明清之際“詩(shī)史”觀念論*

鄭 偉

(山西大學(xué)文學(xué)院，太原，030006)

文學(xué)批評(píng)

明清之際“詩(shī)史”觀念論*

鄭 偉

(山西大學(xué)文學(xué)院，太原，030006)

明清之際的詩(shī)史觀念著眼于詩(shī)與史在文化意義上的相通性，其意蘊(yùn)遠(yuǎn)非重大事件的實(shí)錄原則所能括盡，它的精髓是以詩(shī)的形式傳承本民族的記憶與情操，以為來(lái)日重建的精神支撐。詩(shī)史論的批評(píng)視野由“一姓”拓展至“天下”，越過君臣關(guān)系的闡釋維度與“止乎禮義”的規(guī)范，將“溫柔敦厚”之說轉(zhuǎn)換為一種救亡天下的實(shí)踐精神，表現(xiàn)為“哀憤過情”、“怨刺相尋”的審美風(fēng)格。

詩(shī)史經(jīng)世致用溫柔敦厚

在明清之際的詩(shī)學(xué)史上，“詩(shī)史”觀念的大規(guī)模復(fù)興無(wú)疑是一個(gè)突出的文化現(xiàn)象，歷來(lái)受到研究者的關(guān)注。學(xué)界多是移用宋人分析杜詩(shī)的敘事學(xué)特征與倫理內(nèi)涵而來(lái)的“詩(shī)史”觀念，體認(rèn)清初遺民詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)主義品格、褒貶諷喻的史家筆法以及忠君憂國(guó)的情愫等?；蛘呤艿角宄醵旁?shī)學(xué)“詩(shī)史互證”觀念的影響，探賾遺民詩(shī)歌所從出的本事，賦予其存亡繼絕的文獻(xiàn)功能。這樣兩條理解路數(shù)自然都是十分必要的，有助于澄清其基本的文學(xué)性質(zhì)，但還不足以曲盡“詩(shī)史”的文化內(nèi)涵。在筆者看來(lái)，明清之際的“詩(shī)史”觀念發(fā)生在滿漢政權(quán)交替的鼎革之中，漢族文人的民族情感、經(jīng)世意識(shí)與“天下”觀念構(gòu)成其總體的社會(huì)視野，其精髓遠(yuǎn)非諷喻上政或者暗合時(shí)事的文學(xué)原則所能籠絡(luò)，而是著眼于詩(shī)與史在文化意義上的相通性，提倡以詩(shī)的形式保存本民族的歷史記憶和道德情操，以為來(lái)日重建之根基。這樣的“詩(shī)史”觀念不僅肅清了宋代以來(lái)載道空言和審美主義文學(xué)的消極影響，而且重構(gòu)了“溫柔敦厚”詩(shī)教的理解模式，極為深刻地折射出士人階層對(duì)于明室覆亡的自我問責(zé)以及對(duì)新朝官史將要遮蔽本民族精神命脈的憂患意識(shí)。

一、經(jīng)世文學(xué)思潮

明清之際的“詩(shī)史”觀念是在經(jīng)世致用的思潮中醞釀發(fā)生的。歷史地看，儒家政教文論在經(jīng)歷了宋明理學(xué)的沖擊之后，又回到了《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)的立場(chǎng)上。不過這一次是在滿漢政權(quán)交替的背景之下，漢人的民族情感與“亡天下”的反思相激蕩，所以明清之際的經(jīng)世文學(xué)思潮特有一種純粹而崇高的氣質(zhì)——他們?cè)凇傲Ψ碉L(fēng)雅”的過程中，基本上拒絕了道學(xué)趣味與詩(shī)意境界對(duì)文心的侵染，又將經(jīng)世思想提升到關(guān)乎國(guó)命或世運(yùn)的高度。

陳子龍歷敘自己十余年的學(xué)詩(shī)心得，以為七子派的形式擬古與公安派的不拘格套都不是詩(shī)歌的根本，“而詩(shī)之本不在是，蓋憂時(shí)托志者之所作也。茍比興道備而褒刺義合，雖途歌巷語(yǔ)，亦有取焉?！蜃髟?shī)而不足以導(dǎo)揚(yáng)盛美，刺譏當(dāng)時(shí)，托物連類，而見其志，則是‘風(fēng)’不必列十五國(guó)而‘雅’不必分大小也”[1]。又作有《詩(shī)論》發(fā)揮《詩(shī)大序》的“美刺”說，認(rèn)為即便是《詩(shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)，其實(shí)也都是詩(shī)人借美先王以譏刺當(dāng)世政衰的作品，而個(gè)中的曲折既不是君臣倫理使然，亦非詩(shī)人明哲保身的策略，它僅僅是詩(shī)人的憤怒通過借古諷今的形式得到了徹底的表達(dá)。也有學(xué)者持有傳統(tǒng)的“美刺”觀念，比如賀貽孫《詩(shī)筏》就認(rèn)為古之詩(shī)人“美人者不諱其名”、“刺人者不諱其名”，而嘆曰：“三代之民，直道而行，毀不避怒，譽(yù)不求喜，今則為匿名謠帖、連名德政碑矣。”[2]應(yīng)當(dāng)說，無(wú)論是陳子龍將《詩(shī)經(jīng)》整個(gè)地轉(zhuǎn)換為變風(fēng)變雅，還是賀貽孫堅(jiān)持傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，都埋藏有很深的亂世之際的創(chuàng)痛體驗(yàn)與士人的自我問責(zé)意識(shí)在里面。

