媽祖信仰的發(fā)展軌跡和傳播
----以馬、新兩國為例

○蘇慶華

(馬來亞大學(xué) 中文系，馬來西亞 吉隆坡)

一 前 言

檢視千百年來媽祖信仰的起源和傳播，我們可發(fā)現(xiàn)一有趣的、由民間祭祀而漸由官方主導(dǎo)，再由官方回歸到廣為民間崇祀的循環(huán)發(fā)展軌跡。先是于宋代出生湄洲嶼的一個林姓年輕女巫，死后被神化為該島民眾奉祀祈愿求助的對象，[注]朱天順.媽祖信仰的起源及其在宋代的傳播[J].廈門大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1986，(2)：102。有關(guān)媽祖的出生年代、抵達、身份等，歷來有不同看法，但大多數(shù)學(xué)者認為媽祖誕生于宋太祖建隆元年(960年)。(宋)李俊甫《莆田比事》：“湄洲神女林氏，生而神異，能言人休咎，死廟食焉”；紹興年間進士黃公度《題順濟廟》詩：“平生不厭混巫媼，已死猶能效國功”，即言其生前為具神異之“里中巫”，死后被尊稱“通賢神女”并立廟奉祀之。經(jīng)歷上百年，對她的信仰始傳出島外。[注]朱天順指出：島民篤信的媽祖靈驗故事持續(xù)向外傳播，致使島嶼鄰近大陸的莆田、仙游境內(nèi)產(chǎn)生了眾多的媽祖信仰者，但這在時間上已經(jīng)歷了整百年(987年至1086年)的漫長歲月。學(xué)者朱天順認為：朝廷和官方的助力，特別是皇帝的褒封對于媽祖信仰的范圍超出莆仙地區(qū)，成為東南沿海民間信仰的對象所起的作用不可低估。此外，他也引述蕭一平的看法，認為“南宋朝廷會那樣重視媽祖，和當(dāng)時莆仙兩地的勢力在朝廷中的地位所起到作用也有關(guān)系”。[注]參引朱天順前揭文，《廈門大學(xué)學(xué)報》頁108。蕭一平曾指出：莆田人在宋代出了6個狀元，824名進士，加上恩賜9名。這些人在朝廷做官，積極向皇帝宣揚家鄉(xiāng)媽祖靈驗的故事，求賜封號，所以媽祖才會受到朝廷那樣重視。其后，歷經(jīng)元明清歷朝皇帝褒封和官方祭典活動助威下聲勢浩大，經(jīng)朝廷“標(biāo)準(zhǔn)化”和“正祀化”后，已成為了由朝廷主導(dǎo)、從上而下的全國性崇祀官方信仰。媽祖儼然成為元朝以來漕運和海上交通護航神，其信仰主要向長江下游和北方沿海地區(qū)傳播。明代的媽祖信仰，繼續(xù)得到朝廷和沿海地方政府的重視，并進一步在民間擴展。當(dāng)時流傳的媽祖神跡中，最多者為出使官員在海上遇颶風(fēng)駭浪，柁折桅斷，船舶將覆時祈求媽祖庇佑、“仗神之功”而成功脫險的故事，這些傳說記載都在起著傳播媽祖信仰的作用。[注]當(dāng)時出洋的使節(jié)不但要在出發(fā)港口的媽祖廟祭拜祈求平安，還要在途中停泊港口的媽祖廟進香祭拜，這種祭拜都有當(dāng)?shù)毓賳T陪祭。參閱朱天順.元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素[J].廈門大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1986，(4)：16，19-20。在朝廷因地方勢力和官員們上奏種種有關(guān)媽祖靈驗事跡而累次冊封下，媽祖的神格由“神女”而“夫人”，再由“夫人”而“妃”，直至提升到位階最高的“天后”封號，凸顯其“官氣十足”。在這當(dāng)兒，民間對媽祖的信仰始終是那么的樸實無華。他們深信在“洪濤接天，巨浪如山”的海上航行遇險時，但以“媽祖”昵稱呼救，則“其效立應(yīng)”。[注]清代趙翼著《陔余叢考》里頭就載有那么一則有趣的傳說：“(出航者)倘遇風(fēng)浪危急，呼媽祖，則神披發(fā)而來，其效立應(yīng)。若呼天妃，則神必冠帔而至，恐稽時刻”。從這則傳說中可看出，民間喜于以“公”、“婆”、“爺”、“媽”等具親屬關(guān)系的稱謂加諸神明名號用表親昵，從而拉近神人關(guān)系。根據(jù)朱榮貴的觀察：“元朝時我們開始看到媽祖‘人格化’、女性化的傾向。(而)媽祖作為慈母的典范大概在明朝時大致已經(jīng)成立了。但是將媽祖封為孝女的典范，大概是在清朝以后之事”。[注]參閱朱榮貴.臺灣民間宗教所呈現(xiàn)的孝道——以善書及媽祖信仰為例[M]∥李豐楙，朱榮貴.儀式、廟會與社區(qū)：道教、民間信仰與民間文化.臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996：91-93。朱氏認為：“媽祖被贊揚為忠孝的典范，和清朝統(tǒng)治臺灣的政策有關(guān)”。在一部深受道教影響、編成于明成祖永樂七年至十年間的天妃經(jīng)——《太上老君說天妃救苦靈驗經(jīng)》里頭，媽祖被說成是“妙行玉女”，受命于太上老君“降生人間，救民疾苦”。其于天尊面前所作誓愿中，[注]這些“愿言”包括：“自今以后，若有行商坐賈買賣求財 ；或農(nóng)工技藝種作經(jīng)營；或行兵布陣；或產(chǎn)難不分；或官非撓聒；或口舌所侵多諸惱害；或疾病纏綿無有休息。但能起恭敬心，稱吾名者，我即應(yīng)時孚感，令諸所求，悉皆遂愿”。摘引自蔣維錟編校.媽祖文獻資料[M].福州：福建人民出版社，1990：59.幾乎涵括人生所有的愿望，但重心所在，仍以海神所職為首。整體來說，上述種種發(fā)展趨向，已然使媽祖發(fā)展為多功能的“萬能神”；也正因此而與民間媽祖信仰和互動有了更緊密的交集點。伴隨著明中葉以后訴諸民眾功利之心、借扶乩完成的功過格、善書制造之發(fā)達和廣為流行，再加上“宣講活動結(jié)合功過格、天律等量化類善書，將行善(修行)思維具體化為一套可供自察的數(shù)據(jù)指標(biāo)，使善行觀念中傳播 →接受→行使→檢驗的過程中，都可具體落實”。[1]108

