“一體多元”論

梁 樞

(定西師范高等?？茖W校 中文系，甘肅 定西 743000)

“一體多元”的要義有三:(1)“一體”的意義;(2)“多元”的意義;(3)既潛藏在、體現(xiàn)在、“即”在或者生發(fā)在“一體”上，也潛藏在、體現(xiàn)在、“即”在或者生發(fā)在“多元”上的“無體無元”的“空無”義。這里的“即”，取佛典中“色即是空，空即是色”的“即”義，是指相異的兩物共時共相地不同而同的意思。本文中凡用“即”字時都取此意。

“一體”者是指生命的、心靈的、宇宙萬有的各自統(tǒng)一、合一、融一、化一的整體性，也是指生命的、心靈的、宇宙萬有的整體上的統(tǒng)一、合一、融一、化一的形而上的根源性的本源歸一性。這2 個層面的“一體”從下委的分形析離的功能層面上講，又是可以“多元”的，或究極地講它們同時也就是“多元”。而且這2 個層面的“一體”從更超越的“破相”的功能層面講，也是可以“無體無元”，或究極地講它們也就是“無體無元”。

“多元”者是指生命的、心靈的、宇宙萬有的、無限的、相變的、分形化異的“多元”性，但這個“多元”性和上述講“一體”時的道理一樣，從超越的層面講，這個“多元”又是可以統(tǒng)一、合一、融一、化一，以至于達到形而上的根源性本源歸一的絕對本體那里。

“無體無元”者是指生命的、心靈的、宇宙萬有的、內外虛實的相對超越性和絕對超越性的“空性”。相對超越性就是“小空性”，就是萬事萬物當體的有限范圍里的虛位場性;絕對超越性就是“大空性”，就是萬事萬物當體的本體無限的虛位場性。但這個“無體無元”從下委的分形析離的功能層面講，也是可以“一體”、“多元”的，或究極地講它們同時也就是“一體”、“多元”的。

生命的、心靈的、宇宙萬有的、內外虛實的相對超越性和絕對超越性的“無體無元”的“小空性”和“大空性”，成“一體”的上頂之無頂，也成“一體”的下底之無底，成“一體”的內在極限的無內在，成“一體”的外在極限的無外在。

因此，這個“一體”既在極限絕對的本體中，也在相對有限現(xiàn)象的“多元”上。再換句話講，就是這個“一體”在本體以下的現(xiàn)象、無限“多元”的現(xiàn)象的所有無量層級中，還在現(xiàn)象以上的本體中。

“一體”和“無體無元”的“空性”的這種合離相“即”的特性，又自動相變分形地產生“多元”。

一、一體之“一”

(一)對“一”的根源性疏解

第一，對“一”的根源性、超越性形而上的表達，在中國古代文化中多有記載?！渡袝ご笥碇儭?“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允持厥中?！薄叭诵摹笔恰岸唷?，“道心”是虛而能使萬有為“一”者，“惟一”之“一”也就是內在現(xiàn)象又達本體的那個“中”。這個“中”其實是疊加著“多”、疊加著“一”、疊加著“空性”之“無”，這才是“中”的本全之義。

孔子《論語·里仁》有“吾道一以貫之”?！兑讉鳌?“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”、“天下之動，貞夫一者也?！薄疤珮O”就是無極而太極的“一”?！秴问洗呵铩ご髽菲?“太一出兩儀，兩儀出陰陽?！薄兑讉鳌匪v的是在本源之“一”基礎上的二、四、六、八直到六十四卦的裂變之生，是強調偶數(shù)之生，是強調無窮生變中的對稱性，借用現(xiàn)代物理學的術語叫做“宇稱的守恒”。但是不對稱性也在其中，同樣借用現(xiàn)代物理學的術語叫做“宇稱的破缺”，也在其中。

《老子》:“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！薄肚f子·齊物論》:“既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有，以至于三，而況自有適有乎。”莊子在這一篇中也講，無言的“一”和有言的“一”相對就是“二”。“有”、“無”相對的這個“二”再和“有”、“無”不相對的那個本源無限絕對本體相對是“三”，這里的“相對”只是在因人的不覺悟的執(zhí)拗分別而顯現(xiàn)的假立之名，真相實際上是“相”和無“相”雙有雙無的可說而不可說。這個“三”實際上是“多”、又是“二”、又是“一”、又是小“無”(小性空)、又是絕對本體的大“無”(大空性)。

老子和莊子所講的“道”也是在本源之“一”的基礎上的裂變之生，但是強調奇數(shù)之生，是強調無窮生變中的不對稱性，借用現(xiàn)代物理學的術語叫做“宇稱的破缺”，但同時對稱性也在其中。零為無，一為有，有無相對為二;無、一、二即為三。

