出生到在場：讓-呂克·南希論身體的“非實在性場域”

夏可君

國外社會科學(xué)

出生到在場：讓-呂克·南希論身體的“非實在性場域”

夏可君

身體，在傳統(tǒng)形而上學(xué)與神學(xué)中，并沒有自己的語言，作為低級的感性才會被理性秩序或logos所接納，作為要被保羅的基督教神學(xué)揚棄的欲望的肉體，還要被天國的復(fù)活所徹底過濾，作為機器化的身體可以被技術(shù)所替代，作為生理學(xué)的身體可以被處置與肢解。身體，一直并沒有它自身的語言，傳統(tǒng)的邏各斯理性（logos）與形而上學(xué)的存在論（ontology）無法言及身體，盡管似乎它們一直在以 “對象化地”方式談及身體，但一旦它們開始言說身體時，身體就已經(jīng)消失了，因為身體并沒有自身的語言來表達自身，它只能借助于理性的語言，如同德里達在《我思與瘋狂史》對?？碌奶釂?，如果身體的瘋狂保持為狂亂，瘋狂如何言說自身？除非它借助于理性化的說辭，如果已經(jīng)被理性化了（西方幾乎只有理性化的話語模式），如何可能讓身體的瘋狂說話？這個悖論無疑最為體現(xiàn)了身體的失語，身體表達自身的困難。

身體沒有自己的語言，身體的言說，不再可能按照感性-知性-理性，動物性-人性-神性，如此的等級制話語展開。身體要表達自身，身體就必須找到自己的語言，必須讓身體以身體的方式表達自身。二十世紀的哲學(xué)，從尼采宣傳上帝死亡開始，上帝已經(jīng)成為我們一個個的身體，由我們?nèi)祟惖纳|體，自然界的軀體以及人造的軀體等等構(gòu)成，但并沒有一個身體的世界整體，僅僅只有無數(shù)的軀體向著虛無外展的世界，如同南希所言，世界的籌劃或者外展，向著世界之外，向著非世界，但并沒有另一個世界與世界之后的世界，而是世界的有限性以及世界的內(nèi)在超越。上帝死亡，僅僅剩下的是一個個獨一無二的軀體，以及軀體之間或軀體間的關(guān)系，以及復(fù)多的身體與敞開的虛無之間的關(guān)系。對這個身體世界的重新思考，是南希思想最為重大的貢獻。

在南希看來，身體之為身體，其實從不存在（to be），從來就沒有專有的身體（proper body），身體一直是有待發(fā)現(xiàn)的他者 （她者或它者），我的身體已經(jīng)是他者的，或者我其實活在他者那里，身體一直是有待于被感受到自身重量的生命經(jīng)驗。身體并不在場（presence），身體是被給予出來，從一個空無之地被給予出來，身體只有在給出一個空無、一個間隔，身體才到來，才“出生到在場”（如同南希一本英文論文書的標題就是如此）。①Jean-Luc Nancy：The Birth to Presence.Stanford University Press，1993.身體，一直是未思的，有待于在感受到身體重量的思想事件中發(fā)生。

思想身體，在南希的思考中，思想（pensée）即是回到自身的事情：這是思想的重量（poids），因此，思想對身體的感受就是稱重（pesé），或者身體成為思想的確切性，南希最為敏感地注意到了在法語中“思想”與“重量”之間身體感受性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，②Jean-Luc Nancy：Le poids d’une pensée.La Phocide，Strasbourg，2008，p9.這個關(guān)聯(lián)是思想的事情本身，是最為確切的切中，如同海德格爾在德語中思考“思想（denken）”與“感謝（danken）”之間的關(guān)系。那么，思想如何感受到自身的身體性呢？這是觸感，只有在觸覺到空無，以及外展的觸感之中，身體才會被思考，才會觸感到自身。身體需要自身的言辭，身體的言辭開始于身體自身的感受性：身體一直有著感受性，感到自身，自身感受，是感受的自身感受，好的與不好的感受（La sensation，le sentiment，la sensualité，le bon sens，le sens critique.），身體一直要感受到自身或者感受自身的無法感受（insensée），不再僅僅是意義與觀念，而是感受，感受到自身的感受，身體只有在感受到自身時，身體才出場。