特別是在公安派文人逍遙山水之間的時(shí)候，或者更長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，在宋明之儒悠游理道、證入圣境之時(shí)，他們的詩(shī)學(xué)主張無(wú)疑具有提振士心的作用，有相當(dāng)于孔穎達(dá)對(duì)唐代士人精神的塑造。事實(shí)上，這個(gè)時(shí)期的經(jīng)世文學(xué)思想與孔穎達(dá)詩(shī)學(xué)尤其相似，都主張緣政而作，重在揭露時(shí)弊，發(fā)揮批判的作用；崇尚“無(wú)所隱忌”的諫諍風(fēng)骨，表彰詩(shī)人的政治憤怒沖破溫柔敦厚之旨的正當(dāng)性。這樣的觀念在明清之際具有普遍的意義。錢謙益即云：“先儒有言，詩(shī)人所陳者皆亂狀淫行，時(shí)政之疾病也；所言皆忠規(guī)切諫，救世之針?biāo)幰??！盵3]張次仲《學(xué)詩(shī)小箋總論》亦云：“詩(shī)之所言，一人之心，乃一國(guó)之心，覽一國(guó)之意以為己心。其取義者，一國(guó)之事，系此一人言之，言諸侯之政化于一國(guó)，以其狹故也。總天下之心以為己意，而詠歌王政得失，道天下之事，閔風(fēng)俗之衰，言天子之政施于天下，以其廣故也?！边@些全是沿續(xù)孔穎達(dá)《毛詩(shī)大序正義》的說法，認(rèn)為詩(shī)人處在生民與統(tǒng)治者之間，獨(dú)立承擔(dān)溝通上下之情的社會(huì)使命，代表著權(quán)力之外的社會(huì)輿論的力量。有此思想的主動(dòng)，詩(shī)人乃能擱置一己的利害得失，端以天下國(guó)家為念?？傊诮?jīng)歷了天崩地裂的鼎革之后，遺民文人清楚地意識(shí)到精工之美與詩(shī)意境界的享受固然不是詩(shī)的根本，便是一切載道教人的追求亦不足取，詩(shī)的根本只在于它應(yīng)和政治現(xiàn)實(shí)之間建立起一種反映論的與評(píng)價(jià)性的關(guān)系，詩(shī)人應(yīng)當(dāng)是通過詩(shī)歌直接參與政治文化活動(dòng)的人。

然則當(dāng)時(shí)的人們又是如何看待道學(xué)文論的呢？凡治道學(xué)者，何嘗不是以“施諸遠(yuǎn)”、“切實(shí)用”自況的，因而對(duì)它的態(tài)度最能夠折射出明清之際經(jīng)世文學(xué)思想的基本定性。其中，顧炎武的說法值得注意：

真希元《文章正宗》所選詩(shī)，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩(shī)人之趣。且如《古詩(shī)十九首》，雖非一人之作，而漢代之風(fēng)略具乎此。今以希元之所刪者讀之，“不如飲美酒，被服紈與素”，何以異乎《唐詩(shī)·山有樞》之篇？“良人惟古歡，枉駕惠前綏”，蓋亦《邶詩(shī)》“雄雉于飛”之義?！盃颗？椗币夥隆洞髺|》，兔絲女蘿，情同《車轄》。十九作中，無(wú)甚優(yōu)劣，必以坊淫正俗之旨嚴(yán)為繩削，雖矯昭明之枉，恐失國(guó)風(fēng)之義。六代浮華，固當(dāng)落，使徐、庾不得為人，陳、隋不得為代，無(wú)乃太甚？豈非執(zhí)理之過乎！[4]

顧炎武不滿意真德秀編選《文章正宗》對(duì)《古詩(shī)十九首》的刪減，以為《十九首》“略具漢代之風(fēng)”，反映了漢代的社會(huì)生活與風(fēng)土人情，具有觀風(fēng)知世、以遺史鑒的功能。顯然，這里所說的“詩(shī)人之趣”主要不是指詩(shī)歌藝術(shù)性的趣味，而是和指陳時(shí)政、繼絕存代的良史意識(shí)有關(guān)。但是真德秀編選《文章正宗》也是“以明義理、切實(shí)用為主……否則辭雖工亦不錄”[5]的，而在顧炎武看來(lái)，道學(xué)家獨(dú)自地從事思想的形而上學(xué)，只具有文化上的現(xiàn)實(shí)意味，終究不是政治實(shí)踐者的詩(shī)人角色。在這里，顧炎武的理解有助于澄清古代詩(shī)學(xué)史與文化史的一個(gè)大問題，即倡言世用的道學(xué)家何以落個(gè)清談?wù)`國(guó)的壞名聲。緣其究竟，實(shí)在是和“以理為宗”的文化態(tài)度有著根本的關(guān)系。要之，這樣的態(tài)度既然是以“理”為最高之價(jià)值，則必然表現(xiàn)為高調(diào)的道德主義對(duì)實(shí)踐政治的鉗制，談經(jīng)論道的趣味對(duì)經(jīng)世致用精神的消解，詩(shī)文道流的境界論與文學(xué)社會(huì)政治屬性之間的隔閡。所以，顧炎武才認(rèn)為《文章正宗》雖然也是天地之間的大文章，然而其中的“正理”終究不能落到具體事務(wù)之實(shí)處。他要恢復(fù)先秦儒者“明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂道人之善也”的實(shí)行作風(fēng)，就包括“詩(shī)可以觀、可以怨”的《國(guó)風(fēng)》傳統(tǒng)。