以上所列舉的文獻資料對“一”的稱述雖然有微妙不同，如孔子的“吾道一以貫之”，很容易被人們理解為僅僅就是倫理意義上的“忠恕”，其實曾子的“忠恕”之意的確是要從倫理、事功的實踐上進入，這確實也是孔子的本意，但這個倫理、事功的實踐以入的根本歸原處還是為了要達成天人合一的超越境界的，這在新儒家牟宗三和唐君毅的著作中論述的充分明白［1-2］，即便是朱熹在《論語集注·里仁》中解釋“吾道一以貫之”時說:“圣人之心，渾然一理。”在《論語集注·衛(wèi)靈公》中解釋“予一以貫之”時說:“然圣人豈務博識哉?如天之于眾形非物物刻而雕之也，故曰‘予一以貫之’、‘德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭’?！保?］因此，它們都是在本體論的層面上使用這個“一”，也可以說是在最高義的層面上使用“一”這個概念范疇的。但在筆者“一體多元”的理論中，對“一”這個概念范疇的創(chuàng)新性運用可以有3 個層面的意義，其本來也是可以從“一”的本體論層面上推下來成現(xiàn)象，也可以從現(xiàn)象的層面上提上去成本體:(1)“一”落到現(xiàn)象層面上講，就是單獨的一個，也就是說一事一物的有，是趨向和已成的分離、獨立、現(xiàn)象之多的個數(shù)化和個數(shù)化的事物;(2)如果超越性地講，“一”又是指總和、匯通、融合、化約、遍透一切雜多事物的小分額而成大融和事物的的整全性;(3)“一”還是在上述“個數(shù)化和個數(shù)化的事物”中以及“事物的整全性”中“即多”、“即一”、“即無”的既內在又超絕的本源終極性。

這個“一”既能“多”又能“無”的這種特性，根源就在于它們同時存在著的根本功能，即既能顯形跡，又不見形跡的虛位活轉的大空性。因此《易傳》講:“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”、“神無方、易無體，一陰一陽之謂道”。

第二，這種對的“一”根源性、超越性形而上的揭示，除了古老中華文化外，其他文化中也有表達。如古希臘赫拉克利特的“一切皆流，無物常住，僅‘一’長存”［4］。希臘哲學家普羅提諾認為:“首先從‘太一’中流溢出的是‘努斯’，意即宇宙理性，相當于柏拉圖的理念世界，然后從‘努斯’中流出世界靈魂，從世界靈魂流溢出個別靈魂，最后由‘靈魂’流出物質世界?！保?］由此可以看出，根源性的“太一”派生多。猶太教、基督教系統(tǒng)中所描述的那個一神宗從、崇拜、信仰的“昔在，今在、永在”［6］的“上帝”與“圣父”、“圣子”、“圣靈”三位一體的“上帝”也是對“一”的根源性、本體性的表達［7］。印度最古老、最原始的的吠陀經(jīng)之一《梨俱吠陀》中有贊頌宇宙天、空、地三界的空界大神天帝因陀羅是惟一實在的本相而后創(chuàng)世時說“首先制作一，其次造其他”［8］，這也是“一”派生多、制造多的意思。印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》第13 章也有“時若見萬有之異，故同立于一兮，唯出于彼而遍滿兮，時則臻于大梵”［9］。佛典中的表述就更加充分，如《般若經(jīng)》:“實相一相，所謂無相，即是如相”?！独銍澜?jīng)》:“是故于中，一為無量，無量為一”。華嚴宗有“一攝一切，一切攝一”、“一中多，多中一”之論。特別是“華嚴宗”的“十玄無礙”中的“一多相容不同門”也可以看作是“一體多元”的另一種表述，方立天說:“‘一多相容不同門’是講本體和現(xiàn)象、全體和個體的相容性和相異性?！保?0］

(二)中國、印度、西方對“一”的根源性疏解之異同

需要指出的是，在中國古代思想中的“一”和古代印度思想中的“一”是生命心靈通合宇宙自然的“一”。但是古代中國的“一”，人本的意味重;古代印度的“一”，神本的意味重。而西方古代文化中的“一”，多半是一種被架空的理念，與生命和心靈是割裂的。印度佛家的“一”中特別強調同時“即”著的“無”和“空”，這是佛家的重要特色。中國儒道兩家的“一”在這一點上雖潛有“空”、“無”而不著力強調。

總之，通過以上的資料引用和介紹，可以見出“一”的超越現(xiàn)象界的本體性特征。

(三)“一體多元”對“一”的根源性疏解之綜合

在“一體多元”理論中，是綜合以上“一”的全部義理而言的，就是說這個本源性的“一”，它既是派生萬有、涵括萬有、遍在萬有，又超越萬有而成的“一”，又是化無歸空，即無即空而又不無不空的“一”。