身體的自身表達，應(yīng)該從身體感受性（sensible）的彼此接觸 （contact），從可以觸摸的（tangible）或不可觸摸的（intangible），以及從觸摸或觸感性的 （touching），以及感發(fā)性（affection）上展開。在二十世紀，南希的哲學(xué)語言最為明確與豐富地思考了這些身體的哲學(xué)語詞。

如何感受到自身的身體呢？如何打開這個不斷外展的身體？身體在外展中如何展現(xiàn)呢？如何通過觸感來思考這個外展呢？從感發(fā)性到觸感，這是身體真正回到了自身的原發(fā)性，原發(fā)的多樣性，進入了不可能的思考。

對于南希，身體僅僅是與技術(shù)相關(guān)的 “間隔”，并沒有專有的身體，不僅僅是自身感發(fā)，而是要從感發(fā)延伸到觸感，觸感之為觸覺，是比感發(fā)性更為具體的思考，而且是面對感發(fā)性或者感受性的原初發(fā)生，因為觸覺（touch）與觸感（the touching）是面對“無所感”而發(fā)生的，是在身體的技術(shù)中，作為代具而從空無之中生發(fā)出來的。

接受德里達關(guān)于“延異（différence）”的思想，南希以意義或意義感受以及身體具體充實和展開了這個有些抽象的延異。在 《哲學(xué)的邊緣》一書中關(guān)于《延異》的文章中，德里達認為“延異”是在暫時性和延宕性的迂回中介中有意無意地追索，這種迂回推遲了“欲望”或“意志”的滿足和實現(xiàn)，并以一種取消或減化其效果的方式來平等地影響這種推遲，這種延宕既是到時，也是間隔化（espacement）。在《多重立場》的一個腳注中，德里達強調(diào)：“間隔是一種具有生產(chǎn)的、積極的和創(chuàng)生的力量的意義概念。像播散和延異一樣，它自身有著一種創(chuàng)生的主旨；它不僅僅是空隙，即在兩個事物之間構(gòu)成的空間（這也是通常意義上的間隔），而且是間隔、操作或隔離運動。這一運動與拖延-時間化、延異，以及作用于它們之中的力量沖突是分不開的。它標志著與自身相隔離并打破與自身的所有認同的東西、自身上的點狀集合體、與自身的同質(zhì)體、自身的內(nèi)在性?！雹鄣吕镞_：《多重立場》，第106頁，佘碧平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004。這個間隔無疑與他者以及它異性相關(guān)。德里達指出，延異既是推遲也是差異，因此差異的差異化已經(jīng)事先肯定了非同一性，他者性，這是一個與他者相關(guān)的問題，而空隙、距離與間隔等等，都應(yīng)在兩個他者的元素間產(chǎn)生，都應(yīng)以重復(fù)方式產(chǎn)生。那么，如何打開那個間隔呢？如何打開那個從聲音上無法辨別而只能書寫的字母“A或à”或金字塔一般的墳?zāi)鼓?？這不就是柏拉圖以來對身體的貶低，以及所給予的黑暗的洞穴的死亡的位置？打開那個間隔，保持延異的外在性與中介性，成為南希思考身體的關(guān)鍵，南希就是以意義或者意感，以身體的感受性或觸感，充實了這個“à”，并且使之具體化了。

在《世界的意義》一書中，④Jean-Luc Nancy：Le sens du monde.Galilée，1993.南希認為世界的意義是意義（sense）的世界，但意義并非之前的意義（meaning）以及意識的意向活動的意義建構(gòu)，而是與感受（sensation）相關(guān)的意義，與偏斜的方向（direction）相關(guān)的感受，南希的感受實際上已經(jīng)收到萊維納斯與德勒茲的影響。就sense這個詞的三重意感，南希認為“意義”并沒有統(tǒng)一的意義，德語詞根sinno（“方向”）可能勉強地同拉丁語sensus（“感性”）有聯(lián)系；而與指意活動相關(guān)的意義meaning，則是另一個詞源，身體將在此三個維度展開，而且都與間隔相關(guān)。從存在的意義出發(fā)，從世界的意義出發(fā)，存在之為意義，就在于延異中展開，意義不僅僅是意義，而是意感，是意義之為感覺，對于身體，并沒有特有的意義，意義都要被還原為感覺。在身體的感覺中，身體是可轉(zhuǎn)換與可傳遞的（不是傳統(tǒng)的不及物的存在，而是存在轉(zhuǎn)換為可轉(zhuǎn)換的了），是外展的，是有待于發(fā)生的。南希認為延異之中的那個“a”可以重復(fù)地書寫，可以在“向著-存在”（l’être-à，being-toward）之中被強化。從存在到存在，都有這種“指向”（à，toward）的加強音，在法語的書寫中，這個指向性打開了：距離，方向，意向，屬性，沖力，過渡，禮物，轉(zhuǎn)運，出神，接觸，等等。因此南希認為，延異只不過是一種書寫的轉(zhuǎn)折，一種新的外銘寫，我們必須不斷地再書寫、轉(zhuǎn)寫，身體尤其是這個外銘寫的位置的發(fā)生！以便防止它自我封閉，因此，感性活動就是自身的外在化，乃至于不可感的延異是可以感受的，在南?？磥?，當(dāng)然僅僅作為碎片感覺的意義之碎片化或者切分性。

