論亞里士多德的勇敢觀

戴素芳，張家海

(長沙理工大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410004)

“人的主體性是一切道德活動的內在依據”。[1](P24)作為主體的人其本質在于將迎向自身的事物(包括自己)對象化，相對于外物，主體始終要求主動的地位，而不是被動地受制。這種主動性乃是主體內在的本質屬性，主動意味著有目的的行為，被動則會摧毀目的。對主體來說將被動轉變?yōu)橹鲃拥男枰遣粶绲模鲃邮潜举|的，被動是從屬的。主體由其欲望所推動，對主體而言，若說主動是快樂的源泉，那么被動就是痛苦的根源。然而單單聽命于欲望并不能體現主體的主動性，也許恰恰會陷入被動的處境。主客是互存的，我們的活動也時刻處于主動與被動之間，因此快樂與痛苦也總伴隨著我們。亞里士多德說“我們必須把伴隨著活動的快樂與痛苦看作是品質的表征”，[2](P39)而“德性是與快樂和痛苦相關的、產生最好活動的品質”。[2](P40)所謂品質，亞氏說“我指的是我們同這些感情的好的或壞的關系”，[2](P44)或說“基于品質，我們才對這些情感處于一種好的或壞的關系”。[3](P254)不論是感情還是情感，亞氏所指的都是伴隨著快樂與痛苦的各種情緒或心理狀態(tài)。據此我們可以將德性規(guī)定為：德性是我們或好或壞地處理我們自身與我們的情感之間的關系而形成的品質。亞氏說“德性的目的是高尚”，[3](P267)所謂處理得好就是要遵循高尚的目的行事，反之，出于卑賤的目的行事就是處理得壞。我們的情感由心靈、肉體和外物三者的交互作用所產生。所以有的情感是積極的，帶來主動的心理傾向；有的情感是消極的，導致被動的心理傾向。我們應當希求并培養(yǎng)善于變被動為主動的心靈，這樣才符合我們的本性。而有利于我們存續(xù)的情感，是在冷靜地處理欲望與外物對我們的影響中形成的。我們應該考察我們的情感以及導致情感的原因，而不是盲目地聽命于我們的情感。這種考察的意向——也即將自己的情感視為認識和變革的對象的能力——正是主動性的直接表現。所以，從某種意義上說，品質的好壞取決于主動性(主體性)是否得到好的、恰當的發(fā)揮。據上，我們將從主體和情感的角度出發(fā)對亞里士多德所論述的勇敢予以探討。

一、勇敢的性質

我們的心靈善于將一切迎向我的事物對象化，當事物成為了我們的對象(不管是被給予的，還是主動選擇的)，我們便會在其發(fā)展中對其進行考察，我們對這些事物的狀況的把握，影響、甚至決定著我們的心理狀態(tài)。比如在令人恐懼的危境中，勇敢的人會在沉著中盡快地進入對對象進行把握和分析的狀態(tài)從而設法克服恐懼和危險；而怯懦的人則會驚慌失措，并沒有意識將迎來的事物對象化，甚至會恐懼地失去對事物進行考察和預期的能力；魯莽的人可能不管三七二十一，不計后果地向危險沖去。

勇敢與怯懦和魯莽密切相關，亞氏也正是從三者的聯系入手對勇敢展開論述的，總的來看，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德主要給勇敢作了三種規(guī)定。首先從情感的角度出發(fā)，他說：“勇敢是恐懼與信心方面的適度?！盵2](P77)恐懼和信心是指人們在危境中的情感。所謂恐懼，他說“人們有時把恐懼規(guī)定為對可怕事物的預感”，[2](P77)而他實際要說的是，恐懼是對可怕事物的可怕體會，這種循環(huán)式的規(guī)定是不恰當的。從主體性出發(fā)，我們認為恐懼乃是主體面臨外物時，受外物的影響(這往往出于自我對外物的無知)導致自我主動意識(對象意識)的突然喪失所感受到的壓迫感，強烈的恐懼會導致整個生理機能和精神的無力。關于信心，亞氏說：“一個對事物抱有希望的人自然就有信心。”[2](P81)希望在根本上是和主體性相一致的，某種意義上說，希望是對未來自我的內在肯定。所以我們認為信心乃是主體對其主動性和目的能夠得以發(fā)揮和實現的心理上的肯定，懷有信心的人對自我和事物向好的方向發(fā)展抱有堅定的期望。