由官方主導(dǎo)和推波助瀾下發(fā)展出“從上而下”的“標(biāo)準(zhǔn)化”媽祖信仰，隨著清王朝在歷史上的消亡而最終宣告落幕。但具草根性特質(zhì)之民間媽祖信仰，卻結(jié)合近現(xiàn)代時空發(fā)展的新機遇，順應(yīng)民眾精神寄托和生存需要，仍生氣蓬勃的持續(xù)發(fā)展。這當(dāng)中，實際上包含了媽祖信仰口頭傳說之流傳和經(jīng)卷文本刊印、流通等傳播的過程?？梢哉f，通過了上述各種形式的擴散和傳播，使媽祖信仰在海內(nèi)外得以超越時空局限流傳、保留和傳承下來，并在此基礎(chǔ)上不斷發(fā)展和更新、保持著它旺盛的活力。[注]這里引用的“傳播”概念，乃借鑒自仲富蘭.民俗傳播學(xué)[M].上海：上海文化出版社，2007：53。

本文擬以馬、新兩國為例，探討媽祖信仰在兩國的傳承，及其本土化發(fā)展軌跡與傳播。論文焦點將放在較少為人涉及的本土媽祖信仰傳說、媽祖信仰善書(含經(jīng)典)于本地的刊行與流傳，以及當(dāng)?shù)貗屪婢裰畟鲹P近況。

二 馬、新在地化媽祖信仰和傳說舉例

媽祖信仰在馬來亞之傳播，有稽可查之史跡少說也有300年的歷史。馬來西亞現(xiàn)存歷史最悠久的廟宇——建立于17世紀(jì)末和1795年馬六甲的青云亭和寶山亭，以及建立于1800年、檳榔嶼最古老的廟宇——廣福宮，廟內(nèi)均配祀媽祖。供奉媽祖為主祀神的廟宇，則包括：吉蘭丹督公村的圣春宮和哥打峇汝唐人坡的鎮(zhèn)興宮、嘉慶年間(1796-1821)建立的登嘉樓和安宮、約建于1883年的柔佛蔴坡利豐港天后宮、約建于1887年的永平天后宮，及約建于1890年的檳榔嶼頂日落洞網(wǎng)寮山海宮。[2]12

至于地緣性和血緣性組織所建立兼具會館或宗祠功能之“會館廟宇結(jié)合體結(jié)構(gòu)”廟宇，年代久遠者如：檳榔嶼的海南會館天后宮建于1870年(現(xiàn)存一方同治9年書刻“莫不尊親”之匾額)，馬六甲海南會館天后宮(據(jù)同治8年碑刻，約建于1869年間)，登嘉樓海南會館天后宮建于1896年(現(xiàn)存“子惠元元”志年光緒22年之匾額)，但早于道光年間(1820-1850)此廟已見雛形。馬六甲福建會館(約建于1843年)、檳榔嶼林氏九龍?zhí)?1863年)、檳榔嶼穎川堂陳公司(1878年)、柔佛麻坡海南會館天后宮(同治15年，1882年)、馬六甲興安會館天后宮(約建于1893年)、峇株巴轄林氏宗祠天后宮(1911年成立，1915年建廟)。

馬來西亞的天后宮，迄今仍以“會館廟宇結(jié)合體結(jié)構(gòu)”居多。可以想見的是：在上述年代建立的會館、宗祠媽祖祭祀場所，大多僅限于本身組織的會員；各方言群和宗族之間的藩籬還是界限分明的。19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，除了提供春秋朔望或禱或慶的崇拜媽祖場所，亦發(fā)揮了傳統(tǒng)傳承、凝聚宗鄉(xiāng)親的積極作用。這是就媽祖信仰傳播的硬體設(shè)備所呈現(xiàn)的平面視覺“景觀”而言的。