“萬有”是泛指所有現(xiàn)象界，如自其現(xiàn)象界的各自之“一”視之或各自之“一”而界定、論定，那就是不超越的下委的許多“一”的那些物質和事物，也包括抽象的數(shù)字的“一”，這許多“一”從多種角度看之，又同時是“多”。所有這些現(xiàn)象意義上的“一”，都是因為其自身和之外虛位的“空”和“無”而成立、而轉化、而超越、而消解，這些所謂的“而成立、而轉化、而超越、而消解”，就是在人類知覺意識和客觀物象之間似二實一的既分離配合又消融不區(qū)別的即有即無的“體用”之“一”的“體”的本源之妙和“體用”之“多”的“用”的現(xiàn)象之奇。

二、一體之“體”

“體”的意義，文獻資料可資引用的不像“一”那樣多。中國的古籍文獻資料中說到“體”時，常常與“用”相對而言，也就是所謂的“體用”。這里的“體用”之“體”就是“本體”義，在這個意義上，“體”和前文中“一”的意義是一樣的?！吨芤住は缔o上》:“故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。”這個意思是說無方而方、無體之體、能派生陰陽兩儀的那個太極而無極的“一”就是道體。魏晉時代的王弼在注釋《老子》第三十八章時說:“雖貴無以為用，不能捨無以為體也?！狈鸾逃小绑w相用”之說，“體”就是指潛藏在、體現(xiàn)在、即在者，也叫做生發(fā)在事相和功用中的“不空而空”的那個根源性的“空無”，“相”就是本體分形異化的事相，“用”就是本體分形異化在事相中的功用。魏晉時代的支遁講:“無名無始，道之體也”［11］。程頤的《伊川易傳》中有“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”之句［12］。朱熹《朱子語類》中有“理者，天之體”。王陽明《傳習錄》中有“無善無惡心之體”、“夫圣人之心，以天地萬物為一體”。這些言“體”之義，都可歸結到以“無”為體(佛道、《易傳》)、以“空”為體(佛)、以“理”為體、以“心”為體(宋明理學)上。以“有”為“體”、以氣為“體”者，如魏晉時代的裴頠《崇有論》中有“理之所體，所謂有也”，;北宋張載《正蒙·太和篇》:“太虛無形，氣之本體，……知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二”;明清之際王夫之在《周易外傳》卷二中講:“天下之用，皆其有者也，吾從其用而知其體之有，其待疑哉?”

在西方，哲學上追究宇宙萬有的本體形而上的學問就叫“本體論”，這一詞的首次運用是17 世紀德國經(jīng)院學者郭克蘭紐［13］。古希臘巴門尼德的“存在”、從米利都學派開始的希臘早期哲學家致力于探索組成萬有的最基本元素——“本原”(希臘文arche，舊譯為“始基”)、柏拉圖的“理念”、基督教的“上帝”、康德的“物自體”、黑格爾的“絕對精神”、叔本華、尼采的“意志”論以及現(xiàn)代派、后現(xiàn)代派的各種各樣的“存在主義”、“非理性”、“意識流”、“生命哲學”等都是對“本體”的思辯以求。

這個思辯以求的“本體”學說和東方的“本體”學說有一個區(qū)別。在東方的思辯以求中同時有一種超思辯以求的進向，即思辯以求和超思辯以求在東方是雙行一體的，而且思辯以求中，在概念、定義、推理、邏輯的運用方面，中國是消極的，但在超思辯以求方面，中國是更為積極的。西方的“本體”與“現(xiàn)象”即便是前者派生后者或“對立統(tǒng)一”，但它們總是分裂的、對待的。東方的“本體”與“現(xiàn)象”、“體”與“用”，雖然也是前者派生后者或“對立統(tǒng)一”，但是它更主張即“本體”即“現(xiàn)象”、即“現(xiàn)象”即“本體”、即“體”即“用”、即“用”即“體”的不一不二性。

“一體多元”中這個“體”的意義，它既可以是現(xiàn)象界的一切相對的單個的、獨立的、相互區(qū)別的事物，如一粒沙子也是一個“體”;你的肉體、我的肉體、他的肉體也是一個一個的“體”;一個家庭也是一個“體”，一個家族也是一個“體”，一個國家也是一個“體”，整個人類也是一個“體”;一個地球也是一個“體”，一個太陽也是一個“體”，整個銀河系也是一個“體”，所有的星空還是一個“體”。它可以是現(xiàn)象界事物相互超越的“體”，就是小“體”超越成大“體”，大“體”超越成更大的“體”，如自然界從沙粒到星球的超越、社會領域里從單個的人體到整體人類的超越以及從整個人類到宇宙自然宏觀整體的超越。這些超越，一方面，可以是人類在心靈上、觀念上的一種位移思辯的思想性、悟解性的超越;另一方面，生命、心靈、宇宙自然因本身根源性本有的虛位和空性，實際上原本已經(jīng)是處在這樣的超越狀態(tài)中。這是上行的“至大無外”的超越，反之，從天體、星球到沙粒與基本粒子這樣下委化轉及整個人類到單個的個體生命與細胞這樣下委化轉，這是下行的“至小無內”的下委化轉，其道理與前者相同。