亞氏說“在信心上過度的人是魯莽的”[2](P81)，“在恐懼上過度的人是怯懦的”，[2](P81)“怯懦的人同時也在信心上不及”。[2](P81)據此，亞氏的論說從恐懼和信心轉到怯懦和魯莽，從情感的角度轉到德性的角度，于是我們得到勇敢的第二個規(guī)定：勇敢是怯懦和魯莽的中道。亞氏并沒有直接這么說，然而這正是他所要表明的。怯懦的人承受著過多的沒必要的恐懼，這往往出于他對事情的危險(困難、復雜)程度的過高估計，以及對自己能力的過低估計；魯莽的人無視危險而盲目自信，這是一種缺乏自我省察或缺乏對事物加以考察的精神而導致的盲目行事的心理。在危境中，怯懦的人受恐懼情緒的宰制，于是其主體地位受到削弱，主動性受到壓制，從而向危險低頭；魯莽的人則受信心的盲目激勵，于是其主體地位得以加強，主動性受到鼓舞，以致不計后果地向危險沖去。需要指出的是，亞氏是在危險情境的前提下對勇敢展開論述的，因此信心的過度才是魯莽，而不是自大或者狂妄。另外這個危險必須是與行為者的某種目的相關的，否則就不能稱其為危險。從主體性出發(fā)也能得出亞氏所說的，與魯莽相比，怯懦與勇敢更加相反的結論。[2](P54)縱然是盲目自信，魯莽者也同勇者一樣發(fā)揮了主動性，只是一個發(fā)揮的壞，一個發(fā)揮的好罷了，而怯懦者則完全使自己處于被動地位。所以人們一般認為與勇敢更為相對的是怯懦，而不是魯莽，怯懦的人也更加遭人譴責。雖說怯懦是勇敢的不及，但魯莽并非勇敢的過度。“魯莽與勇敢的程度無關，而與勇敢是否含有智慧有關：魯莽是不智之勇……是得不償失的勇敢”。[4](P548)

怯懦的人和魯莽的人都受不經考察的情感的宰制，致使主體性都不能得到較好的發(fā)揮。怯懦的人由于恐懼而逃避一切危險，魯莽的人則是什么都不怕什么都硬碰，勇敢的人則揚二者之長、避二者之短。亞氏說：“勇敢的人是出于適當的原因，以適當的方式以及在適當的時間，經受得住所該經受的，也怕所該怕的事物的人?！盵2](P80)我們可以將這句話視為他對勇敢的第三個規(guī)定。這是一個從目的論出發(fā)的循環(huán)規(guī)定，所謂“該承受的”、“該怕的事物”的“該”，即指目的性或應然性；所謂“出于適當的原因”即是出于高尚的目的；該接受的、該怕的事物也是由高尚的目的所規(guī)定的，正如亞氏所說：“在實踐中，目的就是始點”；[2](P212)這里，適當的方式即是出于高尚目的的無畏，適當的時間即在高尚的目的得以實現的危境中。然而勇者也應當有所畏懼，這種畏懼并不是外因所導致的懼怕，而是出于內因的主動的選擇，按亞氏的觀點，勇者的畏懼是出于邏各斯的對高貴的希求，它有時表現為一種尊重和服從。比如，對法律所禁止的事情的“畏懼”。因此，怯懦是畏懼，但畏懼并不一定是怯懦；同樣，勇敢是無畏，但無畏不一定是勇敢，魯莽的人就表現得無畏。[2](P78)另外，勇敢與否也不在于承受危險的程度大小而在于承受危險的方式是否符合高尚的目的。[2](P80)