二、詩(shī)史觀念的深化

明末經(jīng)世文學(xué)思潮裹帶著詩(shī)史觀念一并復(fù)興。所謂“詩(shī)史”，最初是關(guān)于安史之亂之后的杜甫詩(shī)歌具有歷史文獻(xiàn)性質(zhì)的一個(gè)稱謂，宋明時(shí)期又衍生出指陳時(shí)事的敘事學(xué)特征。宋儒講“詩(shī)文道流”的文學(xué)境界，明中期復(fù)古諸家追求感物比興的審美體驗(yàn)，對(duì)于詩(shī)史都不甚措意，或者以“變體”視之。然而在宋元之際與明清之際，卻不約而同地出現(xiàn)詩(shī)史觀念復(fù)興的現(xiàn)象，頗可回味，其為國(guó)事之艱難激起文人的現(xiàn)實(shí)知覺與歷史責(zé)任感，亦可明矣。

明清之際的詩(shī)史觀念罕言詩(shī)法，大抵著眼于詩(shī)與史在文化意義上的相通性：主張?jiān)姼杓o(jì)政事、察民隱、頌美刺惡，具有史家的現(xiàn)實(shí)主義品格；或者由“音聲通政”的批評(píng)理念出發(fā)，以為詩(shī)歌乃時(shí)代精神之所寄，具有歷史的表征功能；又特別是在彼時(shí)動(dòng)亂與政權(quán)交替之際，遺民詩(shī)人憂慮于新朝官史之權(quán)力話語(yǔ)的遮蔽，倡言“以詩(shī)補(bǔ)史之闕”[6]、“詩(shī)為史外傳心之史”[7]，將亡國(guó)之詩(shī)提升到保存本民族的歷史記憶，傳承民族精神命脈的高度。錢謙益《胡致果詩(shī)序》也認(rèn)為：

人知夫子之刪《詩(shī)》，不知其為定史；人知夫子之作《春秋》，不知其為續(xù)《詩(shī)》?！对?shī)》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書，離而三之者也。三代以降，史自史，詩(shī)自詩(shī)，而詩(shī)之義不能不本于史。曹之《贈(zèng)白馬》，阮之《詠懷》，劉之《扶風(fēng)》，張之《七哀》，千古之興亡升降，感嘆悲憤，皆于詩(shī)發(fā)之。馴至于少陵，而詩(shī)中之史大備，天下稱之曰詩(shī)史。

如他們所論，凡一代之世必有一代之詩(shī)為其表征。既然詩(shī)史乃時(shí)代精神之所寄，則毋需糾纏于“溫柔敦厚”的詩(shī)旨而被歷史地合理化了。以這樣的詩(shī)史觀念來(lái)審視《詩(shī)》之流裔，自然能夠走出“伸正黜變”的狹隘，哪怕是看待每為人所詬病的六朝與晚唐詩(shī)歌，也能持有積極的態(tài)度。馮班《陳鄴仙曠谷集序》云：“蓋徐庾、溫李，其文繁縟而整麗，使去其傾仄，加以淳厚，則變而為盛世之作。文章風(fēng)氣，其開也有漸，為世道盛衰之征?！盵8]意思是說六朝的徐庾體變而為盛唐之音，晚唐的溫、李詩(shī)風(fēng)開啟宋代的西昆之盛，雖正變之殊輒，卻俱為“世道盛衰之征”，不可以高下論也。六朝詩(shī)歌被提到空前的高度，正是在明清之際，就與詩(shī)史觀念下新的詩(shī)歌評(píng)價(jià)體系有很深的關(guān)聯(lián)。

明清之際的詩(shī)史觀念看待詩(shī)歌與世運(yùn)之關(guān)系，立足于“聲音之道與政通矣”的理念，但是不取《詩(shī)大序》“變而復(fù)歸于正”的旨趣。漢代詩(shī)學(xué)認(rèn)為陳靈以后的詩(shī)歌不足觀焉，是以圣人不復(fù)采錄而從事史學(xué)的工作，以褒貶善惡的道德尺度繼續(xù)為天下立法，即孟子“詩(shī)亡然后春秋作”之義。然而在新的詩(shī)史觀念的視野下，《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代從來(lái)都沒有終結(jié)過：這不僅是說民間的相與詠歌具有表征世運(yùn)的文化功能，更是強(qiáng)調(diào)自覺的詩(shī)歌蘊(yùn)含有詩(shī)人痛切的歷史體驗(yàn)、深沉的治亂反思，以及民族生生不息的一段精神命脈在里面。黃宗羲《萬(wàn)履安先生詩(shī)序》云：

今之稱杜詩(shī)者以為詩(shī)史，亦信然矣。然注杜者，但見以史證詩(shī)，未聞以詩(shī)補(bǔ)史之闕，雖曰詩(shī)史，史固無(wú)藉乎詩(shī)也。逮夫流極之運(yùn)，東觀蘭臺(tái)，但記事功，而天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國(guó)之人物，血心流注，朝露同曦，史于是而亡矣。猶幸野制謠傳，苦語(yǔ)難銷，此耿耿者，明滅于爛紙昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸詎知史亡而后詩(shī)作乎？[9]