上述的“至大無外”和“至小無內”還只限于現(xiàn)象界的有形有相的層面，而這個“體”的意義還可以向著無形無相的人類有限感官能及的現(xiàn)象之外超越，向這個層面的超越就是“空性”意義上的無體之“體”。而“空性”意義上的無體之“體”還未必是究竟的意義，因為人的肉體感官不及之處的事物的那些無體之“體”對于其不能感知，雖然是“空無”之性的事物，但是它可能在人類科學發(fā)明創(chuàng)造的對人類感官延伸了的儀器那里又是有形之“體”的事物，如在宏觀上，天文望遠鏡觀察到的那些天“體”也是“至大無外”的事物;在微觀上，科學試驗手段中所發(fā)現(xiàn)的比分子小的微觀粒子這些微?！绑w”等又是“至小無內”的事物，而這些發(fā)現(xiàn)的本身都是因為“活空”之性的虛位和空性的這種根本性使然。

“空性”意義上的無體之“體”的“體”的究竟意義，是說所有的“體”超越了一切現(xiàn)象而上和超越一切現(xiàn)象中有形無形的事物而上的至于終極絕對本體“大空性”的那個“體而無體”、“無體而體”的“體”。上述所講事物之“體”的上行下行、擴大縮小、變化出沒、伸縮隱現(xiàn)等，都是以這里所講的“空性”和絕對“大空性”為根本幻化而出、變化而入的。本文所講的“體”的這三種含義就是“體”的全部意義，所以“體”其實是硬“體”、軟“體”、絕對本體的超越“體”的三行一體。硬“體”是人類感官中的萬千物象;軟“體”是人類有限感官暫不能及處的萬千物象;絕對本體是終極自然本性之“體”，也就是生命、心靈和宇宙物質不一不二的本性。

三、多元之“多”

“多”的文字意義比較明確，就不再贅述了。這主要是在文獻資料中的“多”也較少有超越“多”這個文字本身意義的超越性的意義，或者說對“多”的超越性的意義、形而上的意義，也就是本體性意義的揭示，在文獻資料中，不像上述“一”和“體”那樣論述的充分。

在“一體多元”中“多”的要義有三:(1)本體的無限也可以指稱為“多”;(2)本體相變分形的現(xiàn)象之無限也可以指稱為“多”;(3)本體相變分形的功能力運的無限也可以指稱為“多”。這個“多”是從本體的“大空性”之“一”上生起的，又變化、落實在現(xiàn)象之“多”上，體現(xiàn)在現(xiàn)象之“多”上。

第一，本體的無限是功能自顯。本體的無限，一方面是說絕對本體因其整體性、整一性而是“一”;另一方面，又因為這個叫整體的絕對本體是無止盡、無極限、無界域，像一個“無涯岸伸展的活物”一樣，就是在這種好像是“無涯岸伸展的活物”的意義上說它是功能自顯的“整體”絕對的同時也是無限的功能自顯的“多”。這是從本體層面上說“多”，而從本體層面上說“多”是一種悖謬之說，是不能說“多”的說“多”。宇宙本體原本就是這樣一種“二律背反”(康德語)的情況。這樣一來，整體的無限是“一體”;整體的“無限”同時又是“多元”。整體的無限這個“無限”是無窮盡的意思。這個“無限”既是數(shù)量詞，又是動詞和名詞。作為數(shù)量詞，它是“多”的意思，可計算時是“多”的意思，不可計算時還是“多”的意思;作為動詞，它是說這個“無限”是不動而動的動態(tài)之無限，是不變而變的變態(tài)之無限，還是不分而分的分別之無限;作為名詞，它是說這個“無限”就是指絕對本體自身。這個絕對本體自身既是無限的動而不動、變而不變、分而不分的微觀、宏觀的窮極性“多元”之多，同時又是可“一”、就是“一”的那個單純的“無限”。