我們看到，在亞氏對勇敢的三個規(guī)定中都有一個適度的問題，與適度相對的過度與不及顯然是不好的，我們應該追求適度。亞氏說：“德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度中，這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是像一個明智的人會做的那樣地確定的?！盵2](P47-48)這個“適度”源于情感與實踐活動的不確定性，[2](P47)而把握它則要靠邏各斯。亞氏又認為邏各斯和明智只與手段，而不與目的相關，選擇也是針對手段而不是針對目的的，[2](P66)因此適度是作為達到目的的恰當的方式而存在的。然而亞氏說：“德性是一種適度，因為它以選取中間為目的。”[2](P47)那么這個“德性”若從適度來說就只能從手段的意義上得到理解，然而這恰恰有悖于亞氏的主要意思。他說“明智與道德德性完善著我們的活動，德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實現那個目的正確的手段”，[2](P187)“道德德性是明智的起點，明智則使得道德德性正確”[2](P308)；又說“德性的目的是高尚……設計高尚的目的完全是德性的任務”。[3](P267)如此看來，德性關乎目的，所謂“正確”即是高尚；明智關乎手段，“正確”即在于對客觀事物的理性認識?？梢哉f亞氏所言的德性指向主觀目的，指向善，它是對應然的把握；明智指向客觀事物，指向真，它是對必然的認識。適度通過明智來把握，這沒有問題，然而事先若不出于高尚的目的，這適度就失去了應有的意義。勇敢的人自然就有高尚的目的，然而對怯懦或魯莽的人來說，又如何獲得或樹立高尚的目的呢？獲得堅定而高尚的目的是怯懦和魯莽走向勇敢的首要條件，沒有好的目的，明智也就失去了用武之地。亞氏一再說邏各斯和明智只與手段相關，然而在確定善的根據時，亞里士多德最終引入了真的尺度，[2](P71)而“真”正是靠著邏各斯來把握的。亞氏在《尼各馬可倫理學》開篇就說“所有事物都以善為目的”，那么真既然給我們指明了善，也就為我們指出了目的。所以在亞氏那里邏各斯并不是完全不參與目的的形成的，在某種程度上也可以說，在亞氏那里，必然與應然之間并沒有不可逾越的鴻溝。關于目的如何形成和獲得并不是我們的主題，在這里我們也不追問怯懦的人和魯莽的人如何獲得高尚的目的，然而我們必須強調這種追求高尚目的的意識是判斷一個人品質優(yōu)劣的關鍵，這也是亞氏所強調的。他說：“選擇顯然與德性有最緊密的關系，并且比行為更能判斷一個人的品質?！盵2](P64-65)也即是說，選擇比行為本身更能表明一個人的德性優(yōu)劣，這就說明，這個選擇不是在手段的意義上，而是在目的的意義上作為德性的表征的。亞氏在《優(yōu)臺謨倫理學》中說：“從一個人的選擇中，我們就能判斷其性質，當然是從他的行為所為了的目的中，而不是他的行為本身中。”顯然選擇由目的所規(guī)定，它是目的的直接表達，因此目的先于選擇，也先于適度。當然亞氏并不是說出于好的目的的一切行為都能得到辯護，從勇敢這一德性來說，他要告訴我們：唯有以強烈而高尚的目的意識為前提，選擇和適度才能體現它們應有的價值，邏各斯才能得到好的發(fā)揮。

我們所要指出的是，選擇出于目的，而目的也即主體對應然性的直接訴求，同時又是主體力量得以發(fā)揮和實現的起點，主體力量的發(fā)揮和實現是目的的完成，也是人的自由之表現。勇者在任何危險的處境中都會捍衛(wèi)主體這一最根本的特性。強烈的主體意識是勇敢的真正來源，勇者不必有主體性的概念，真正的勇者受著崇高感的激勵，而崇高感本身就是主體要求自我確證的心理體驗。這種要求也可能不是自覺的，而勇者頑強、無畏的生命力正是它最直接、最真實的體現，一切危險和恐懼在勇者面前都成了被超越的對象。在危險中，勇者以他的崇高、無畏和智慧捍衛(wèi)和彰顯了我們作為自覺的目的性存在和作為自由的應然性存在之地位，這就是勇敢最根本的性質。對目的性、應然性的維護，即是對人格自覺、自由的維護，我們作為人的尊嚴也正在于此。