除了廟宇，當(dāng)時的媽祖信仰和媽祖文化傳播，所依靠的顯然還有更重要的媒介，那就是：透過傳統(tǒng)戲劇上演和電影播映等方式，讓媽祖神跡傳說更為廣泛的流傳開來。這些傳說故事，強化了信眾對媽祖信仰的信心，也促使相關(guān)媽祖廟宇的香火更為鼎盛。在地的媽祖神跡和靈異傳說和傳說中相關(guān)事物的展現(xiàn)，尤其能“說服”當(dāng)?shù)貗屪娴男疟姟?/p>

以吉蘭丹唐人坡的媽祖廟——鎮(zhèn)興宮為例，現(xiàn)今仍懸掛于廟內(nèi)，據(jù)說由吉蘭丹國大王——蘇丹摩哈默二世于光緒庚辰(1880年)“恩惠”予該廟的長形大鼓來歷，“證實”了該廟媽祖的靈驗故事。事緣蘇丹派出名叫亞旺的華人親信前往泰國向泰皇進貢金花，可亞旺一去之后卻一直未聞音訊，甚至有謠言說其所乘船只因大風(fēng)浪在歸途中沉沒了。憂心忡忡的蘇丹數(shù)度托人到鎮(zhèn)興宮問卦，均獲神諭謂亞旺將平安無事，結(jié)果亞旺果然平安歸來。為表對神明的感激，蘇丹乃恩賜上述大鼓給鎮(zhèn)興宮。[3]78這一歷史證物，一直讓唐人坡華人引以為榮，并據(jù)以彰顯該廟媽祖的靈驗性。

除了鎮(zhèn)興宮的祖廟——位于吉蘭丹Ketereh 督公村的圣春宮每年于農(nóng)歷三月廿三日媽祖誕當(dāng)天舉行善信通過擲杯珓儀式向媽祖請“金龜”或“金牌”的“求財”儀式，包括鎮(zhèn)興宮和鎮(zhèn)安宮這兩間媽祖分廟則于農(nóng)歷正月十五元宵節(jié)舉行同樣的儀式。吉蘭丹的媽祖善信，特別是經(jīng)商者深信把廟里請回來的金龜或金牌收存商店內(nèi)，將給他們帶來財氣。媽祖在吉蘭丹當(dāng)?shù)夭恢皇堑胤缴鲜刈o神，而且還是財神呢。[注]鎮(zhèn)興宮內(nèi)柱子上所見“福照人間財駿發(fā)；神通宇廟利豐亨”對聯(lián)內(nèi)容，尤能凸顯吉蘭丹媽祖所扮演的財神角色。摘引自蘇慶華.馬新華人研究——蘇慶華論文選集：第一卷[M].吉隆坡：馬來西亞創(chuàng)價學(xué)會，2004：119。對人口占絕少數(shù)、且相對被馬來文化涵化的吉蘭丹在地華人來說，通過媽祖信仰和相關(guān)慶典之舉行以維持傳統(tǒng)宗教習(xí)俗，無疑有助于鞏固他們對本身族群與文化的認同。媽祖信仰的本土化現(xiàn)象與其所扮演的“新”角色，使之更能融入當(dāng)?shù)厝A人社會并將其香火傳播和持續(xù)傳承下去。

另一則故事，乃作者于1983年對當(dāng)時高齡81歲的潮籍移民——詹德源老先生進行之口述歷史記錄。據(jù)說80年前，有一批來自潮州的移民附舟南來尋覓合適種植甘密和胡椒的地方。他們在柔佛蔴坡利豐港 (Bukit Kangkar, Muar) 著陸，將安奉船上的媽祖金身請下船來作暫時安頓。可他們始終找不到合適種植的地點，只好準(zhǔn)備離開。他們焚燒金紙、將媽祖金身請落船，準(zhǔn)備離開之際，那焚燒的紙灰竟高飛起來。他們緊跟著紙灰飄揚的方向跑，一直追到紙灰墜落的所在處，竟然是媽祖給他們指示、合適種植作業(yè)的地點。他們便在此地落腳、安身，種植起甘密和胡椒來。而原來安奉于船上的媽祖金身，也被安置在當(dāng)?shù)?、并隨后建立起天后宮加以奉祀。更奇妙的是：之前當(dāng)?shù)爻ｔ[的虎患，也因媽祖的奉祀而從此平息！此則傳說，老輩的當(dāng)?shù)厝似袢越蚪驑返馈鳛榧言挕?/p>

經(jīng)歷了1959年和1970年兩度大規(guī)模的修建，如今的利豐港天后宮已變得莊嚴(yán)、美觀，且成為當(dāng)?shù)孛癖姷男叛鲋行?。每年媽祖圣誕當(dāng)天，媽祖的契仔(女)都得到廟里燒香并捐緣金若干。廟理事則頒予每名契仔(女)一枚“契仔牌”，象征神明對其“子女”的特別眷顧和福佑。每年的媽祖圣誕游神活動涉及全村的居民；媽祖圣駕的出巡路程長達十英里，顯示當(dāng)?shù)貗屪嫘叛龅妮椛浞秶h超過本村以外，已成為庇佑一方的區(qū)域性守護神了。[2]121