進一步，南希把這個間隔與身體相關(guān)，規(guī)定為“非實在場域”。延異之為延異，作為同一行為的自身差異，充實為存在主體的出存（ex-sisting），存在感受自身是推遲與差異的，它感到自身或知道自身是推遲和差異的。存在如果發(fā)生，不是發(fā)生到自身，也不是還原或返回到自身，存在不是存在，而是發(fā)生，獲得位置（take place），但是它的成位則是位置的間隔化。在它發(fā)生的每一時刻，存在處于一個區(qū)域（area），而且它的現(xiàn)實性把自身給予在 “非現(xiàn)實場域”（a-reality）。這個存在就是身體，不是體現(xiàn)，也不是化身，也不是進入它自己的身體：但身體因此而擁有它自身的外在性，延遲與差異。因此，延異不僅僅是時間的到時，也是時間的間隔化，這個間隔不僅僅是連續(xù)瞬間的間隔進入線性時間，而是時間之線的內(nèi)在間隔化。南希延續(xù)了海德格爾對自由開放的思考，把這個間隔本身思考為自由的敞開，而南希則以自己的詞aréalité（areality）展開了思考。因此，間隔之為間隔，身體的任一器官，身體本身的感受性的打開，都已經(jīng)是自由的敞開，這是把康德的自由概念具體化為自由的經(jīng)驗的事實！

身體的觸感因此是與自由感相關(guān)：因為解放我們的便是那外展我們，并僅僅是在這一外展中存在者的自由。不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的意志與命運，而是那被海德格爾稱作“敞開（offenen/ouverture）”的禮物，而敞開與決斷是相關(guān)的，這意味著如其所是的決斷在本質(zhì)上是“敞開性的”或“打開空間的 （spatialisante）”（即一種并不返回時間的空間性，但它卻“同時”是生存之空間與時間的間隔）。如同海德格爾所言，決斷之本真性標志著決斷的敞開，成了向（或?qū)儆冢┳杂烧叩某ㄩ_。一旦海德格爾將作為主體的自由與主體性的形而上學(xué)分離，他就擴展了作為“自由空間”的主題之一的“敞開”這一主題，南希認為，正是在這里（la），也是“驚奇”的發(fā)生，或被視作一種“負載著自由、敞開與空間”的“間隔（espacement）”。因此，“間隔：這乃是位所（/位置）的解放”。南希認為，這種空間性（spatialité），或空敞性（spaciosité），屬于自由的空間，只要自由在每一次都是屬于自由空間的自由。這意味著它構(gòu)成了自由的打開著空間的或空敞著的本質(zhì)。①對于南希，“間隔”是生存的一般“形式”（該形式本身卻沒有任何形式，只是為諸形式與構(gòu)形提供位所，它不是普遍性的，而是為獨一性提供位所）：敞開，外展，或?qū)Κ氁恍缘膭h減與裁斷（決斷），那處于自身之差異（該差異將獨一性聯(lián)系于其界限，聯(lián)系于他者，也聯(lián)系于它自身：例如，哭泣中張開的嘴）中的獨一性之非實在性（/非位所性：aréalité）——顯然，這里南希以嘴這個器官為例，來思考這個非實在空間，身體的其他器官都可以如此敞開，因此，整個身體其實就是一個非實在場域的“世界”。

