始了一個新時代”。[4](p100)在《中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》中，他把清代學(xué)術(shù)與“歐洲的再生時代”（即文藝復(fù)興時代）相比擬，指出：“綜觀清代學(xué)術(shù)變遷的大勢，可稱為古學(xué)昌明的時代。自從有了那些漢學(xué)家考據(jù)、?？薄⒂?xùn)詁的工夫，那些經(jīng)書子書，方才勉強(qiáng)可以讀得。這個時代，有點像歐洲的‘再生時代’（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復(fù)興時代）。歐洲到了‘再生時代’，昌明古希臘的文學(xué)哲學(xué)，故能推翻中古‘經(jīng)院哲學(xué)’（舊譯煩瑣哲學(xué)，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力，產(chǎn)出近世的歐洲文化?！盵1](p168)他認(rèn)為“中國舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神”；[5](p288)正如歐洲文藝復(fù)興時代可以產(chǎn)出近世的歐洲文化一樣，清代樸學(xué)的科學(xué)精神也可以與現(xiàn)代精神接軌。他主張：“用科學(xué)的知識來修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)?！盵3](p342)

關(guān)于戴震如何推倒程朱，建立新的哲學(xué)體系，胡適之講得最為透徹。他說打倒程朱只有一條路，就是從窮理致知的路上超過程朱，用窮理致知的結(jié)果來反攻窮理致知的程朱。戴震用的就是這個法子。戴氏說程朱 “詳于論敬而略于論學(xué)”，這九個字的控訴是向來沒有人敢提起的。也只有在清朝學(xué)問極盛的時代可以產(chǎn)生這樣大膽的控訴。陸王嫌程朱論學(xué)太多，而戴氏卻嫌他們論學(xué)太略！程朱說窮理；戴氏指出他們的根本錯誤有兩點：一是說理得于天而具于心，一是說理一分殊。他主張理在事情，不在于心中；人的心知只是一種能知的工具，可以訓(xùn)練成能審察事情而準(zhǔn)的智慧。他又主張理是多元的，只是事物的條理，并沒有什么“渾然一體而散為萬事”的天理。窮理正是程朱說的“今日格一物，明日又格一物”“今日窮一理，明日又窮一理”；但這種工夫并不是“明善以復(fù)其初”；并不是妄想“一旦豁然貫通”的大徹大悟；格物窮理的目的只是戴氏自己說的“一事豁然使無余蘊(yùn)，更一事而亦如是；久之心知之明進(jìn)于圣智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉？”所謂“致知”，只是“致其心之明，自能權(quán)度事情無幾微差失”。這真是清朝學(xué)術(shù)全盛時期的哲學(xué)，這才是用窮理致知的學(xué)說來反攻程朱。至于戴氏論性，論道，論情，論欲，也都是用格物窮理的方法，根據(jù)古訓(xùn)作護(hù)符，根據(jù)經(jīng)驗作底子，所以能摧破五六百年推崇的舊說，而建立他的新理學(xué)。戴震的哲學(xué)，從歷史上看來，可說是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說是新理學(xué)的建設(shè)，——哲學(xué)的中興。[3](p282)

胡適在論述戴震思想時，隨時引述西方哲學(xué)家的思想來與戴震哲學(xué)相比較、相參證。例如他說：“戴氏之說頗似萊卜尼茲（Leibnitz），他并不否認(rèn)經(jīng)驗學(xué)問是從外來的，但他同時又主張人的才質(zhì)‘有于內(nèi)’，所以能‘資于外’?！盵3](p260)又說：“戴氏的主張頗近于邊沁（Bentham）、彌爾（J.S.Mill）一派的樂利主義（Utilitarianism）。樂利主義的目的是要謀‘最大多數(shù)的最大幸?！４魇弦仓鲝垼骸ト酥翁煜?，體民之情，遂民之欲，而王道備?！赖轮?，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣。’他雖不明說樂利，但他的意義實很明顯?！盵3](p275-276)他認(rèn)為吳敬梓、袁枚、汪中、俞正燮等人，都可算當(dāng)日的人道主義者，都曾有批評禮教的文字，但他們只對于某一種制度下具體的批評；“只有戴震能指出這種種不近人情的制度所以能殺人吃人，全因為他們撐著‘理’字的大旗來壓迫人，全因為禮教的護(hù)法諸神——理學(xué)先生們——抬出理字來排斥一切以生以養(yǎng)之道，‘雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲！’”[3](p277-278)胡適肯定戴震對程朱理學(xué)的批判，反映了五四時期個性解放的時代精神。