以上兩則本土媽祖?zhèn)髡f，固然在當(dāng)?shù)匦疟娦哪恐姓紭O重要的地位，直至今天仍在當(dāng)?shù)亓鱾?。但欲知媽祖信仰昔日在馬、新的盛況，則有賴于“平面媒體”的歷史書寫?？蛇@一點一直是本土媽祖信仰研究最缺欠的資源。所幸的是宋旺相著《新加坡華人百年史》一書中頗為詳盡的轉(zhuǎn)述1840年4月的一則(報章新聞)，是有關(guān)新加坡華人在市區(qū)舉行第一次迎神廟會的記載。這次迎神廟會，是為了慶賀從中國運來的一尊女神雕像而舉行的。

“迎神廟會的行列約有三分之一英里長，伴隨慣常的銅鑼和各種形狀以及大小不一五光十色的彩旗。[…]迎神隊伍中最大特色是一些五歲到八歲的小女孩子，穿著各式各樣韃靼(Tatar)戲服和中國戲服，幾個人一群地高坐在裝飾得很華麗的閣臺上讓人家抬著走。這些小女孩們的座位是用小鐵枝支撐著，小鐵枝都被他們的服裝遮蓋起來，幼孩的嬌姿媚態(tài)由于所打扮的奇裝異服而極其自如地顯露出來，人們用大洋傘把他們遮護著以防日曬。[…]那女神真身是安置在用黃色綢緞和黑皺紗裝飾得非常精美雅觀的有華蓋神轎椅，神轎當(dāng)中由人們扛著，神轎的周圍由一些穿著同一顏色的古裝袍的華人護衛(wèi)隊圍繞護衛(wèi)著。[…]看來她似乎受到人們極其虔誠地崇拜著的”。

“在市區(qū)里，華人早就依照他們所喜愛的形式建造了一座非常精美壯麗的寺廟(即天福宮)來接納這尊女神雕像了。華人把女神稱為天上圣母或稱媽祖婆，就是通常稱為天上圣母的神祇。大家認為她是對那些海洋上航行的人們特別有靈圣的女保護者，因此，中國的海員們對這女神的神龕至少是作為海上女神來加以虔誠的崇拜，所以在出海航行的每只帆船中都備有對她奉獻的祭壇。這次迎神行列隊伍的舉行被認為是天上圣母到達這個殖民地對全體華人的一種正式的通告，據(jù)說在寺廟那兒陳列著的參加奉獻節(jié)筵上的物品一共花費達六千元以上。”[4]24-25

曾對新加坡最古老媽祖廟——天福宮進行考察的柯木林指出：新加坡開埠以后，南來的華人日益眾多，香火也日盛一日。富麗堂皇的天后宮，從1839年開始興建到1842年(道光廿二年)底才告落成。天福宮既建立在臨海的 Teluk Ayer (馬來語“海灣”之意)，因此落成后便成了航海者必到之處。天福宮正殿內(nèi)尚掛有一副對聯(lián)，其上聯(lián)云：“此地為涉洋第一重沖要帆檣穩(wěn)渡又來萬里拜慈云”句中，足以想見當(dāng)年中國帆船云集天福宮前之盛況。[5]40比照宋旺相上述轉(zhuǎn)述報載，天福宮在帆船貿(mào)易時代的昔日盛況，與乎當(dāng)?shù)厝A人崇祀媽祖的虔誠，以及于祭品奉祀上的不菲花費，實令人感驚嘆！

與此同時，筆者也意外地搜查到一份有關(guān)昔日教會傳教士批評媽祖信仰的“另類”文獻 —— 尚德纂、新加坡書院藏版的《媽祖婆生日之論》。[注]《媽祖婆生日之論》單行本小冊原件，現(xiàn)收藏于美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館。感謝莊欽永先生慷慨將原件印贈以供參考。其中部分內(nèi)容載云：“夫三月二十三日，系媽祖婆生日，凡行船之人，及過海貿(mào)易客商，皆奉祀媽祖婆，以求其保佑順適也”(原木刻版卷1第1葉) 。

“夫使(駛)船之人，常祀媽祖，船起身(航)，則請媽祖落船，而若到岸平安，則又送媽祖上山，做戲酬謝，設(shè)祭服祀，都因人信媽祖，望其有德，能保佑船只過海無事也。但以理言之，此都虛勞，蓋實情非是媽祖保佑，乃真系神天自己主意。若神天喜歡，想降福，則船行平安，必?zé)o險阻；但若神天生怒，特意加害，則必然有苦，甚么媽祖，都不能幫助也”。(原木刻版卷4第4葉)