關(guān)鍵的是理解這個敞開的 “非實在空間”，首先，海德格爾的這個存在的敞開，不是可以對象化為存在者的，否則就是實在的了，敞開使空間化和時間化可能，沒有敞開，就沒有決斷的開口，決斷這個詞本身隱含著開口、切開、斷開，沒有這個斷開的開口，不可能有自由的決斷行為，否則就是已經(jīng)知道和選擇式的了，自由之為自由就是永遠有著如此的開口和敞開性，海德格爾的真理觀不是符合論的，就在于這個決斷，以及不可決斷的敞開，德里達對此有進一步分析。而自由之為慷慨的禮物給與，之為供奉，也是給予的回撤和撤離，否則成為在場，可以衡量計算了。而在南希這里，則強調(diào)共通體存在的各個獨一的存在之間就是“共在”的和“共現(xiàn)”的，這個“共”或“與”就是這個間隔空間，也是意義本身展現(xiàn)的位置。這是共在存在的拓撲學(xué)（Topology），與Aréalité相通。南希對身體的思考有助于我們思考現(xiàn)代性處境中身體的共在或共通體的問題，這個在中文版編輯的《解構(gòu)的共通體》一書中有詳細展開。

后來南希在《身體》一書中，繼續(xù)思考了身體的外展或皮膚的外露（expeausition）：“身體總是走向離開，處于一個運動、跌落、分化與解體的懸臨之中。甚至最為一般的‘離開’也是如此：在某些身體不再在‘那里’的瞬間，正是在‘這里’它曾經(jīng)是。在這個瞬間它被置于間隔的空隙，這個間隔即是身體自身。這身體就此攜帶著它的間隔，作為間隔而攜帶（/奪取emporte）自身，有時它分離自身，在自身之中撤回自身——但這是同時的，它讓這個間隔‘在它之后’——如同人們所言——這即是 ‘面向它的位置’，而且這個位置保持為對它自己絕對不可觸及和絕對被離棄?！雹貸ean-Luc Nancy：Corpus，trans.by R.A.Rand，F(xiàn)ordham University Press，2008，p.33.在這里，南希把身體置身于一個缺席的間隔之中，因為身體是有待于生成，在一個有待于展開的間隔之中展開，身體僅僅是有待于外展（expositon）的這個間隔，身體攜帶間隔，即是身體被間隔打開，這是身體在分離自身之中所實現(xiàn)出來的，因此身體僅僅是一個有待展開的非實在空間。身體并非填補這個間隔，而是身體具體體現(xiàn)這個間隔的敞開性，而且有著感受，這是非感受的感受，是無所感之感，是真正的它異之感。

南希繼續(xù)解釋這個間隔：“這間隔，這離開，是它的親密性本身（intimite meme），這是它的切分極端性 （或者如果我們喜歡，這是它的區(qū)分，或者是它的獨一性，甚至是它的主體性的極端）。身體自身處身于離開之中，只要它出發(fā)或部分化（part）——它就在這里分化它自身。身體的親密性將純粹的非-自身性（aseity）外展為它所是的分化與離去。Aseity——是去往到-自身（à），經(jīng)由主體自身的分離——其實出存（existe）——作為這個à，去分離自身，這個à就是一個處所或位置lieu，它在場的專有瞬間，它的本真性，它的意義。從自身分化（à part soi），作為分離，就是被外展的東西?！雹贘ean-Luc Nancy：Corpus，trans.by R.A.Rand，F(xiàn)ordham University Press，2008，p.33.

南希繼續(xù)展開這個身體的外展，這是身體總是要出發(fā)，要離去自身，但是這個離開卻是其內(nèi)在的親密性，即，這個內(nèi)在并非內(nèi)在，而是一個內(nèi)在外翻的褶子。南希以法語的à，去往，走向，打開這個身體外展的位置，這個瞬間，這個不斷分化的位置，讓身體自身成為一個非自身。

那么，外展意味什么呢？南希認為，“外展/暴露”（exposition）并不意味著親密性從它的切分中抽取出來、帶往外面，將其展示。如此一來就會把身體當(dāng)作一個“自身”的外展，一個翻譯轉(zhuǎn)換，一次解釋，一次上演了。相反，“外展”意味著自身表達是親密性自身和一次回撤。à part soi并不被翻譯，也并不肉身化，它就是其所是：這個從自身回撤的眩暈，需要打開那個回撤的無限性，直至抵達自身。身體是這個從自身到自身的離棄。因此南希認為外展就是出來生存，就是在那里設(shè)置自身，自身=外=身體 （Auto=ex= body）。身體是存在的被外展存在。身體的延展，在于身體只有在這個分化或者感覺的分享上才是一個感覺的身體，一個感覺身體 （corps esthétique）。