二、五種“勇敢”

亞里士多德在論述完勇敢的性質后，在《尼各馬可倫理學》第三卷第八章對其他五種勇敢做了詳細的探討，在亞氏看來這五種勇敢都不是真正的勇敢，對它們做一些分析是有益的。

首先是公民的勇敢，我們不妨將其稱為他律的勇敢。這種勇敢出于羞恥心、榮譽和恐懼，因此亞氏說它最像是真的勇敢。[2](P82)他指出，不勇敢會遭到輿論的譴責，勇敢則會贏得榮譽和獎賞，而之所以恐懼是怕招來法律的懲罰。亞氏認為出于羞恥心和榮譽感的勇敢要比出于免于懲罰的勇敢高一等，因為后者“想躲避的不是恥辱而是痛苦”。[2](P83)他并沒有對出于羞恥心和榮譽感的勇敢加以比較，也許亞氏更推崇出于羞恥心的勇敢，因為羞恥心容易使做出勇敢行為的外因轉化為內因，而對榮譽和獎賞的欲求，以及對懲罰的逃避則更多是出于外因。

其次是出于經驗的勇敢。亞里士多德以職業(yè)士兵為例，說明他們因為豐富的作戰(zhàn)經驗，在戰(zhàn)場上表現得善于識別偽詐，作戰(zhàn)沉著、攻防有素，因而被稱為勇敢。其實這種勇敢是一種沉穩(wěn)老練的處事態(tài)度，雖然它不是真正的勇敢，但老練的人因豐富的經驗而得到智慧的積累，智慧則給他們帶來信心，由于豐富的經驗和信心，那么他們成功的幾率就會增大，而每次成功都會增添信心，這就有助于塑造堅強自信的性格，因而經驗豐富的人就容易變成真正勇敢的人。但對職業(yè)士兵來說，他們不是為了榮譽，更不是為了高尚而參戰(zhàn)，他們是為了養(yǎng)家糊口，為了金錢利益，因而豐富的經驗只是他們牟利的籌碼，他們的目的決定了他們不會像公民士兵一樣為榮譽而戰(zhàn)。

第三是出于怒氣的勇敢。亞氏說：“勇敢的人都具有一種怒氣。怒氣首先就是沖向危險的熱情?！盵2](P84-85)怒氣一般都是由外界激發(fā)的，一個人被無端招惹時，或者受到不公的待遇時就會發(fā)怒。適當的怒氣應當出于公正的報復心理，單純聽命于怒氣的唆使，無異于被激怒的野獸。恰當的怒氣有利于培養(yǎng)勇敢的心靈，怯懦的人往往不會或不敢在適當的情況下發(fā)怒，只會將怒氣憋在心里；勇敢的人在適當的情況下發(fā)怒；魯莽的人受到任何在他看來不公的待遇都容易動怒。

第四種勇敢是一種樂觀。亞氏所謂的樂觀源于有利的外因，有利的外因一旦消失，樂觀就可能轉變成悲觀，甚至是恐懼。在亞氏那里出于對危境的理性把握和預期而表現的樂觀和勇敢也得不到推崇，他說：“面對突發(fā)的危險表現出無畏和不受紛擾似乎比在所預見的危險面前的此種表現更勇敢，……面對已預見到的危險而如此表現，可以是出于推斷和邏各斯的，而面對突發(fā)的危險如此表現則必定是出于品質的?！盵2](P86)照這種說法，極而言之就只有天生的勇敢才算是勇敢了。而樂觀正是出于對事物發(fā)展的美好預期，也可能是出于對外界和自我的充分接受而帶來的心靈的寧靜。若不是完全出于合理的對事情發(fā)展的邏輯的推斷，樂觀就類似于僥幸心理，只是樂觀的人比僥幸的人更堅定，特別是在危境中。樂觀可以是一種處世態(tài)度，而說勇敢類似于樂觀或悲觀是一種處世態(tài)度就有些不妥。另外明知道事情的結果是不好的，而仍然保持一種冷靜與鎮(zhèn)定，則是樂天、達觀，相對于絕望的心理，這乃是樂觀的升華。