“古來有云：富貴有命，生死在天。且若有命住(注)定，都系天意，何故大家專想媽祖，而望女神保佑平安乎？一壞木頭，不得行動，不識好歹，都像死物。安能保佑船只，而免失事也。若海面遇風(fēng)，其不能止，而船底逢石，其不能免。及船沉之時，則媽祖亦沉。至若自己都不能救，焉能振(拯)救他人哉”？“故萬勸諸兄，勿拜如此之神。蓋木頭之像，實不得聽聞，不會庇佑。就是有媽祖之神，來赴其像，亦不能時刻赴之，又不能各處遍救百船，所以無用祀事此物，乃求向神天，托仗其能，更為有理之甚也。蓋神天在，各處都到，求之就聽，祈之就知，且若合意，肯保佑我，則一刻施救，隨即幫助，船保平安，人得無事；但若神天生怒，不肯聽我祈，則無用再求，別個神類，都不能免遇害也。俗語有云：人欲害人，天必不肯；惟天欲害人，只在眼前。又，孔子曰：獲罪于天，無所禱也，誠其言哉。最愿爾信、勿執(zhí)迷泥古，勿諂媚假神，乃只望神天，則可謂足矣。[…]所以信之(指媽祖)無益，而托之無圣矣。寧可托仗神天，望求保佑，行船之時，得個平安，及信依耶穌，則可獲永福也”。(原木刻版卷5第5葉上、下)

從以上這本教會人員沿街派發(fā)勸人勿迷信媽祖之《媽祖婆生日之論》[注]莊欽永于 《媽祖婆生日之論》一文中指出：“根據(jù)《英國倫敦布道會月訊》1841年8月號報導(dǎo)，1841年4月20日該會在新加坡的負責(zé)人施敦力約翰 (John Steonach, 1810-1888) 曾沿街分派《媽祖婆生日之論》這本小冊子。當(dāng)天新加坡舉行慶祝媽祖婆誕辰妝藝大游行”。氏續(xù)指出：“《媽祖婆生日之論》原載于《特選撮要·卷三》?！短剡x撮要》這份雜志乃是英國倫敦布道會麥都思牧師 (Walter Henry Medhurst, 1796-1857) 于1823年在印尼的吧達維亞(即現(xiàn)今之椰加達)創(chuàng)刊，前后約出版四年，至1826年才?？??！秼屪嫫派罩摗芬詥涡行宰拥男问匠霈F(xiàn)在1826年，由麥都思在吧城所主持的印務(wù)所出版。它在吧城共再版兩次：一次在1828年，另一次在1833年，共印2325份。惟在新加坡所印刷出版的這冊年份不明。該文輯入莊欽永.新加坡華人史論叢[M].新加坡：南洋學(xué)會，1986：62。小冊子字里行間，可了解當(dāng)日海上航行者對媽祖崇祀之熱衷。有意思的是：小冊子最后一段文字還引述孔子“獲罪于天，無所禱也”的話，奉勸人們“勿執(zhí)迷泥古，勿諂媚假神”，“寧可托仗神天，望求保佑，行船之時，得個平安，及信依耶穌，則可獲永福也”。從側(cè)面觀察，亦可見媽祖信仰在19世紀(jì)40年代的新加坡廣大民眾當(dāng)中仍十分盛行，以致布道會宣教人士選擇在媽祖誕大游行那天沿街派發(fā)上述小冊子，借以駁斥其荒謬和勸阻人們崇祀媽祖。

三 媽祖信仰善書和經(jīng)典于本地的刊行與流傳

學(xué)者李獻璋指出：上引道教色彩濃厚的(無署名)《太上說天妃救苦靈驗經(jīng)》經(jīng)卷，原刊本于永樂帝年間印施，后被收藏于《正統(tǒng)道藏》的《洞神部本文類·傷部》，是一種特種信仰集團之間流行的文獻，所以一般流行不廣。即使如此，它還直接影響媽祖的傳說，例如：經(jīng)中媽祖白日升天后誓言救濟難船等。[6]16

雖然，筆者卻于多年前進行媽祖研究田調(diào)時搜集到一本重刊于民國已巳年(1965)、由馬來西亞霹靂怡保天后宮印送的《天上圣母救苦真經(jīng)》(以下簡稱《真經(jīng)》)。[注]從該《真經(jīng)》內(nèi)頁(第9葉上)，可知此經(jīng)又稱《天后圣母太極元君救苦真經(jīng)》。筆者曾以之與明代《太上說天妃救苦靈驗經(jīng)》比照，發(fā)現(xiàn)二者內(nèi)容大抵相同，內(nèi)容方面只有些許字眼被更動，“天妃”被改為“天后”或“天上圣母”而已。另外，《真經(jīng)》內(nèi)條列 <持頌印送此經(jīng)應(yīng)驗> 諸款，為原明刊本所無。《真經(jīng)》封面上注明“善書”“免費贈閱”，勸人“珍重勿褻”。內(nèi)頁有同治二年(1863年)信生林斗南撰《序》，其文曰：“本年九月緣遵圣母五月乩示廣結(jié)善緣于袁田太平山，延儒釋道誦三教真經(jīng)，演三教法事，表悔過遷善之心，宏集福消災(zāi)之舉，即將建醮所剩資財敬刊《救苦靈驗經(jīng)》公(恭)行印送，以便持誦遵行。當(dāng)是時眾面設(shè)壇復(fù)請圣母臨乩，蒙示云：儒家之表揚忠孝理固顯然；釋道二家之祖亦無非宣妙法以扶忠孝。眾善信建醮集福欲刊吾經(jīng)，宜急急以忠孝為本。然則天下之誠求庇佑者，務(wù)須虔誦經(jīng)文，而非徒許物。亦天下之虔誦經(jīng)文者，務(wù)須力行忠孝而不但虛聲，庶可感格天上圣母而萬劫冰消、千祥云集焉耳”。