這是從歷史哲學(xué)的角度來(lái)體認(rèn)詩(shī)與史的關(guān)聯(lián)。用今天的話來(lái)講，黃宗羲認(rèn)為歷史是歷史事件的順時(shí)性展開與民族精神的共時(shí)性存在二者的統(tǒng)一體。而官修史書“但記事功”，于后者不甚措意，及至顛沛流離之際，史官散落，于是民族之記憶和情操端賴于亡國(guó)詩(shī)史而得以保存。由此觀之，黃宗羲所謂“以詩(shī)補(bǔ)史之闕”，不光是追認(rèn)亡國(guó)之詩(shī)能夠保存歷史的紀(jì)事功能，亦且強(qiáng)調(diào)其所具有的歷史精神價(jià)值——忠君愛國(guó)的情操、堅(jiān)忍不拔的意志，以及治亂興衰之所由的叩問，經(jīng)由其傳承下來(lái)，成為一個(gè)民族劫后重生的精神支撐。

詩(shī)史論在明清之際是一個(gè)普遍性的話題。錢謙益在《胡致果詩(shī)序》中，即認(rèn)定《春秋》為孔子續(xù)《詩(shī)》之作，感嘆前朝之事不存于“新史”，然“考諸當(dāng)日之詩(shī)，則其人猶在，其事猶存”，最后得出“詩(shī)足于續(xù)史”的結(jié)論。再如魏禧《紀(jì)事詩(shī)鈔序》稱：“蓋自詩(shī)亡而春秋作，圣人以史續(xù)詩(shī)，至杜甫詩(shī)多記載當(dāng)代事，論者稱詩(shī)史，則又以詩(shī)補(bǔ)史之闕?！鼻缶稏|莞詩(shī)集序》亦云“詩(shī)亡然后春秋作”，然于國(guó)事艱難之際，士君子“不能以《春秋》紀(jì)之，當(dāng)以詩(shī)紀(jì)之”。這和黃宗羲的“補(bǔ)史之闕”說一樣，都十分清晰地映照出己身的遺民心態(tài)，并且蘊(yùn)含有“《詩(shī)經(jīng)》——《春秋》——亡國(guó)詩(shī)史”的文化觀念在里面。這種觀念雖然難以經(jīng)受事實(shí)的推敲，但是從儒家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)的角度講，倒是清晰地表明了遺民文人對(duì)于歷史所持有的一種負(fù)責(zé)任的姿態(tài)。在遺民文人的思想譜系之中，當(dāng)《詩(shī)》與“王者之跡”相脫離，亦即失去它在西周禮樂文化中所具有的溝通功能與教化效應(yīng)的時(shí)候，于是孔子改而作《春秋》，褒貶善惡，撥亂反正，昭示王道，以之為歷史前進(jìn)的法則；及至朝代興替，官史零落之際，又有亡國(guó)人物出來(lái)選擇詩(shī)歌作為承擔(dān)社會(huì)教化功能，保存歷史理性的儒家話語(yǔ)系統(tǒng)，于是，天地不毀的生機(jī)端賴于亡國(guó)詩(shī)史而得以傳衍下去。是以言之，遺民詩(shī)史論者并不是以史書的實(shí)錄精神來(lái)僭越詩(shī)歌的美學(xué)特征，而是賦予詩(shī)歌以“史”的文化功能，其中透露出來(lái)的一種來(lái)自體制外的批判精神，尤其令人敬佩。

大概王夫之是個(gè)例外，他堅(jiān)持詩(shī)道性情、情景相生的審美理想，不贊同杜甫的詩(shī)史桂冠，以為“一用史法，則相感不在永言和聲之中，詩(shī)道廢矣”[10]。此理固然，對(duì)于糾正文獻(xiàn)化寫作的詩(shī)歌傾向自然有其意義。但是這種觀點(diǎn)本身是逸出潮流之外的，未能切中詩(shī)史論的底蘊(yùn)。明清之際的詩(shī)史論何嘗不言性情？顧炎武即提倡符合“興觀群怨”之旨的“萬(wàn)古之性情”[11]，錢謙益也認(rèn)為“(詩(shī))其征兆在性情，在學(xué)問，其根柢則在乎天地運(yùn)世”[12]，吳偉業(yè)更是倡言“詩(shī)為史外傳心之史”[13]。他們所說的“性情”與“詩(shī)心”，屬于“志”的范疇，是亂亡之世激勵(lì)出來(lái)的救世情懷與道德精神，以及民族文化之將泯的憂患意識(shí)，也是世運(yùn)升降所造就的極為深刻的歷史洞見。

