追求理性尊嚴(yán)與獨(dú)立價(jià)值的技術(shù)實(shí)踐
----康德技術(shù)實(shí)踐思想研究

張曉紅,李兆友

(東北大學(xué)文法學(xué)院,遼寧沈陽(yáng) 110819)

在古希臘哲學(xué)之后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里,技術(shù)實(shí)踐都被作為一種脫離了人文因素的有實(shí)用目的性的活動(dòng),直到康德的“批判哲學(xué)”才進(jìn)一步確立了具有倫理道德意蘊(yùn)的技術(shù)實(shí)踐概念。在西方哲學(xué)史上,康德首先對(duì)人類(lèi)的理性能力進(jìn)行了嚴(yán)格而系統(tǒng)的審查。他提出了“人是什么”[1]的問(wèn)題, 并將哲學(xué)劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。 康德區(qū)分了兩種不同的實(shí)踐概念,并試圖通過(guò)上升的道路在形而上學(xué)層面將二者統(tǒng)一起來(lái)。同時(shí),他認(rèn)為技術(shù)實(shí)踐具有功利性質(zhì),其結(jié)果具有不確定性,必須在理性的指導(dǎo)下并完全按照實(shí)踐理性自身的法則去行動(dòng),才能徹底擺脫感性的欲望,進(jìn)入道德律令的領(lǐng)域----絕對(duì)地提升人的價(jià)值、尊嚴(yán)與主體性的道德自律之境。

一、與“道德實(shí)踐”相區(qū)別的“技術(shù)實(shí)踐”

在康德的語(yǔ)境中,“哲學(xué)被劃分為在原則上完全不同的兩個(gè)部分,即作為自然哲學(xué)的理論部分和作為道德哲學(xué)的實(shí)踐部分(因?yàn)槔硇园凑兆杂筛拍钏M(jìn)行的實(shí)踐立法就是這樣被命名的)”[2]6。但由于人們長(zhǎng)期混淆了現(xiàn)實(shí)和物自體領(lǐng)域內(nèi)的活動(dòng),對(duì)實(shí)踐概念存在普遍的誤讀,為了真正厘清實(shí)踐概念,康德將實(shí)踐概念區(qū)分為“遵循自然概念的實(shí)踐”與“遵循自由概念的實(shí)踐”兩部分?！白裱匀桓拍畹膶?shí)踐”屬于現(xiàn)象領(lǐng)域和認(rèn)識(shí)論,是人們認(rèn)識(shí)和改造自然的實(shí)踐活動(dòng),即“技術(shù)地實(shí)踐”;“遵循自由概念的實(shí)踐”屬于物自體領(lǐng)域和本體論,是人們運(yùn)用道德法則處理相互之間關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng),即“道德地實(shí)踐”,這兩部分構(gòu)成了康德實(shí)踐的完整內(nèi)涵。這兩種實(shí)踐分屬于自然概念和自由概念,“如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念,那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的;但如果它是一個(gè)自由概念,那么這些原則就是道德上實(shí)踐的”[2]6?？档碌募夹g(shù)實(shí)踐充分吸收了古希臘哲學(xué)的思想,認(rèn)為技術(shù)實(shí)踐涉及制作和生產(chǎn)等實(shí)用性的技藝,即對(duì)自然物的模仿和創(chuàng)制,“我們由于在自然產(chǎn)物中發(fā)現(xiàn)的這種目的類(lèi)似物而把這種自然地處理方式(自然原因性)稱(chēng)之為技藝”[2]242?？档碌募夹g(shù)是一種“雇傭的藝術(shù)”,并作為一種熟巧表現(xiàn)為人的實(shí)踐能力?？档抡J(rèn)為:這種熟巧是人機(jī)械地為別人的舒適和方便提供生活必需品。那些“按照某些能在感官世界中規(guī)定自己的因果性的力學(xué)性法則”[3]而作出的行動(dòng)也屬于技術(shù)地實(shí)踐。“一切技術(shù)上實(shí)踐的規(guī)則(亦即藝術(shù)和一般熟練技巧的規(guī)則,或者也有作為對(duì)人和人的意志施加影響的熟練技巧的明智的規(guī)則)就其原則是基于概念的而言,也必須只被算作對(duì)理論哲學(xué)的補(bǔ)充。”