《真經(jīng)》另一《序》，乃“光緒九年(1883年)癸未歲仲冬月”由沐恩曾毓瀛拜撰。序文部分內(nèi)容書云：“癸未正月江右會邑而建醮，予往赴焉。得見此經(jīng)，跪誦之余，圣母救世之苦心良可見也，誠為救世之慈航渡迷之寶筏，能令人同登覺岸，在在共出迷津。予珍藏而攜旋里，適家中而有所求，即如數(shù)持誦印送，果求如意，報應(yīng)之速如影隨形，知者莫不欲印刷而敬送焉。[…]予即邀諸君子急付剞劂而便我州好善者之印刷，為并作一引，以昭圣母救苦真經(jīng)之靈驗，以志凡有所求如意而獲之效耳”。

從上引第一篇《序》中，可知刊印此《真經(jīng)》乃遵“圣母乩示”用表忠孝。與此同時，亦示喻信眾“務(wù)須虔誦經(jīng)文，而非徒許物(資)”，“庶可感格天上圣母，而萬劫冰消”。顯然媽祖信仰在清代的傳播，已與降乩、宣講之鸞堂結(jié)合，并強調(diào)誦經(jīng)和印送被等同于“善書”的《真經(jīng)》之善行和“集福消災(zāi)”功能。而《真經(jīng)》內(nèi)附之 <持誦印送此經(jīng)應(yīng)驗> 諸款詳文內(nèi)容，又可看出其受源遠流長的《功過格》行善思維的影響，[注]朱榮貴指出：善書對中國民眾之教育、宗教與道德曾產(chǎn)生過很深遠、巨大的影響。明末以降似乎是功過格(形式之善書)多產(chǎn)的時代。這些善書仍普遍流傳在當(dāng)今臺灣的社會中。參閱朱榮貴.臺灣民間宗教所呈現(xiàn)的孝道——以善書及媽祖信仰為例[M]∥李豐楙，朱榮貴.儀式、廟會與社區(qū)：道教、民間信仰與民間文化.臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996：68-69。這本由馬來西亞霹靂怡保天后宮于上世紀(jì)60年代印送的《天上圣母救苦真經(jīng)》，[注]華按：馬來西亞霹靂怡保天后宮于1965年倡印此《真經(jīng)》，參與印送“居士”25人，印數(shù)為580本。則將持誦、印送善書應(yīng)驗之效具體化和量化，使信眾得憑此數(shù)據(jù)指標(biāo)達成其所祈求之愿望。為顯示其具體內(nèi)容，茲將《真經(jīng)》內(nèi)附 <持誦印送此經(jīng)應(yīng)驗> 諸款，詳文抄列如下：

一求父母長壽者，須敬誦360遍、印送30部

一求子嗣早得者，須敬誦360遍、印送30部

一求生意大利者，須敬誦120遍、印送100部

一求功名高發(fā)者，須敬誦1200遍、印送60部

一求疾病痊愈者，須敬誦120遍、印送12部

一求是非解散者，須敬誦120遍、印送100部

一求瘟疫消除者，須敬誦120遍、印送50部

一求風(fēng)浪平靜者，須敬誦120遍、印送50部

一求火災(zāi)捷熄者，須敬誦120遍、印送100部

一求陰靈超度者，須敬誦120遍、印送20部

一求吉地成就者，須敬誦240遍、印送20部

一求行人歸家者，須敬誦120遍、印送12部

一誦經(jīng)叩許者，或在神前，或向當(dāng)天，務(wù)須齋潔(戒)為本。以上諸款應(yīng)驗昭昭。倘有不能敬誦者，須將印送之?dāng)?shù)加倍補足。不能臨時即誦即送者，須照數(shù)先行叩許，隨后賽(？)還，亦同應(yīng)驗。若能身體力行，常誦常送，凡有所祈，如意而獲應(yīng)驗之速不可勝言。(原刊本第5葉上、下)