最后是出于無知而敢于行為的表現被誤認為是勇敢。無知對人既有積極又有消極的影響，若我們沒有認識到我們無知，那么這種無知就總是危險的，我們越是因為無知而敢于行動，就越可能陷入消極的困境。正如亞氏所舉的例子，由于阿爾戈斯人不知道自己的敵人是斯巴達人，當他們向斯巴達人沖去就無異于送死，因為斯巴達人是最善戰(zhàn)的。[2](P86)

三、勇敢、快樂和痛苦

亞氏說“對快樂與痛苦運用的好就使一個人成為好人，運用的不好就使一個人成為壞人”，[2](P41)又說“德性在情感中，情感在痛苦和快樂中”。[3](P315)德性反映了我們處理情感的能力，同樣也反映了我們處理快樂與痛苦的能力?？鞓放c痛苦是天然的獎賞與懲罰，不能感受快樂與痛苦顯然是災難性的，離開了它們我們將無法存活。重要的是，在一定程度上快樂與痛苦給我們指明了目的，它們參與了目的的形成。亞氏說：“我們或多或少都以快樂和痛苦為衡量我們行為的標準，……是正確地還是錯誤地感到快樂和痛苦對行為至關重要?！盵2](P41)由于勇敢與危險密切相關，那么相對于信心和快樂，與勇敢這一系列德性(勇敢、怯懦和魯莽)關系更為密切的就是恐懼與痛苦。亞氏指出：“對懦夫而言，把不驚恐的認作了驚恐，把輕微的認作了猛烈的；而對于莽漢，情形剛好相反，把驚恐的認作安全，把猛烈的當作輕微。勇者的認識最符合實際。”[3](P390)不管危險是突發(fā)的，還是可預見的，勇敢的人都試圖以恰當的方式去面對，對勇者來說，鎮(zhèn)定和堅忍取代了恐懼和痛苦。亞氏說：“僅當一個人快樂地，至少是沒有痛苦地面對可怕的事物，他才是勇敢的，相反，如果他這樣做帶著痛苦，他就是怯懦的?！盵2](P39)并不是說勇敢的人感受不到痛苦，他是置痛苦于不顧，心甘情愿地接受危險的挑戰(zhàn)。而怯懦的人往往會逃避一切危險，甚至是束手待斃，即使是他可以戰(zhàn)勝的危險，他也深感恐懼。怯懦的人往往對自己的能力作出較低的估計，或者事先就預感到失敗。由于挫敗感總是先于行動，怯懦的人就過多地承擔了沒有必要的痛苦，甚至會因此陷于自感無能的痛苦之中。

怯懦壓抑著欲望，怯懦的人承受著恐懼之痛，同時也承受著怯懦本身帶來的痛苦。怯懦的人性格敏感，一般不會無知到不知道自己的怯懦；而魯莽的人則性格粗獷，其感受力也較為粗糙。所以在事先，魯莽的人對痛苦和快樂的體會顯得遲鈍，他更多的是受盲目的激情，而不是苦樂的驅使。在事后，魯莽的人若遭到了挫敗，或者在認識到真正的危險后在半路中選擇了逃避，那么他體會到的痛苦就是無能和恥辱，因為無能是莽夫所不能容忍的，別人的恥笑更是奇恥大辱；若他戰(zhàn)勝了危險，那么他體會到的快樂就是得意，而這會助長他的魯莽。在某種意義上，怯懦的人在事先就做了痛苦的奴隸，若他一旦戰(zhàn)勝了危險，他體會到的快樂就是常人所不能想象的；魯莽的人往往是欲做危險的主人而不得，甚或相反；勇敢的人則始終是危險的主人，亦是快樂和痛苦的主人。