要消除形而上學(xué)和基督教的一系列幻象，南希反復(fù)強調(diào)：“并沒有什么特有的身體本身，并沒有生命特有的觸本身，并沒有什么特有的延展本身。有且只有：世界的創(chuàng)造，身體的技術(shù)，沒有感覺限制的重量，拓撲學(xué)的身軀，多樣性超出位置的地緣性——而且并不是烏托邦式的?！雹跩ean-Luc Nancy：Corpus，Editions Métailié，2006，p. 104.關(guān)于南希對基督教的解構(gòu)，見他的 《不要觸摸我》，還有德里達對南希的思考（《觸感，讓-呂克·南希》），以及筆者就此問題的相關(guān)研究，以及國內(nèi)簡燕寬博士對此的翻譯與研究，限于篇幅，在這里不再展開。

因此，對于南希而言，身體有著如下的四重性：

第一，我感到這里的這個身體，我只有自身感受到我的身體，才是身體的感受，身體之為身體，一直是身體感（body-sensation）！是身體對自身的感受（se sentir），不是外在對象化的認知（比如被你看到，或者我看到你，無動于衷或熟視無睹，都不是身體感）。

我感到自身的重量，摔倒與站起，跑步與跳躍，以及自身的疲憊與衰老，等等，內(nèi)在機體感以及局部器官的感受，等等，都是身體的自身感受。弗洛伊德就是從局部器官的感受推出口唇期、肛門期等等。當(dāng)然，被他人看，其實已經(jīng)是某種身體感了，在某個情態(tài)關(guān)注的時刻，似乎目光等等具有某種溫度。比如羞辱或者害羞導(dǎo)致的臉發(fā)紅，因為沖突導(dǎo)致的憤怒或者激烈的身體動作。當(dāng)然，我也感受到外在事物，尤其是那些非人之物的感受，氣候變化、海洋和沙地、花朵的柔軟與石頭的堅硬，等等。我能夠感受到這些軀體的軀體性，盡管與我不同，但是我以身體的感受性最好地感受到它們。或者，我感受到某種異樣的東西，某種感受無法表達的東西。比如睡眠的時刻，比如那些無所感受的外在事物。

第二，我還感受到我身體自身展開的形式或者張力，這是塑造出一個形式性張力（formal tension），或者是把整個身體塑造為一個表面的張力（如同德勒茲在《意感的邏輯》所指出的），才是身體之為身體性的感受，沒有如此的自覺塑造，就沒有如此的張力，這是感受的極限，是極限的觸感的極限（touch the limit）。只有進入某種總體性的感受，不是身體器官，而是整個身體的表面張力，才能找到一個張力的“點”；以此塑造的力點，以新的時間性來保持此新的張力點，成為身體的張力之“線”；身體繼續(xù)保持此張力點，打開一個空間的“面”，身體才可能徹底完整感受到自身的極限，這是在生命力形式上的展現(xiàn)，身體只有展開為一個有著張力的新形式才可能感受到自身，即感受到自身的極限與生命的充分。

第三，身體之為身體，一直處于外在性的展開之中 （a body outers and stanges itself.Un corps s’extrangé，Il s’étrange）。前面還是自身身體的自身性展開，而這里是向著外在性展開，當(dāng)然前次的自身展開其實已經(jīng)是把自身向著外在性展開了，而現(xiàn)在則是更為外在性地外展（exposition），這是與不同的他者相遇，與之共在（avec，with），就呈現(xiàn)為不同的身體展開樣式，一直要與他者相關(guān)，不同的他者展開不同的感受形式，身體乃是在外展中，向著外在性敞開的那個敞開性，不是身體自身，而是身體已經(jīng)外在化了，這是身體的陌生性，這也是身體之間的交錯（chiasmus，body-with-body exposes outside）。