另一媽祖經(jīng)典——《天上圣母經(jīng)》，[注]華按：此《經(jīng)》當(dāng)于編印《紀(jì)念特刊》時為編者轉(zhuǎn)錄自臺灣媽祖文獻。臺北市士林慈誠宮(士林媽祖宮)印送之《天上圣母寶經(jīng)詮釋》，即據(jù)此同一文本，并加以詮釋，“祈冀廣為宣介，俾使共同完成‘勸化人心，匡正世道’的神圣任務(wù)”。慈誠宮曾于1995年初版《天上圣母寶經(jīng)詮釋》5千本、再版3千本，又于1998年三版5千本，以廣流通。足見助印經(jīng)典之“功德大，難思議；靈驗多，難盡辭”，時至今日仍為信眾所深信而熱烈響應(yīng)此助印活動。乃刊載于1973年出版之《馬六甲興安會館新廈落成(暨)天后宮新殿宇告竣紀(jì)念刊》(頁126-130)。《經(jīng)》前所附<小序>書云：《天上圣母經(jīng)》系于清乾隆間，凈土寺諸名僧恭請圣母英靈臨寺降乩出來以顯圣跡，[注]令人感興趣的是：該經(jīng)典終末“至乾隆，凈土寺，大禪師，諸賢士，乩筆術(shù)，諸法備，顯圣跡，揚名譽，遺一經(jīng)，傳萬世”諸句，表明是經(jīng)乃經(jīng)佛門禪師及士紳于乾隆年間恭請媽祖降筆扶乩而成。有關(guān)佛教僧人涉及扶乩活動，容或有人質(zhì)疑之。臺灣學(xué)者范純武曾撰寫《近現(xiàn)代中國佛教與扶乩》一文，其所舉論證或有助于釋此疑。該文指出：“從佛教與社會，以及佛教和各宗教間互動的歷史來說，佛教一直面臨著‘佛教化’民間教派(華按：如鸞堂)的形成與競爭問題，也因此我們很難漠視佛教與民間宗教彼此關(guān)系存在的事實”。此論文刊載于《圓光佛學(xué)學(xué)報》第3期(1999 . 02)，頁261-291。已有180余年之歷史。此經(jīng)計分8段，首段寫出圣母成道經(jīng)歷，表三教精華。第2段至第5段，寫出忠孝廉節(jié)，四先哲事實。第6段寫出善惡分明查察，令人驚覺。末兩段(乃)圣經(jīng)靈驗，圣母真言，無限救世慈悲。此經(jīng)表出圣賢仙佛之真面目，斷無絲毫裝飾。圣母叮嚀，字字金針，言言寶筏，宜珍重而不可褻慢。誦經(jīng)之法，先沐浴身體，凈靜心思，勿食犧牲，焚香之后，先念誦《焚香咒》三遍，次再念誦 《天上圣母寶誥》三遍，而后念誦《天上圣母經(jīng)》全文一遍。

該《經(jīng)》仿《三字經(jīng)》句式，每句三個字?！督?jīng)》末列舉恭念此經(jīng)文之應(yīng)驗。原文曰：圣母經(jīng)，最靈驗，救眾生，發(fā)慈悲。逢颶風(fēng)，舟船危；念此經(jīng)，風(fēng)自微。多疾病，身體虛；念此經(jīng)，易療醫(yī)。瘟疫盛，傳染時；念此經(jīng)，疫自離。末劫年，多險嶇；念此經(jīng)，保安居。久旱魃，禾枯死；念此經(jīng)，降大雨。婦人孕，難產(chǎn)時，念此經(jīng)，易生兒。妖魔祟，人被迷；念此經(jīng)，祟走移。洪水害，暴風(fēng)雨；念此經(jīng)，風(fēng)雨止。拜北斗，延命期；念此經(jīng)，壽期頤。人無子，來求嗣；念此經(jīng)，產(chǎn)賢兒。命運兇，多是非；念此經(jīng)，訟獄離。諸地獄，血污池；念此經(jīng)，天堂居。超九祖，度魑魅；念此經(jīng)，出輪回。消災(zāi)害，保鄉(xiāng)里；念此經(jīng)，福自歸。功德大，難思議；靈驗多，難盡辭。布甘露，施法雨；真言篇，同誦之。

臺北市士林慈誠宮(士林媽祖宮)復(fù)于刊印《天上圣母寶經(jīng)詮釋》之末頁，力倡“助印經(jīng)典，福海無邊”之功德，并列舉助印經(jīng)典可達成之“十大祈愿”：一、運限大吉，二、萬事如意，三、商賣繁昌，四、士子登科，五、五谷豐登，六、釋解冤結(jié)，七、病除祟離，八、消災(zāi)厄解，九、訟息獄消，十、報恩九祖。

本文之所以不厭其煩的將善書和經(jīng)典中有關(guān)誦念和印送經(jīng)典的“靈驗性” 和功德詳加抄列，主要用以說明民間助印善書、經(jīng)典背后的推動力。借此推動力使媽祖信仰和其相關(guān)文獻得以廣傳開來。誠如陳兆南指出：“大多數(shù)的庶民是不識字的，他們不可能閱讀善書，縱使這些善書是多么淺顯易懂，他們依然無法了解”。他認為：探究善書傳播活動，答案在于“善書宣講中得到”。[1]99但在馬、新，宣講活動的記錄頗為少見，如果不是完全沒有的話。但憑借恭誦經(jīng)典和助印、流通善書的功德，可使個人祈愿應(yīng)驗，則幾乎是庶民信眾常識性的“認知”。這也就是為什么明清時代的媽祖善書和經(jīng)典能夠超時空局限，在馬新、甚至東南亞一帶持續(xù)流傳不斷的原因。