第二，分形的無限也是本體的功能自顯。分形就是本體的自我異化，無窮盡地、異彩紛呈地向現(xiàn)象界多樣化、物質化地派生、運動變化。宇宙萬有無窮極多變化，大而至天體及宏觀，分別而上就有無窮無盡的“多”;小而至螞蟻及微觀，分別而下也有無窮無盡的“多”。但是也就是因為前面的“整體的無限”的那種悖謬性的“一”、“多”之理蘊含在一切現(xiàn)象之“多”中的原因，“多元”之“多”的“相變分形的無限”義還可以進一步做如下的疏解:(1)事物多樣性狀的相變分形的分隔析離義，既是大自然無為法的自動，也是人類有為法的主動;(2)這相變分形析離的多樣性狀的事物，它們自身又有不斷地、無限地相變分形析離的多樣性功能;(3)這些相變分形析離的多樣性狀的事物同時又有著從其各自自身潛通其他事物、連接其他事物、融合其他事物的可能性和現(xiàn)實性。潛通是從內在通達于其他事物和其他事物成為一體;連接是從外在通達于其他事物和其他事物成為一體;融合是從整體上消解化轉成其他事物和其他事物成為一體，而且這個成“一體”還有一層很重要的意思，那就是任何事物因這種潛通、連接、融合終至于同時處于“一體”而“無體”的歸本至極處。

第三，功能力運的無限。功能力運的無限就是萬事萬物功能的無限，它是來源于“整體無限的功能自顯”那里，顯發(fā)于“分形的無限的功能自顯”那里，所以功能力運的無限蘊含于前二者中的。宇宙自然中有無窮的物象變化，就同時有無窮的功能力運的變化，而且所有的功能力運有三義:(1)“多元”的功能力運，即“多力”，現(xiàn)代物理學中的引力、電磁力、強力、弱力是這無窮的功能力運變化中的四力?？茖W家講，宇宙中只有這四種力，此外無它，按照“一體多元”的理論，這個說法就局限了，應該是有無窮的多元之力。(2)“一體”的功能力運，即“一力”，就是無窮無盡多元之力在其中和背后統(tǒng)一的根源性之力，這個統(tǒng)一的根源性之力無它，就是前面“整體無限的功能自顯”中的“一”和“多”、“分”和“合”的“二律背反”的悖謬性的雙行一體所致;(3)“無體無元”的功能力運，即“無力”，它就是在上述二者的基礎上推進其極的“大空性”之力，就是空而不空，有而不有，力而無力的至多、至一、至無的本源絕對之力。因此，在“一體多元”中一共有三力，即多力、一力、無力，但這三力又是無限之力，無限之力又是一力，一力又是無力。

因此，“多元”之“多”的以上三種要義，它們顯發(fā)時既導致“多”是“多”的同時，也是“一”、“無”、“多”深處的“一性”和“空無性”以及和此種“空無性”所指向的終極本體的“大空性”。換句話說，這就是“多”本身自具的“一性”和“無性”全息著的分離性、圓融性、獨立性、關系性、各異性、同時性;實有性、空無性及本體圓融的絕對“大空性”。

上面的“多”即“一”，“一”即“多”，“多”與“一”同時即“無”即“空”。這并不是以想象構建的空理論，萬有的本來樣態(tài)就是如此，宇宙的本來樣態(tài)就是這樣，生命的本來樣態(tài)也是這樣。

當然，“一體多元”中的“多”主要突出的是現(xiàn)象界物質性的分離、分析、對立、獨立、變化的豐富性和復雜性，所有這些事物的豐富性和復雜性深處超越的“一性”、“無性”、“大空性”是隱者的，或叫做隱而不顯。

四、多元之“元”

多元的“元”第一種意義，就是多樣、多樣單元的意思，或者叫做基本的單元義，如“一元錢”、“二元錢”、“十元錢”、“一百元錢”等;“一單元”、“二單元”、“三單元”等;“多元”被時下中國人在口語中或文章中也常用。這些是“元”最基本的意義，但多元的“元”如果僅此一義，那么“一體多元”就可以叫做“一體多樣”即可，不必以“元”稱謂，或者再簡潔到“一多”都行，因為在這種意義上，多就是元的意思，再不必累贅地加“元”了。因此，“元”的第二種意義也是更重要的意義，恰恰就是說“元”所標指的任何事物，它自身即可進一步無窮析離，這種任何事物可以無窮析離的功能，即可使被析離的任何事物自身趨向更加的復雜、多樣、豐富的同時，所有這些復雜、多樣、豐富的事物自身又潛在地具有超越這種析離的“一性”和“一性”深處更具有超越的“無性”和“大空性”，析離功能本身就是二而一的雙行一體。被析離的是“物”、是“多”;能析離的恰好需要有一個虛位的“空”、“無”和“空”、“無”的場所，而且這個“空”、“無”和“空”、“無”的場所又恰好是貫通著被析離的所有復雜、多樣、豐富的各個事物本身。任何事物即便是被無窮析離的同時，因為析離自身不空而空的“空”、“無”，使所有被無窮析離的事物各自自身因此(空無)而達本原或叫做“即”本元，這個本元就是絕對本體，“元”的最高意義也就是說這個“元”的第一種意義和第二種意義的既背反又合一的雙行一體的特征是與“一”和“體”的內涵全部意義是相通的。