“技術(shù)地實(shí)踐”遵循的是“自然的概念”,是感性的、經(jīng)驗(yàn)的,屬于認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象領(lǐng)域,涉及人與自然的關(guān)系和自然規(guī)律,由知性立法;“道德地實(shí)踐”遵循的是“自由的概念”,是抽象的、超驗(yàn)的,屬于本體論領(lǐng)域,涉及人與人的關(guān)系和行為規(guī)范,由理性立法?！白鳛楦泄僦锏淖匀桓拍铑I(lǐng)地和作為超感官之物自由概念領(lǐng)地之間固定下來(lái)了一道不可估量的鴻溝?！盵2]10康德劃分并區(qū)別了兩種不同的實(shí)踐,但他并沒(méi)有就此割裂兩者,而是努力搭建溝通此岸與彼岸的橋梁。

“技術(shù)地實(shí)踐”與“道德地實(shí)踐”之間的鴻溝體現(xiàn)的是“自然”與“自由”的對(duì)立,只有在以理性為依據(jù)的原則層面上兩者才有可能溝通,而聯(lián)系此岸與彼岸世界的就是康德的判斷力?！拔覀?nèi)空J(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)領(lǐng)地,即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地,因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力是通過(guò)這兩者而先天立法的?！盵2]8康德對(duì)兩種實(shí)踐的溝通是在形而上學(xué)層面完成的,兩種實(shí)踐都服從并統(tǒng)一于最終目的。一切其他目的都從屬于最終目的,并在它之中統(tǒng)一起來(lái)。道德實(shí)踐就是最高意義的實(shí)踐,就此而言,人類(lèi)所有其他的活動(dòng)都因從屬于人類(lèi)追求至善的使命而成為“實(shí)踐的”。道德律通過(guò)人類(lèi)活動(dòng)而在現(xiàn)實(shí)中得到“實(shí)踐”,康德將兩種實(shí)踐以這樣的方式聯(lián)系在一起。兩種實(shí)踐關(guān)聯(lián)的建立并不說(shuō)明它們的地位是同等的,康德認(rèn)為:“道德地實(shí)踐”應(yīng)當(dāng)對(duì)“技術(shù)地實(shí)踐”有某種影響,很明顯,康德用“道德地實(shí)踐”統(tǒng)攝“技術(shù)地實(shí)踐”,用自由統(tǒng)攝自然,用理性統(tǒng)攝知性,這充分表明在康德哲學(xué)中實(shí)踐理性占有優(yōu)先地位。

康德從自在的存在者的意志自由出發(fā)尋求普遍的實(shí)踐法則,希望厘正人們對(duì)實(shí)踐的誤解和誤用,他賦予實(shí)踐不同于日常生活中人們所理解的內(nèi)涵。康德將“技術(shù)地實(shí)踐”作為人類(lèi)重要的實(shí)踐活動(dòng)方式提出來(lái),表明他已經(jīng)敏銳地意識(shí)到:技術(shù)在社會(huì)生活中的地位已經(jīng)凸顯出來(lái)。

二、技術(shù)實(shí)踐主體性的凸顯:“人為自然立法”

在《純粹理性批判》中,康德提出了“人為自然立法”這一命題?！叭藶樽匀涣⒎ā奔慈藶楝F(xiàn)象意義上的自然立法,而不是為物自體立法。那么,人為自然立法的前提,即人為自然立法何以可能,就成為康德必須回答的問(wèn)題。