易代文人處于世運(yùn)升降的關(guān)頭，清晰地觀察到學(xué)問空疏、士風(fēng)墮落之于國(guó)家覆亡的罪責(zé)，意識(shí)到儒家的名教綱常之于維系天下的切實(shí)價(jià)值，相比之下，一切“以自?shī)蕵贰钡娜の蹲圆蛔愕?，便是宋明理學(xué)呈現(xiàn)在紙上的性情話語(yǔ)建構(gòu)，連同它的文學(xué)表征，也一并淪為迂闊。明清之際的思想潮流，由反清復(fù)明的政治運(yùn)動(dòng)蛻變?yōu)槲幕瘡?fù)國(guó)的政治興味，由“由王返朱”的道德踐履之學(xué)折入通經(jīng)致用的實(shí)學(xué)思想，都始終不脫現(xiàn)實(shí)主義的、實(shí)踐主義的品格。詩(shī)史論作為此種經(jīng)世文化思潮的組成部分，由一種以史證詩(shī)、以詩(shī)觀史的批評(píng)理念落實(shí)到詩(shī)歌的創(chuàng)作論上，便是主張恢復(fù)諷喻詩(shī)的實(shí)錄傳統(tǒng)，要求在詩(shī)歌與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間建立起反映論的與評(píng)價(jià)性的關(guān)系，而當(dāng)這種諷喻失去它的對(duì)象的時(shí)候，則詩(shī)的實(shí)錄亦會(huì)向著保存民族道德情操與抒情化的方向發(fā)展。明清之際出現(xiàn)詩(shī)史創(chuàng)作的高潮，凡志士之壯舉、民生之艱難、愛國(guó)之情操、治亂之所由盡在于興亡之嘆中，是動(dòng)亂時(shí)代的一部民族精神史，也是遺民文人存史以鑒之良心的象征。這樣的觀念根植于詩(shī)與史在文化意義上的相通性，其意味遠(yuǎn)非批判現(xiàn)實(shí)主義，甚至是重大事件的實(shí)錄原則所能括盡，它的精髓是以詩(shī)的形式寄托流亡者對(duì)本民族命運(yùn)的真誠(chéng)關(guān)切，其所披露的一段鮮為人知的磨難史與奮斗史上升為一種精神的象征，成為一個(gè)民族歷經(jīng)劫難而得以存活下來(lái)的根本支撐。

三、詩(shī)史論域中的“溫柔敦厚”

又須注意者，即是明清之際的詩(shī)教問題。明末的復(fù)社諸子即已表現(xiàn)出強(qiáng)烈的復(fù)興儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的意向，稍后在清初經(jīng)典考辨的學(xué)風(fēng)中，學(xué)者駁斥朱熹的“淫詩(shī)”說，重申《毛詩(shī)》學(xué)的美刺諷諫觀念與“溫柔敦厚”之詩(shī)旨，將《詩(shī)經(jīng)》重新納入到孔子刪詩(shī)、國(guó)史作詩(shī)的理解視野中，從而開啟了有清一代詩(shī)教論的先河。在清代，諸如“溫柔敦厚”、“和平溫厚”、“怨而不怒”、“托物比興”、“穆如清風(fēng)”等詞匯被用得爛熟，并且常常被理解為一種官方意識(shí)形態(tài)的美學(xué)趣味，這樣自然就會(huì)牽涉到所謂遺民文人的氣節(jié)問題，有時(shí)還會(huì)遮蔽清代“詩(shī)教”極為豐富的思想內(nèi)涵。

明清之際的詩(shī)教觀念，尤其遺民志士之于“溫柔敦厚”的理解，主要是在詩(shī)史論的視域中進(jìn)行的。詩(shī)史論作為思考文學(xué)與社會(huì)歷史之關(guān)系的文學(xué)理論，它對(duì)漢代《毛詩(shī)》學(xué)的繼承與發(fā)展，首先是由“音聲通政”的理念出發(fā)，走出“申正絀變”的狹隘，能夠充分肯定變風(fēng)變雅，乃至后世緣情詩(shī)歌史的觀世價(jià)值，實(shí)際上是把詩(shī)歌視為歷史的表征符號(hào)。其次是由詩(shī)歌的符號(hào)表征功能滑向一種文化決定論的思路，以為溫厚和平的詩(shī)歌能夠?qū)е虑迕魇⑹赖某霈F(xiàn)，或者維持其盛世的想象。其三是繼承了指陳時(shí)政的干預(yù)精神，甚而表彰詩(shī)人的憤怒沖破君臣倫理規(guī)范的正當(dāng)性。在這種情況下，詩(shī)歌的風(fēng)格直接服從于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的需要。明室的忠臣遺老處在家國(guó)淪亡的巨變之中，文化復(fù)國(guó)的熱情與現(xiàn)實(shí)的理性相交織，因而他們從詩(shī)史論的角度來(lái)看待“溫柔敦厚”之說，有時(shí)提倡和平之音，以為能夠救回岌岌可危的世運(yùn)，有時(shí)卻又張揚(yáng)無(wú)所隱忌的怨刺精神，筆端所呈多是慷慨不平之音。這樣的觀念于自身有沖突，與傳統(tǒng)有合離，但都融進(jìn)了烏托邦的想象與叛逆的思想，與通常將“溫柔敦厚”理解成一種適合統(tǒng)治需要的美學(xué)意識(shí)形態(tài)有很大的不同。