多元的“元”的這種超越性的意義在西方文化中好像沒有對等的概念，而在中國文化中有大量可資引用的文獻資料，如《周易·乾·彖》:“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”?！吨芤住の难浴?“元者，善之長也。”朱熹注“元，大也?！庇衷?“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時則為春，于人則為仁，而眾善之長也?！倍偈妗洞呵锓甭丁び裼⑵?“謂一元者，大始也?！薄洞呵锓甭丁ぶ卣?“元者，為萬物之本?！薄霸币彩窃獨夂驮獨馑杂蓙淼拇蟮辣倔w之意，如《呂氏春秋·應同》:“芒芒昧昧，因天之威，與元同氣”，王充《論衡·辯祟》:“人，物也，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異”。再看佛教典籍，《楞嚴經(jīng)》:“無始菩提涅槃，元清凈體”，“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方”，“覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所生照性亡?！瓪w元無二性，方便有多門”。其中“元清”、“元心”、“元妙”、“元明”、“歸元”的那些“元”是指生命及其心靈通天地萬有及其宇宙整體的“大空性”絕對本體的意思。只不過在中國本有的那些古籍中，這個本體意義“元”的“空性”意義不像后來傳入的佛教典籍所強調的那么明顯，這也是中國固有文化和傳入中國的印度佛教文化在“元”上的一個區(qū)別。

在“一體多元”的理論中，“多元”的這個“元”字的含義比上述所講“元”的雙行一體義要有更清晰、更準確、更邏輯的解釋，這就是“元”恰恰應該是“一”、“多”、“無”互相悖謬又合一的三行一體。三行之一就是說:“元”是指單個的事物、區(qū)別的事物、獨立的事物，許多單個、許多區(qū)別、許多獨立的事物與許多單個、許多區(qū)別、許多獨立的可以再分離、再分析、再區(qū)別的無限演化運行的功能無限性的事物，這個意思在前面說“元”的第二種意義時已經(jīng)涉及過。三行之二就是說:“元”的第一種意義上的那些許多事物，它們之間又有各種各樣的相互連接、聯(lián)系、相通和更深處、更高處的相融，也因這些相互連接、聯(lián)系、相通、相融而成“一”。三行之三就是說:“元”所指向的一切事物，因為在更深處、更高處的相互連接、聯(lián)系、相通、相融中的再超越就循至其極的可以達致大空性“空無”的絕對本體;另外，三行之一中所說的可以不斷再分離、再分析、再區(qū)別的那種無限功能，一方面可以導致無窮大和無窮小的無限多樣的事物和層次，另一方面也可導致因這種分析而達到“元”的窮極之“空無”。《莊子·天下》所載惠子的說法“至大無外，謂之大一;至小無內，謂之小一”，即既可分析而達無限層次之多，又可顯示出不可分析的“一”，分析到最后，“至大無外”的“大一”就是“至小無內”的“小一”。“大一”、“小一”既是許多不同的“一”，又都是一個“一”，也是“空無”。因此，“一體多元”的“元”既是現(xiàn)象意義上“多”的意思，也是超越性意義上“一”的意思，還是更加超越性“無”的意思、“空”的意思、大空性絕對本體的意思。

總之，“多元”之“元”既是多個的意思，又是這多個中的任何一個都隱斂含藏著超越它的或叫做自我超越性的異己又合己的更大的一體、無體之無限的全義。這是不用“多個”，而用多元之“元”的全部意義，“元”是“個”的意思，也是能超越而大的意思，還是終極本體的意思。

五、心物相即的真相是“一體多元”

不管是主觀的心，還是客觀的物，凡心物之相是分離的、隔礙的、有限各別時，就說它或它們是“多元”的，而這“多元”的任何各別的有限心物之相，它們自己又都潛存著可以和原本能夠自成“一體”;或可以再超越于自己的自成“一體”和其他事物處于更大的“一體”中;或更進一步超越和其他事物的更大“一體”，同時處于“無體無元”的“小空性”和“大空性”的狀態(tài)中。這也是“一體多元”的有限義和無限義既背離而分，又合一而化的情形，也是“一體多元”的“一”義、“多”義和“無”(空)義的不同時的同時性與不共相的共相性。就像《易經(jīng)》六十四卦之多元生于兩儀之二元，兩儀之二元生于太極之一體，而太極的一體生于無體無元之“無極”。

“多元”時，心物在局部、個別、分離和分析;“一體”時，心物在整體、全部、歸一和綜合;“無體無元”時，心物在超越的“小空性”或“大空性”;“一體多元”時，心物即局部、整體、“小空性”或“大空性’。還可以進一步:心物在“多元”時，心物中的“一體”、“小空性”、“大空性”同在而隱;心物在“無體無元”時，心物中的“一體”、“多元”同在而隱。