因此，身體的外展與感受性來自于外在性的另一些身體，這是靈魂或者精神，尤其是精神的發(fā)動激發(fā)，其形式語言是身體極限彼此觸及的交錯、交叉、重疊。無數(shù)身體的交織——就成為世界！在推拉與擠壓之中形成交錯的張力。這是身體之間的痙攣和戰(zhàn)栗，如同兩個身體的擁抱，并且打開一個新的空間，一個新的自身的外在性。如同南希所言，身體的外展一直保持著外展，我在外面，我即外在的我（moi-dehors），是彼此外在連接起來的復(fù)數(shù)身體；這個身體一直保持為外展，是對一個“之間”間隔空間的分享；身體之為這個身體之“一”，已經(jīng)是缺席的，獨一身體正是觸感到自身對自身的缺席，對統(tǒng)一的剝奪，身體的陌生感才萌發(fā)。

南希的思想最為豐富地面對了身體的共在，這是從他思想的早期開始思考共同體或者共通體的問題，從海德格爾的此在的共在出發(fā)，結(jié)合萊維納斯的他者性，更為具體表現(xiàn)在身體之間的共在上，因為這里的這個身體其實已經(jīng)是受到他者身體的感發(fā)的，已經(jīng)經(jīng)過了與他者身體的無數(shù)次共在，并且留下了共在的痕跡，這是自身感發(fā)與它異感發(fā)的并存。因此，當(dāng)南希自己做過心臟移植手術(shù)，這就是一個外在的陌生的他者闖入進來了，這個闖入者讓最為具有內(nèi)在自身主體性或自我學(xué)的“心靈”既是自身也非自身，自我被分離了，自身同一性被打破，自身免疫的生命技術(shù)問題顯露出來，在《闖入者》一書中南希對此有詳細思考。

第四，身體只有一直保持在陌異的感受性之中，身體才有新鮮與鮮活的感受，身體才由出生到在場。身體的陌生性，不僅僅是外在性，外在而且更加陌生！身體是身體的欲望，欲望總是欲求所謂新鮮的或者陌生的，即欲望欲求自身并不知道的，哪怕什么都不欲求，也要欲求那個什么都不是的什么，即欲望、欲求自身的陌生性。這是南希所明確指出的：“陌生性的欲望和欲望的陌生性。”

要保持此陌生性，身體之最為原發(fā)的感受——乃是保持在眩暈（syncope）之中，眩暈是綜合（syn）與切開（coupe）之間的節(jié)律，最初洞開的也是眩暈，最后面對不可見的到來的他者，還是眩暈。而身體之為身體，一直要面對這個眩暈而給出：一方面，身體其實已經(jīng)是被給出，被給予出來的，身體一直要出生，一直要被給出，如同母親的身體是被某種自然力量來借用的，乃是被借用的身體，不是我的身體，而是這個身體已經(jīng)是被給予的，是來自于他者的，不僅僅與他者共在，而且，一直要處于出生之中，即被給予之中，一直要再次重新被給予出來；另一方面，這個身體的被給予與出生，乃是身體僅僅是被借用來作為一個給予物的——如同母親的身體，這也是女權(quán)主義者的發(fā)現(xiàn)，母親的身體本身已經(jīng)是被某種自然性力量借用的，身體之為身體，之為出生性乃是被某種力量用來出生的，因此，在這個意義上，身體一直要成為借代物，也是發(fā)明了借用之物，比如身體的器具或者假器。這個階段的句法是：身體在虛空的眩暈中打開眩暈。

對這個層面的思考，恰好是倒過來的，是因為身體作為某種母親的自然性也同時已經(jīng)先在地給予出來了，同時也要求身體作為代具或者器具而借用、被使用！這是身體的技術(shù)或者身體的技藝（Arts）。因此，自然性也并非自然性，而是代具的技術(shù)性。身體的形式語言則是身體的外在化，即精神化，敞開的外在間隔或者空無，世界本身已經(jīng)是眾多身體的交織，而繼續(xù)的外展，或者身體的缺席，已經(jīng)是世界的敞開。敞開與缺席外展的深度或者廣度，眩暈的深度中如何形成節(jié)律。

要經(jīng)驗到這種被動性的身體以及身體其實并不在場，這里的這個身體，這個可以觸摸的這個身體，似乎就是前面的這里與給予他者，其實這個身體并不在場，因為還有待于給出，有待于出生，有待于成為被借用的假器（prosthesis）?、訇P(guān)于假器與代具的技術(shù)性的思考，見斯蒂格勒《技術(shù)與時間：愛比米修斯的過失》，裴程譯，南京：譯林出版社，2002。因此，這里出現(xiàn)了幻象，即，我這里的這個身體其實并不在場，而是缺席的，是一個雙重體——一個雙重化（doubling）的軀體，這是最初的觀看的鏡像，這個身體其實是兩個身體——這里的這個，但同時也是并不在場的另一個，是另一個的幻象，這也是幽靈性的來源。這也是身體復(fù)活的渴望，這個幽靈化的幻象乃是復(fù)活的幻象！是渴望的幻象投射，但是這個渴望是真切的。