郭紹虞先生曾以申涵光為例，解釋這樣“兩相沖突的理論”是如何“減少他的摩擦”的。其云：“蓋他所謂溫柔敦厚之說，含有二種意義：其一，以‘和’字解釋溫柔敦厚，那即是傳統(tǒng)的說法，如所謂‘樂而不淫，哀而不傷’，以及‘中聲之所止’之類皆如此。其二，以‘不和’解釋溫柔敦厚，如所謂‘窮而后工’，如所謂‘不得其平則鳴’，這在昔人不以為是溫柔敦厚，而他以為也是溫柔敦厚。由前一義言，是重在風(fēng)教的立場(chǎng)講的；由后一義言，又是重在性情的立場(chǎng)講的。因此，在他的理論體系上便不見其沖突。”[14]申涵光是清初順、康年間河朔詩(shī)派的領(lǐng)袖，論詩(shī)承七子派的余緒，比如郭先生說他以“和”解釋“溫柔敦厚”，就能夠見出七子派倡揚(yáng)樂教精神的影子。同時(shí)，申涵光又注意到詩(shī)歌史的實(shí)際情形不盡合于“溫柔敦厚”的規(guī)范，《連克昌詩(shī)序》接著就說：“乃太史公謂詩(shī)三百大抵圣賢發(fā)憤之所為作。夫發(fā)憤則和之反也，其間勞臣怨女憫時(shí)悲事之詞誠(chéng)為不少，而圣兼著之，所以感發(fā)善心而得其性情之正，故曰溫柔敦厚詩(shī)教也。”[15]《嶼舫詩(shī)序》則云：“吾見古之能詩(shī)者，率沈毅多大節(jié)，即如杜陵一生褊性畏人，剛腸疾惡，芒刺在眼，除不能待，其人頗近嚴(yán)冷，與和平不類也。而古今言詩(shī)者宗之。惡惡得其正，性情不失，和平之音出矣。繞指之柔與俗相上下，其為詩(shī)必靡靡者，非真和平也?！盵16]以上又以“不和”解釋“溫柔敦厚”，實(shí)則提倡一種憤激直切的詩(shī)風(fēng)，轉(zhuǎn)與七子派的中和美理想拉開了距離。郭紹虞先生指出申涵光“溫柔敦厚”之兩說體現(xiàn)了“主風(fēng)教”與“主性情”的兩種思想理路，誠(chéng)為的論，不過它同時(shí)也折射出一種典型的遺民心態(tài)——即一方面崇尚和平溫厚的“吉祥之氣”，以此化解“性情之靈障于浮藻，激而為竟陵”[17]。對(duì)于國(guó)運(yùn)的侵蝕，并且維持其關(guān)于盛世的想象；另一方面則又提倡切指事情的怨刺精神，將秉筆直書的現(xiàn)實(shí)批判當(dāng)作自己的使命。河朔詩(shī)派的詩(shī)風(fēng)就具有這樣的特點(diǎn)，申涵光創(chuàng)作了大量反映民生疾苦、切指時(shí)政黑暗的作品，其他如張蓋詩(shī)“哀憤過情”[18]，殷岳詩(shī)“古郁悲壯，有橫槊之風(fēng)”[19]，劉逢源詩(shī)“幽憂之語(yǔ)多，而和平之韻鮮焉”等[20]。

遺民文人崇尚和平溫厚之美是其一貫的主張，不必入清而專此焉。明末以來(lái)，竟陵派的文人局促于“幽情單緒”，卒成錢謙益所云“兵象”與“鬼趣”相交織的亡國(guó)氣象，表現(xiàn)為“憔音促節(jié)”、“凄聲寒魄”、充滿“幽陰鬼殺之氣”[21]。既然竟陵“詩(shī)妖”被理解成亡國(guó)的先兆，則培養(yǎng)“天地元音”就成為振衰起弊的事業(yè)。這就是說，在遺民文人的思想中，語(yǔ)言符號(hào)的表征功能滑向了一種文化決定論的思路，未可一概視為清初“開國(guó)氣象”之粉飾。明乎此，也就不難理解何以申涵光要在家國(guó)淪亡的心境中憧憬盛世之音，也包括錢謙益、陳子龍、吳偉業(yè)等人的詩(shī)學(xué)主張，以及他們何以要頻頻使用“溫柔敦厚”、“和平溫厚”、“怨而不怒”、“托物比興”、“穆如清風(fēng)”之類的詞匯，何宗美先生認(rèn)為“從時(shí)代因素來(lái)說，則是復(fù)社興復(fù)古學(xué)、振興‘國(guó)家之文’、培育‘天地元?dú)狻?、挽救明王朝‘岌岌乎有衰晚之懼’的需要”[22]。這是很正確的。

當(dāng)然，最值得注意的還是遺民文人對(duì)“溫柔敦厚”說的改造。蓋漢儒說詩(shī)，重視諷諫的觀念，滿足其制衡君權(quán)的需要，同時(shí)也遵守自己作為人臣的身份，以及大一統(tǒng)體制下的思想秩序，故而他們所理解的《詩(shī)經(jīng)》雖然也是“以諷其上”的產(chǎn)物，卻符合“發(fā)乎情，止乎禮義”的倫理原則。可是在明清鼎革的變故之中，儒家設(shè)計(jì)的以君主為核心的天下秩序轉(zhuǎn)成泡影，遺民文人恥辱于本階層之于明室覆亡的罪責(zé)，同時(shí)又深感本階層還將是來(lái)日重建的救世主，于是一種單向的以道制勢(shì)的熱情空前地高漲起來(lái)。遺民文人不再盛談“君為臣綱”的唯名論，而是嚴(yán)立“夷夏之分大于君臣之倫”，捍衛(wèi)中國(guó)的制度文化，設(shè)計(jì)反專制、反腐敗的政治藍(lán)圖以待明君。我們看《明夷待訪錄》中“君、相、學(xué)?！比灰惑w的政治模式，的確有似西方君主立憲制的國(guó)體[23]。黃宗羲顯然不把希望寄托在君臣倫理的自我約束上，也不賦予士人為君主諱的道德義務(wù)，他的政治藍(lán)圖是君臣各司其職為天下人負(fù)責(zé)，所謂“以天下人為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者為天下”者也[24]。也正是在這樣的語(yǔ)境中，清初遺民詩(shī)學(xué)繼承了漢儒經(jīng)世致用的精神，卻突破了“溫柔敦厚”的詩(shī)教觀念。這樣的例子毋需繁引，它們包括申涵光的上述三篇文章、顧炎武《日知錄》的“直言”條、黃宗羲的《萬(wàn)貞一詩(shī)序》、錢澄之的《葉井叔詩(shī)序》、毛先舒的《詩(shī)辯坻》卷三“雜論”、陳子龍的《詩(shī)論》與《左伯子古詩(shī)序》、賀貽孫的《詩(shī)余自序》及其《詩(shī)筏》論“《巷伯》之卒章”等。這些文章有激烈抨擊“溫柔敦厚”者，有以“不和”解釋“溫柔敦厚”者，然其大要都在倡揚(yáng)一種“直斥其人而不諱”的審美風(fēng)格。