心物“多元”生長在心物“一體”上;心物“一體”生長在心物“無體”上;心物“無體”和“一體”同時處在或叫做貫通在心物“多元”中。

心物“一體”中心物“無體”自含;心物“多元”中心物“一體”潛隱;心物“無體無元”，即一整體之無限。因為是無限，所以它也是“多元”的“無體無元”。心物“一體”分其極，即心物“多元”;心物“多元”充其極，又成心物“一體”和心物“無體無元”。

如果從人類的文化現(xiàn)象講，主心物“多元”時，你是物性的、肉體的、征服的、對立沖突的，這種情形近乎是西方文化;主心物“一體”時，你是順乎自然的、與道為一的、無為而無不為的，這種情形近乎道家文化;主心物“無體無元”時，你是既強調含括萬有，更強調超越萬有的一空到底的“大空性”，這種情形近乎佛家文化;主心物“一體多元”時，你是既積極有為地投入物質世界、行業(yè)實踐、知識探究、世俗人情、家國天下、文化藝術，又同時在這一切活動和作為中自處處他，磨練自己、貢獻自己、提升自己，一步步、一層層領悟生命的本體面目，領悟宇宙自然的本真之相和究竟真理，升華通達在天道本體中，這種情形就近乎儒家文化，也可能近乎印度教(法、欲、利、解脫)文化。這一切你皆主而能皆超越時，就近乎一種新文化。

常人容易成心物“多元”境界，難于成心物“一體”境界，成心物“一體”境界，更難于成心物“無體無元”境界，而到于心物“一體”境界和心物“無體無元”境界時又難于成心物“多元”境界，這種情況正見出人類的“知”之不易和“行”之不易?！爸笔侵腔凵闲械囊馑迹靶小笔菍嵺`達成的意思?！爸笔菍φ胬淼牧私猓靶小笔菍φ胬淼膶嵺`。而宇宙本體及其能量和能量的運行變化無始以來原本如此、由來如此，人類的“知”與“行”就被迫運行在宇宙本體“知”與“行”的大運行和大變化之中，人類整體的“知”與“行”是“一體多元”的，人類中的所有不同群體和每一個個體的“知”與“行”也是“一體多元”的，這個“一體多元”是說，不管是人類整體，還是整體當中的不同群體或個體，他們的終極方向都是一樣的，而在整體人類和整體人類中的不同群體及其人類各個個體的各現(xiàn)時方向上是不一樣的，而且差別很大。所有這些在終極方向上的一致和在現(xiàn)時方向上的不一致，都顯示了宇宙本體“一”、“多”、“無”的“知”與“行”的運行之妙、游戲之奇。宇宙自然及其本體是最大的“知行合一”者，是最大的實踐和本體相統(tǒng)一者。

“多元”是“一體多元”的“多元”，“一體”是“一體多元”的“一體”，“無體無元”是“一體多元”的“無體無元”。因此，這個“一體多元”既是“多元”的，也是“一體”的、“無體無元”的。

因此，有四種立足點或叫做四種坐標和維度:“多元”的;“一體”的;“無體無元”的;“一體多元”的。同時，此四者既是“一”，也是“多”、“無”。宇宙萬有既可以是一個“一體多元”，也可以是無限個“一體多元”，還可以是無限個“一體多元”就是一個“一體多元”?！耙惑w多元”是既能無限量又能有限量的，所以“一體多元”成就“一體”的同時，也能超越“一體”，成就“多元”的同時，也能超越“多元”;“一體多元”成就“一體多元”的同時，也能超越“一體多元”。

你是一個“一體多元”，地球是一個“一體多元”，太陽也是一個“一體多元”，銀河也是一個“一體多元”，太空還是一個“一體多元”。第一個“一體多元”是你的主體生命，后四者“一體多元”是它者的客體物質。主體生命和客體物質既是硬性的分合，就是物性的分合，自然界的物質性的變化即指此事，人類社會各種外向性的實踐活動以及科學領域的發(fā)明創(chuàng)造即指此事;也是軟性的分合，就是超物性的分合，這是無形的心靈的事、精神的事、超自然的事。物性的分合是形而下的分合，即形分形合;超物性的分合是形而上的分合，即神分神合。硬性的分合是“一體多元”形質之分合、物的分合;軟性的分合是“無體無元”無形質之分合、心的分合，但是物的分合、心的分合在究竟處卻是不一不二。

你的心物“多元”消解匯入在你的心物“一體”上，這是生命上升的第一步。你的心物“一體”再消解匯入在你的心物“無體無元”上，這是生命上升的第二步。這兩步之后，你的神性生命就在地球“一體多元”的生命之中了。此時你既可受限于地球生命(物性生命和神性生命)之境域，也可超越地球生命的境域，乃至于太陽、銀河、太空生命之境域，超越之法即前面之兩步，或是消解匯入的兩步到時，其余各層次同到。這還是不究竟的說法，究竟的說法應該是:我們的生命、心靈原本已經(jīng)是這樣了，只不過有明白與不明白的覺與非覺而已，不明白就是隔離的心物“多元”，明白即是合一的心物“一體”和心物“一體”深處的心物“無體”。心物“多元”是隔離，心物“一體”是貫通，心物“無體無元”是隔離同時是貫通。