人之所以能夠成為立法者是因?yàn)椤叭耸且环N理性存在”。理性的本性就在于要追求一種無(wú)條件的、絕對(duì)完滿的知識(shí),要超越感性經(jīng)驗(yàn)達(dá)到事物的本體領(lǐng)域。由于人是理性存在,實(shí)踐中的人才具有了自由意志,成為自由自覺(jué)的主體,在實(shí)踐中發(fā)揮能動(dòng)性。

在實(shí)踐中正是人的自由的、能動(dòng)的本質(zhì)將人與動(dòng)物最終區(qū)別開(kāi)來(lái),使人高于自然,并使人有能力為自然立法。康德提出人與動(dòng)物的區(qū)別在于:利用“技術(shù)性素質(zhì)”、“實(shí)用性素質(zhì)”和“道德性素質(zhì)”,這些是人高于動(dòng)物的表現(xiàn)。人可以利用與意識(shí)相連接的技術(shù)性(機(jī)械性的)素質(zhì)巧妙地利用別人達(dá)到目的(實(shí)用性素質(zhì)),并按照自由的原則對(duì)待自己和別人(道德性素質(zhì))?！凹夹g(shù)性素質(zhì)”是人類(lèi)生存的必需條件,否則,第一個(gè)人就會(huì)在他所遇到的第一個(gè)危險(xiǎn)中死去,“人作為有理性的動(dòng)物,其特性已經(jīng)在他的手、手指和指尖的形態(tài)構(gòu)造上,部分是在組織中,部分是在細(xì)微的觸覺(jué)中表現(xiàn)出來(lái)。大自然使他變得靈巧起來(lái),這不是為了把握事物的一種方式,而是不確定地為了一切方式,……通過(guò)這些,人類(lèi)的技術(shù)或機(jī)械性的素質(zhì)就標(biāo)志為一個(gè)有理性的動(dòng)物的素質(zhì)了”[4]263。但僅僅這些是不夠的,人還必須經(jīng)過(guò)教化獲得具有交往特點(diǎn)的“實(shí)用素質(zhì)”,從而成為有規(guī)矩的生物,即使安逸和舒適的誘惑很大,“但人卻更積極地與將他束縛于其本性的野蠻之中的障礙作斗爭(zhēng),來(lái)建立自己人類(lèi)的尊嚴(yán)”[4]265。人的理性還在于人的創(chuàng)造性,康德指出:“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性,他有能力根據(jù)自己的目的來(lái)使自己完善化;他因此可以作為天賦有理性能力的動(dòng)物而自己把自己造成為一個(gè)理性的動(dòng)物”[4]263。人的這些高于其他動(dòng)物的特性是“為自然立法”的前提。

由于一切知識(shí)都是經(jīng)過(guò)了人的先天認(rèn)識(shí)能力的加工的,人的感性和知性都具有普遍必然性,“在人類(lèi)知識(shí)中會(huì)現(xiàn)實(shí)地有這樣一些必然的和在嚴(yán)格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷”[5]3,所以,經(jīng)它們加工的知識(shí)也具有普遍必然性,從而科學(xué)知識(shí)成為可能。但知性不是從自然界獲得規(guī)律,而是由人為自然頒布規(guī)律。康德指出:人在進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)之前必須按照理性自身的原理制定計(jì)劃,并按照計(jì)劃進(jìn)行實(shí)驗(yàn),不能盲從于自然。人的感性易受經(jīng)驗(yàn)條件的影響,是易變的,受自然的因果必然規(guī)律支配;而人的理性不受感性的影響,只聽(tīng)從自己的理性意志,正是在這種意義上,康德始終堅(jiān)持用“道德地實(shí)踐”統(tǒng)攝“技術(shù)地實(shí)踐”?！袄硇员仨氁皇謭?zhí)著自己的原則(唯有按照這些原則,協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則),另一手執(zhí)著它依據(jù)這些原理而設(shè)想出來(lái)的實(shí)驗(yàn),而走向自然,雖然是為了求教于她,但不是以小學(xué)生的身份復(fù)述老師想要提供的一切教誨,而是以一個(gè)受人命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問(wèn)題。”[5]13這不僅恢復(fù)了人的主體性原則,而且指出在人與自然的關(guān)系中人的主導(dǎo)性。總之,“人為自然立法”高揚(yáng)了人對(duì)自然的主體性地位,使人們對(duì)現(xiàn)象世界的改造活動(dòng)得以確證。