身體要進入虛空，在虛空之中出生，身體才有著世界感，這是在世界的非世界化之中出生，如同直立起來的身體，要在直立起來之后所展開的無限虛空中出生，不再僅僅出生于大地的母腹之中。因此要一直保持與虛空的關(guān)系：上帝已經(jīng)成為身體的世界，上帝死了，因為上帝已經(jīng)成為了世界軀體的世界，但是不同于世界，如果還有著某種神或者神性，那就是，世界的軀體加上那個永遠敞開的虛空，一直有著虛空，但是保持與虛空的關(guān)系；切分與綜合，乃是形成某種節(jié)奏，這是最初的節(jié)奏，是對整個世界的感受，這是“吾心即是宇宙”的那種原發(fā)觸感，這是感受到整個世界的存在，世界成為我的身體，我的身體即是世界，但那是節(jié)奏性的感受！

對身體第四重的感受，無疑異常困難：因為在這個層面上的觀看中，這里的這個身體似乎并不存在，這里的這個身體之為原發(fā)的第一次原發(fā)感受到自身的身體，是在自身出生到在場（birth to presence）的意義上，還是在到來的，有待于出生與被給予的?！吧眢w缺席于自身”的感受來自于如下的三重性：其一是，身體要經(jīng)驗到第一次的出生，第一次的被給予，如同嬰兒來到世界的第一聲哭叫，開始感受到自身，身體之為身體，必須一直保持在如此的被給予的感受之中，每一個瞬間都是新的出生，如同基督教所言，在基督里是一個新造的人，就是阿倫特接續(xù)圣奧古斯丁所言的生命的永恒的新的出生性；其二是，身體在展開自身的原發(fā)的意義上，是要在虛空的眩暈感之中打開自身，是在那個虛空之中出生，不是在自己的身體里出生，而是要打開虛空，在對虛空無所感之中，打開一個與虛空這個無限的關(guān)系，每一次都賦予虛空以形式，這個空無的形式，才是身體被打開的原發(fā)感受，也是與遙感相關(guān)的，并且形成永遠更新的節(jié)奏關(guān)系，也是要借助于器具打開自身的外在性，并且保持在這個外在性之中。其三，這里的這個身體，不僅僅是自身的，而且已經(jīng)有著另一個身體在這個身體上發(fā)生，這個身體其實已經(jīng)是自身的雙重化，這個身體已經(jīng)是自身的重影。

南希以此重新解構(gòu)了傳統(tǒng)的笛卡爾的心身二元論，①在《我在》（Ego sum.Paris：Flammarion，1979）以及《身體》等書中，南希解構(gòu)了傳統(tǒng)的心身二元論，即靈魂的感受性，身體的廣延性，都是身體的我在模式，一個不可感，一個可感，但是都是要外展自身，靈魂需要身體的形式，這個外展的形式，就是不可感之感，不可觸之觸的關(guān)系，重新理解這個外展的運動與激發(fā)的關(guān)系，就不再有西方的二元論模式了?；浇痰挠|感神學(xué)，②主要是在 《不要觸摸我》（Noli me tangere.Paris：Bayard，2003）以及《拆封（基督教的解構(gòu)）》（La déclosion（Déconstruction du Christianisme 1）.Paris：Galilée，2005）等書中，回應(yīng)德里達的解構(gòu)，南希從身體的角度重新解構(gòu)了基督教的觸感神學(xué)。在可觸與不可觸之間的張力，以及以身體技術(shù)重新理解我們這個世界的真理，這是身體不斷被技術(shù)外展的自由的經(jīng)驗，因此而有了晚年的德里達專門為南希的身體理論，寫出了專著《觸感，讓-呂克·南?！?，繼續(xù)擴展了南希的身體觸感與技術(shù)理論，這是國內(nèi)學(xué)術(shù)界還有待深入關(guān)注的。③J.Derrida：Le toucher，Jean-Luc Nancy，Galilée，2000.

夏可君，中國人民大學(xué)文學(xué)院。