胡適認(rèn)為科學(xué)的方法就是“尊重事實，尊重證據(jù)”，從達(dá)爾文、赫胥黎到斯賓塞的實證主義可歸結(jié)為“拿證據(jù)來”四個字；在應(yīng)用上，科學(xué)的方法只不過是“大膽的假設(shè)，小心的求證”。以此為參照，中國近三百年的考據(jù)學(xué)與西方近三百年的自然科學(xué)使用的都是“大膽假設(shè)、小心求證”這一方法。他說他的這一觀點是受杜威思想的啟迪而形成的。杜威的《思維術(shù)》（How We Think）一書認(rèn)為，有系統(tǒng)思想通常要經(jīng)過五個階段：一是困惑、疑慮的階段，導(dǎo)致思想者認(rèn)真去思考；二是決定這疑慮和困惑究竟在何處；三是為解決這些困惑和疑慮而尋找一個解決問題的假設(shè)，或面臨一些現(xiàn)成的假設(shè)的解決方法進(jìn)行選擇；四是在假設(shè)中選擇其一作為可能的解決方法；五是把他大膽的假設(shè)小心地證明出來。他說：“杜威對有系統(tǒng)思想的分析幫助了我對一般科學(xué)研究基本步驟的了解。他也幫助了我對我國近千年來——尤其是近三百年來——古典學(xué)術(shù)和史學(xué)家治學(xué)的方法，諸如‘考據(jù)學(xué)’、‘考證學(xué)’等等?！策@些傳統(tǒng)的治學(xué)方法〕我把它們英譯為evidential investigation（有證據(jù)的探討），也就是根據(jù)證據(jù)的探討，[無徵不信]。在那個時候，很少人（甚至根本沒有人）曾想到現(xiàn)代的科學(xué)法則和我國古代的考據(jù)學(xué)、考證學(xué)在方法上有其相通之處。我是第一個說這句話的人；我之所以能說出這話來，實得之于杜威有關(guān)思想的理論?！盵6](p268)

胡適強(qiáng)調(diào)，他宣揚(yáng)實驗主義的科學(xué)方法的根本目的，是要“教給人一個不受人惑的方法”。從純粹的學(xué)理上看，這句話是頗能反映科學(xué)態(tài)度之精髓的。中國古代禪宗講“不受人惑”，明清之際哲人講“不被人瞞過”，都是教人要善于懷疑、獨立思考，這與科學(xué)態(tài)度有相通之處。胡適講“不受人惑的方法”，并沒有局限于清代考據(jù)學(xué)，他說“菩提達(dá)摩東來，只要尋一個不受人惑的人”，就是來自佛教禪宗的語錄；他還從南宋哲學(xué)家呂祖謙的《東萊博議》中發(fā)現(xiàn)了“善未易明，理未易察”的理性幽暗意識，并用這句話來教誨北大學(xué)生。[4](p499)

他認(rèn)為與西方近代哲人相比，清儒的局限性也很明顯。第一，故紙的材料限死了科學(xué)的方法，所以近三百年的學(xué)術(shù)總不出故紙堆的范圍；而在西方，伽利略、波義爾、牛頓是以大自然為研究對象。第二，考據(jù)學(xué)只能跟著材料走，只能尊重證據(jù)，卻不能創(chuàng)造證據(jù)。而自然科學(xué)則不限于搜求現(xiàn)成的材料，還可以創(chuàng)造新的證據(jù)，實驗的方法便是創(chuàng)造證據(jù)的方法，如伽利略的自由落體實驗、牛頓的光譜分析實驗等等。第三，清代學(xué)者以科學(xué)方法去鉆故紙堆，所以其最高成就不過是幾部古書的整理；而西方近代學(xué)者從自然的實物下手去從事科學(xué)實驗，則造成了科學(xué)文明、工業(yè)世界。300年的古韻學(xué)成就抵不過瑞典學(xué)者珂羅屈倫運(yùn)用活方言的實驗；瑞典學(xué)者安特赫發(fā)現(xiàn)了幾處新石器，把中國史前文化拉長了幾千年；法國教士桑德華發(fā)現(xiàn)了一些舊石器，又把中國史前文化拉長了幾千年。他們之所以能在中國文史研究方面作出驚人的成就，就在于他們善于運(yùn)用實驗的方法，而不是只鉆故紙堆。[7](p114)

胡適晚年曾自我總結(jié)說：“我治中國思想和中國歷史的各種著作，都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉(zhuǎn)的?！椒ā瘜嵲谥髟琢宋宜氖嗄陙硭械闹?。從基本上來說，我這一點實在得益于杜威的影響。”[6](p265)他又說：“事實上治學(xué)方法，東西雙方原是一致的。雙方之所以有其基本上相同之點，就是因為彼此都是從人類的常識出發(fā)的?！盵6](p269)有人批評他是以西方哲學(xué)的眼光看中國，而他則說他所看到的是人類心靈的普同性。胡適在中西哲學(xué)比較研究方面的主要貢獻(xiàn)確實如他所說，是在發(fā)掘中國哲學(xué)的知識論和方法論成就并使之與現(xiàn)代科學(xué)精神相接軌方面。但其局限性也很明顯，對于以西釋中的過于倚重，使他亦不免作出某些牽強(qiáng)附會的臆說。梁啟超曾批評他：“凡關(guān)于知識論方面，到處發(fā)見石破天驚的偉論。凡關(guān)于宇宙論人生論方面，什有八九很淺薄或謬誤?！盵2](p60)如今看來，這一批評雖然重了一些，但也還有幾分合理性。

[1]胡適.胡適文集：第6冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[2]梁啟超.飲冰室合集：第5冊[M].上海：商務(wù)印書館，1936.

[3]胡適.胡適文集：第7冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[4]胡適.胡適文集：第12冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[5]胡適.胡適文集：第2冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[6]胡適.胡適文集：第1冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[7]胡適.胡適文集：第4冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

B261

A

1003－8477（2012）07－0096－06

許蘇民（1952—），男，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授，博士生導(dǎo)師，中國思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會主任。

國家社會科學(xué)基金重點項目（06AZX003）。

責(zé)任編輯 高思新