或認(rèn)為遺民文人不敢公然反對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)教，于是曲為之說，借“溫柔敦厚”之名為憤激直切的詩(shī)風(fēng)作掩護(hù)。這種觀點(diǎn)是把“溫柔敦厚”看成一靜止的概念，或在不經(jīng)意間忽視了其所具有的新的時(shí)代內(nèi)涵。實(shí)際上，遺民文人以“不和”作解者，對(duì)“溫柔敦厚”說仍是持有堅(jiān)定的信仰。但是，當(dāng)他們的視野拓展至“天下”以后，這個(gè)概念亦會(huì)隨之生成新的內(nèi)涵，即不再意味著局促于君臣倫理的唯名式的遵守，而是泛化為一種以救天下為最高道德旨趣的實(shí)踐精神，亦即黃宗羲所謂“萬(wàn)古之性情”。如前引申涵光《嶼舫詩(shī)序》對(duì)杜詩(shī)的評(píng)價(jià)，又如錢謙益“病有淺深，治有緩急，詩(shī)人之志在救世，歸本于溫柔敦厚一也”[25]的說法。申涵光認(rèn)為杜甫不以“繞指之柔與俗相上下”的態(tài)度換得假和平，“惡惡得其正”也，其怨怒的詩(shī)風(fēng)亦將有助于“正夫不和也”，乃是真正的“和平之音”。錢謙益則借用孔穎達(dá)“針?biāo)幘仁馈钡挠^念，認(rèn)為詩(shī)人在時(shí)政艱難之際，直斥其惡，下一猛藥，最是醫(yī)者的善心。所謂“和平者志也，其不能無(wú)正變者時(shí)也”[26]，既然詩(shī)人的道德觀念以救世為最高的旨趣，則“溫柔敦厚”因時(shí)而異的變化就不應(yīng)只有“詩(shī)之正經(jīng)”一副面孔，亦且表現(xiàn)為“變風(fēng)變雅”之迫切激烈、怨憤過情的風(fēng)格。黃宗羲《萬(wàn)貞一詩(shī)序》說：“彼以為溫柔敦厚之詩(shī)教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無(wú)氣而后已?！晃嵊^夫子所刪，非無(wú)《考槃》、《邱中》之什厝乎其間，而諷之令人低徊而不忍去者，必于變風(fēng)變雅歸焉。蓋其疾惡思古，指事陳情，不異熏風(fēng)之南來(lái)，履冰之中骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊(yùn)結(jié)。激揚(yáng)以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也?！彼埠蜕旰庖粯?，痛斥那些不思拯救，打著“溫柔敦厚”的幌子避禍遠(yuǎn)引、隨順委蛇的假夫子，認(rèn)為只有從“志在和平”的胸襟發(fā)出的凄楚而激揚(yáng)的亡國(guó)詩(shī)史，才是真正的“溫柔敦厚”。明清之際的詩(shī)史觀念，就是如此，并不將詩(shī)歌風(fēng)格從“時(shí)代氣運(yùn)”與“士人性情”相感召的根柢上拔將出來(lái)，做一抽象的純美學(xué)的討論。因而其所體認(rèn)的詩(shī)教只在“文貴益世”的精神，至于“溫柔敦厚”則為一虛名——以“和”作解者將肅清竟陵詩(shī)妖作為轉(zhuǎn)換世運(yùn)的津梁，以“不和”作解者將針?biāo)幘仁雷鳛楝F(xiàn)實(shí)的責(zé)任，以凄楚揚(yáng)厲的風(fēng)格寄托撥亂反正的用心。要之，這種觀念屬于遺民志士特有的心境，它越過了君臣關(guān)系的狹小范圍，將士人的道德指認(rèn)拔到救亡天下的高度，實(shí)則是在儒家經(jīng)世傳統(tǒng)內(nèi)部重新界定了“溫柔敦厚”。因此，詩(shī)史論域中的“溫柔敦厚”觀念，其論“和”，不同于七子派詩(shī)學(xué)的形式主義傾向；以“不和”作解者又與晚明心學(xué)語(yǔ)境中的“發(fā)憤著書”說有著基本的區(qū)別，后者是屬于生命美學(xué)的范疇。