六、結 語

“一體多元”中的“一”、“體”、“元”下委時，全是現(xiàn)象界的事物;上提時，全是超現(xiàn)象界的事物(小空性)或是絕對本體(大空性)。就“一體多元”中的“多”而言，它是指已經(jīng)下委異化在現(xiàn)象界的事物，而這個“多”上提歸原時，就和“一”、“體”、“元”的超現(xiàn)象的超越性地即達本體是一樣的。說下委、上提都是一種因需要區(qū)分、界定、分析而暫時性必須的權宜和方便，它的究竟義是雖下委而上提即在、雖上提而下委即在，這和佛教華嚴宗的“一即一切，一切即一”的意義相同。由上述可知，“一體多元”還可以有三種拆撤組合法:

(1)“一體多元”的全息關系拆撤組合法:區(qū)分的、獨立的“一”;區(qū)分的、獨立的“體”;區(qū)分的、獨立的“多”;區(qū)分的、獨立的“元”。雖然可如此區(qū)分，但是“一”就能自生“一體多元”;“體”就能自生“一體多元”;“多”就能自生“一體多元”;“元”就能自生“一體多元”。這就是四個單元中各自都全息著它們異己的全部。

(2)“一體多元”的正反四重關系拆撤組合法:正項的“一體”、“多元”，反項的“元多”、“體一”。正項的“一體”、“多元”與反項的“元多”、“體一”和而不同。

(3)“一體多元”的圓環(huán)形正反八重關系拆撤組合法:正項的“一體多元”、“元一體多”、“多元一體”、“體多元一”。第一的“一體多元”與第三的“多元一體”和而不同;第二的“元一體多”與第四的“體多元一”和而不同?！耙惑w多元”、“多元一體”與“元一體多”、“體多元一”也和而不同。反項的“元多體一”、“一元多體”、“體一元多”、“多體一元”。同樣，第一的“元多體一”與第三的“體一元多”和而不同;第二的“一元多體”與第四的“多體一元”和而不同?！霸囿w一”、“體一元多”與“一元多體”、“多體一元”也和而不同。

還可以有許多不同的拆撤和組合，如“一體一元”、“多體多元”等。所有這些和而不同地拆撤和組合，既是對稱的又是不對稱的。但是還有一種最重要、最關鍵的東西沒有，似乎也是不能從以上的所有拆撤和組合中轉出，這就是最大的不對稱，也是形而上的絕對本體:“無體無元”。為什么不會從文字上拆撤組合出、轉出這個“無體無元”呢?因為它是超現(xiàn)象的“小空性”和終極絕對的“大空性”本體，而它們就隱藏在一切現(xiàn)象中，就是一切現(xiàn)象和現(xiàn)象的既公開又秘密地運作和變化。我們之所以能夠對“一體多元”像上述那樣有許多不同的拆撤和排列組合而賦其義的原因就是因為“無體無元”的虛位性和空無性使然?！耙惑w多元”是顯，“無體無元”是密，因此就應該還有更多的拆撤組合法，如“無體有元”、“無元有體”、“無一體有多元”、“無多元有一體”等等。

這些好像只是文字游戲，但它們其實是心物既萬變不離其宗又有微妙側重和差別的深有意趣。這樣一來，小結其實不是小結，而應該是更大的開頭。

［1］牟宗三.心體與性體［M］.上海:上海古籍出版社，2001.

［2］唐君毅.中國哲學原論原道篇:上冊［M］.北京:中國社會科學出版社，2006.

［3］朱 熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983.

［4］黑格爾.哲學史講演錄:第1 卷［M］.賀 麟，王太慶，譯.北京:商務印書館，1996.

［5］全增嘏.西方哲學史:上冊［M］.上海:上海人民出版社，2002.

［6］佚 名.圣經(jīng)·新約·啟示錄［M］.南京:愛德印刷有限公司，1994.

［7］董子竹.圣經(jīng)舊約東方解［M］.武漢:湖北人民出版社，2007.

［8］巫白慧.印度哲學［M］.上海:東方出版社，2000.

［9］室利·阿羅頻多.薄伽梵歌論［M］.徐梵澄，譯.北京:商務印書館，2004.

［10］方立天.華嚴金獅子章全譯［M］.成都:成都巴蜀書社，1992.

［11］馮友蘭.三松堂全集:第5 卷［M］.鄭州:河南人民出版社，1986.

［12］程 頤，程 顥.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［13］上海辭書出版社.辭海［M］.上海:上海辭書出版社，1980.