勇者抵抗危險的能力會隨著每次的勝利而不斷增強，他的主體地位也會不斷得到鞏固和擴張；而怯懦的人會隨著他每次的退卻而逐漸削弱，這樣他的主體性就被限制在了一個較低的水平。在危險中，勇敢的人看到的是希望，是事實向好的一面發(fā)展的可能，相反怯懦的人看到的是絕望和無力，對他來說，對痛苦的逃避就是對希望的放棄。亞氏說：“人最強烈的本能就是躲避痛苦和追求快樂?！盵2](P237)躲避痛苦本身是積極性的表現，但若以不當的方式躲避，那么我們就會承受雙重的痛苦。怯懦的人正是這樣，他總是用消極的方式面對痛苦，用無用的痛苦來應對痛苦。若怯懦的人自知其怯懦而不能改變，那么痛苦就會時刻伴隨他，他就會形成懦弱的性格，如此以來他的痛苦就不是出于外因，而是出于內因，而“痛苦遏制和毀滅一個人的本性”，[2](P93)因此怯懦最壞的傾向無異于自我毀滅，正如亞氏所印證的“卑賤者一旦被勞苦壓跨，就愛戀死亡”。[3](P390)

勇敢也帶來“毀滅”，但這是不朽的、再生的毀滅，也即是人最可貴的犧牲精神。勇敢的人是最善于發(fā)揮主動性的人，因此勇敢也最有利于我們的本性的發(fā)展。勇者出于高尚的目的去回應危險和痛苦的考驗，他的行為并不是為了快樂，而戰(zhàn)勝危險和痛苦乃是主體力量的確證，是對自我的肯定，因此是快樂的，毋寧說是最根本的快樂。正如亞氏所說“快樂產生于我們對自己力量的運用”，[2](P219)人在勇敢的行為中體認到自己的力量，主體性便在主體力量的運用中得到確證。勇者在任何時候都彰顯著人的主體性，在死亡面前也不例外。最大的痛苦莫過于死亡，而勇者則會以死赴義來捍衛(wèi)主體人格的不朽。勇者也不會白死，他會激勵后來者完成他未竟的事業(yè)。因此亞氏說勇者“在德性上最完善，他所得到的幸福也欲充足，死帶給他的痛苦也愈大。因為，他的生命最值得過”。[2](P87)將高貴的生命獻給高尚的目的，這就是亞氏所認為的勇者的幸福。

亞里士多德身處戰(zhàn)亂征伐頻繁的尚武時代，他所論述和推崇的也主要是戰(zhàn)場上的勇敢，然而勇敢本身并不以勇者的身份和處境的不同而有所改變。現時代的主題是和平與發(fā)展，我們正慢慢遠離民族間盲目樹敵的時代。我們的敵人在某種程度上不再是直接的、有目的的暴力，而是客觀存在著的諸如貧窮、資源匱乏、環(huán)境污染、不合理的社會制度等問題，后者正是滋生暴力的土壤。因而我們最主要的敵人仍然是我們的無知、貪婪和不寬容。所以，勇敢這一德性不應該表現在殺戮與戰(zhàn)爭中，我們也不期望如此，它應該表現在對真理和自由的追求中，以及對人類福祉的開拓中。勇敢是主體力量的彰顯，它是人的生命力和創(chuàng)造力得以發(fā)揮的必要德性，也只有勇敢的人才能成為開拓人類文明的先鋒。在歷史的長河中，那些不畏艱險為真理和自由而戰(zhàn)的勇者鑄就了人類的脊梁。

[參考文獻]

[1]肖雪慧,韓東屏.主體的沉淪與覺醒——倫理學的一個新構思[M].貴陽:貴州人民出版社,1988.

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[3]苗力田.亞里士多德全集(第八卷)[M].北京:中國人民大學出版社,1994.

[4]王海明.新倫理學[M].北京:商務印書館,2001.