*本文為國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目《鄭玄詩(shī)學(xué)及其范式意義研究》(11CZW007)、教育部人文社科青年基金項(xiàng)目《毛詩(shī)大序接受史研究》(09YJC751055)階段性成果。

注釋：

[1] 《六子詩(shī)敘》,《陳子龍文集》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社， 1988年，第375頁(yè)。

[2] 郭紹虞:《清詩(shī)話續(xù)編》,上海:上海古籍出版社，1983年，第170頁(yè)。

[3] 《王侍卿遺詩(shī)贊》，《牧齋有學(xué)集》卷四十二。

[4] 黃汝成:《日知錄集釋》，石家莊：花山文藝出版社，1990年，第106頁(yè)。

[5] 真德秀:《文章正宗綱目》，葉盛:《水東日記》，北京：中華書局，1997年，第272頁(yè)。

[6] 黃宗羲：《萬(wàn)履安先生詩(shī)序》，陳乃乾編:《黃梨洲文集》,北京：中華書局,1959年, 第346頁(yè)。

[7] 吳偉業(yè)：《且樸齋詩(shī)稿序》，《吳梅村全集》下冊(cè),上海:上海古籍出版社,1990年, 第1206頁(yè)。

[8] 王鎮(zhèn)遠(yuǎn)、鄔國(guó)平編選:《清代文論選》,北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第44頁(yè)。

[9] 陳乃乾編:《黃梨洲文集》,北京：中華書局,1959年, 第346頁(yè)。

[10] 《詩(shī)繹》，《薑齋詩(shī)話箋注》卷一，北京：人民出版社，1981年，第26頁(yè)。

[11] 《馬雪航詩(shī)序》，陳乃乾編:《黃梨洲文集》，北京：中華書局,1959年, 第363頁(yè)。

[12] 《胡致果詩(shī)序》，《錢牧齋全集》第五冊(cè)，上海:上海古籍出版社,2003年, 第801頁(yè)。

[13] 《且樸齋詩(shī)稿序》，《吳梅村全集》下冊(cè),上海:上海古籍出版社,1990年, 第1206頁(yè)。

[14] 郭紹虞：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海:上海古籍出版社,1979年，第477頁(yè)。

[15] 《聰山集》卷一，《叢書集成初編》本，第8頁(yè)。

[16] 《聰山集》卷一，《叢書集成初編》本，第2—3頁(yè)。

[17] 申涵光：《蕉林集詩(shī)序》，《聰山集》卷一，叢書集成初編本，第5頁(yè)。

[18] 朱彝尊：《張?zhí)幨磕怪俱憽罚镀貢ぜ穾喥呤摹?/p>

[19] 王士禎：《居易錄》卷十。

[20] 《四庫(kù)全書總目》卷一百八十二。

[21] 《徐司寇畫溪詩(shī)集序》，《牧齋初學(xué)集》卷三十。

[22] 何宗美：《明末清初文人結(jié)社研究》，天津：南開大學(xué)出版社，2003年，第234頁(yè)。

[23] 馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第六十章,北京：人民出版社，1998年。

[24] 《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(cè),杭州：浙江古籍出版社，1985年，第2頁(yè)。

[25] 《施愚山詩(shī)集序》，《有學(xué)集》卷十七。

[26] 陳子龍：《宋轅文詩(shī)稿序》，《陳子龍文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1988年，第383頁(yè)。

【主持人語(yǔ)】近百年來(lái)，文學(xué)批評(píng)研究異?；钴S，新思潮新學(xué)說層出不窮，高潮迭起，為人文社科領(lǐng)域平添諸般精彩與生機(jī)，以至于有人把這個(gè)世紀(jì)稱作“批評(píng)的世紀(jì)”。究其原因，有如下諸端：一者，20世紀(jì)以來(lái)理論生產(chǎn)因其反思性維度展示出極大創(chuàng)造力；二者，各學(xué)科各種新的理論方法紛紛被吸納采用，文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域遂成為多學(xué)科交叉的理論實(shí)驗(yàn)場(chǎng)或發(fā)展園地；三者，社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的當(dāng)下文化中諸般新問題，投射到文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，也不斷生成新的話題。本欄目收錄文章三篇，鄭偉《明清之際“詩(shī)史”觀念論》一文，運(yùn)用新的理論方式即文化詩(shī)學(xué)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文論問題做新的探討，指出明清之際“詩(shī)史”觀念的深層意蘊(yùn)乃是以詩(shī)的形式傳承本民族的記憶與情操，以為來(lái)日重建的精神支撐；彭民權(quán)《話語(yǔ)建構(gòu)與政治言說中的文學(xué)——論〈淮南子〉對(duì)〈莊子〉的接受》一文，運(yùn)用接受美學(xué)與話語(yǔ)理論對(duì)《淮南子》大量引用《莊子》的現(xiàn)象加以分析，認(rèn)為其中凸顯了新舊國(guó)家意識(shí)形態(tài)交替下的特定政治意圖；孫華明《海外漢學(xué)中“自然之文”的論述與反思》一文，集中關(guān)注于當(dāng)下因中西文化交流而生成的特定話題，即西方漢學(xué)界如何看待中國(guó)的語(yǔ)言文字，在梳理了其中的三種形態(tài)之后，作者提出返回歷史文化語(yǔ)境、返回具體問題的通觀研究的思路。(韓軍)