四 馬、新現(xiàn)代媽祖信仰傳播近況

有關(guān)馬、新媽祖信仰傳揚近況，由于時間關(guān)系，這里擬舉最具代表性的馬來西亞雪隆海南會館天后宮為例。于1989年落成的全馬最大，巍峨堂皇的雪隆海南會館天后宮，不僅成為國內(nèi)外香客絡(luò)繹不絕前來進香膜拜的神圣宮宇，也已成為吉隆坡著名的旅游景點之一。有關(guān)此個案的詳盡討論，請參閱原天后宮媽祖文化研究中心主任李雄之兄已發(fā)表的大作 《馬來西亞天后宮與媽祖信仰功能的轉(zhuǎn)變——以雪隆海南會館天后宮為例》。[注]該文曾在2007年第三屆湄洲媽祖·海峽論壇上發(fā)表，后收入馬來西亞雪隆海南會館天后宮出版的《雪泥鴻爪》，吉隆坡：雪隆海南會館(天后宮)媽祖文化研究中心，2009年，頁2-24。本文要補充的是，就信仰傳播的角度審視雪隆海南會館天后宮借2002年自湄洲媽祖祖廟迎回一尊媽祖分靈金身、引進祖廟于媽祖寶誕祭典隆重表演的“八佾舞”及游神時的莊嚴(yán)陣仗諸“配套”，以塑造及提升其作為全國海南會館天后宮之象征性“領(lǐng)頭羊”地位，及其如何在“自我增值”的努力下確立其現(xiàn)代媽祖信仰研究和傳播中心的地位。[7]103-128

誠如雪隆海南會館天后宮名譽會長邢福鑫指出：“2年前(華按：指2002年)雪隆海南會館首次到福建湄洲媽祖祖廟接靈動新聞傳出去后，轟動全國的媽祖信仰者，樂圣嶺天后宮的香火因此更為鼎盛。每年舉行的媽祖千秋寶誕，前來膜拜的善男信女一年比一年多”。雪隆海南會館天后宮以高姿態(tài)自湄洲祖廟迎接回來供奉的原鄉(xiāng)媽祖香火和分身，以及借此于媽祖信仰上所樹立的優(yōu)越性“權(quán)威象征”，已然取得媽祖信眾的“確認”、故而蜂擁而至，前來向湄洲媽祖分靈金身頂禮、膜拜。由雪隆海南會館天后宮協(xié)調(diào)及協(xié)助各州媽祖廟舉辦的大規(guī)模湄洲媽祖分身越州巡幸(游神)活動，也先后于2003年，2004年，2005年，2006年及2007年連續(xù)5年各別在雪蘭莪州巴生吉旦島、檳城、柔佛州淡杯、馬六甲及柔佛州峇株巴轄的天后宮隆重舉行。[3]112

與此同時，雪隆海南會館天后宮也先后于2003年及2006年成立了“媽祖文化研究中心”和“馬來西亞天后宮總會”。尤其是前者的成立，啟動了媽祖信仰的學(xué)術(shù)性研究，推出了由學(xué)界協(xié)助考察和編寫、由雪隆海南會館天后宮出版共2卷的《馬來西亞天后宮大觀》、由李雄之主編的圖文版雪隆海南會館天后宮史——《雪泥鴻爪》、由本邦青年漫畫家郭豪允繪制的《媽祖故事》漫畫集，以及一共出版了三輯的《媽祖研究學(xué)報》，并舉辦過三屆“媽祖研究國際學(xué)術(shù)研討會”。雪隆海南會館天后宮在這少于十年的時間內(nèi)，創(chuàng)下了無數(shù)個第一的記錄，使其在國際媽祖學(xué)術(shù)研究和媽祖精神傳播方面樹立了可敬的典范！時任雪隆海南會館總秘書的黃良友，于中華媽祖文化交流協(xié)會2004年成立時即獲選為常務(wù)理事。足見雪隆海南會館天后宮過去所取得的輝煌成就，受到國際性媽祖交流組織的肯定和尊重。

五 小 結(jié)

本文嘗試探討各階段歷史上的媽祖信仰發(fā)展軌跡，并借相關(guān)案例，通過對本土化媽祖信仰傳說與在地特有的相關(guān)儀式慶典之舉行、媽祖信仰善書(含經(jīng)典)于本地的刊行與流傳，以及媽祖精神之傳揚近況，闡述其于馬、新兩國之發(fā)展和傳播。由于可據(jù)以論證的相關(guān)文獻資料十分匱乏，文中所列舉的案例和內(nèi)容不免顯得有些瑣碎，及存在著這樣或那樣的欠缺。但若將文中此三大焦點展示的部分細節(jié)和析論串連以觀之，則足以凸顯媽祖信仰于第二階段中、末期，特別是第三階段(即回歸民間時期)在海外的發(fā)展軌跡和本土化特色。類此論述，對深化今后海外媽祖信仰發(fā)展軌跡和轉(zhuǎn)變之探討相信仍具有一定程度的參考價值。文中失當(dāng)之處，尚請專家、學(xué)者不吝批評、指教。

參考文獻：

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