人作為理性存在物,意味著人的行動(dòng)要遵循道德法則,以理性為尺度,這是人為自身立法?！叭藶樽陨砹⒎ā笔侨税蠢硇砸蟮男袨?與“人為自然立法”同樣是理性自我立法的表現(xiàn)。為自身立法并非否定人的主體性,而是對(duì)主體的進(jìn)一步確立,是人的理性的另一種表現(xiàn)。

康德雖然認(rèn)為人有超越自然的能力,但同時(shí)也指出技術(shù)實(shí)踐的規(guī)則受制于客觀必然性。人的意志要遵循自然的客觀性,只有這樣才能實(shí)現(xiàn)自由意志,“獨(dú)立的自然美向我們揭示出大自然的技巧,這種技巧使大自然表現(xiàn)為一個(gè)依據(jù)規(guī)律的系統(tǒng),這些規(guī)律的原則是在我們自己全部的知性能力中都找不到的”[2]84。這種在人類(lèi)知性中找不到的自然界的規(guī)律充分說(shuō)明了康德已經(jīng)認(rèn)識(shí)到技術(shù)實(shí)踐后果的不確定性。盡管有理性指導(dǎo)技術(shù)實(shí)踐,但人們對(duì)自然的改造充滿了無(wú)法預(yù)知的風(fēng)險(xiǎn),在自然面前人應(yīng)該有所敬畏,人要“為自身立法”。“險(xiǎn)峻高懸的、仿佛威脅著人的山崖,天邊高高匯聚挾帶著閃電雷鳴的云層,火山以其毀滅一切的暴力,颶風(fēng)連同它所拋下的廢墟,無(wú)邊無(wú)際的被激怒的海洋,一條巨大河流的一個(gè)高高的瀑布,諸如此類(lèi),都使我們與之對(duì)抗的能力在和他們的強(qiáng)力相比較時(shí)成了毫無(wú)意義的渺小?！背姓J(rèn)人在自然面前的渺小,并不是否認(rèn)理性,這一思想恰恰是人類(lèi)自我反思的結(jié)果,是理性的產(chǎn)物。隨著社會(huì)的進(jìn)步,人類(lèi)所遭受的來(lái)自于外部和來(lái)自于人類(lèi)自身的磨難也在增加,一方面人類(lèi)與其他生物一樣要面臨自然災(zāi)害、疾病等等;另一方面,人類(lèi)自身的矛盾也將人類(lèi)置于自造的磨難中,甚至進(jìn)行著“毀滅自己同類(lèi)的工作”,從而造成“絕大多數(shù)人保持在受壓制、辛苦勞累而很少享受的狀態(tài)中”[2]288。因此,人類(lèi)需要對(duì)自身進(jìn)行約束。在處理自然與人的關(guān)系的實(shí)踐中必須遵從道德律,才能不失去尊嚴(yán)、崇高和獨(dú)立性。

人在技術(shù)實(shí)踐中對(duì)自然的主體性地位是確定的,但在技術(shù)實(shí)踐中人對(duì)自然的主體地位并不意味著可以隨心所欲。由于技術(shù)實(shí)踐受到客觀條件的制約,以及技術(shù)實(shí)踐后果的不確定性,人類(lèi)作為具有理性能力和創(chuàng)造力的物種,雖然自然的強(qiáng)力使人認(rèn)識(shí)到自身的無(wú)力,但卻激發(fā)了另一種能力,“能把我們?cè)u(píng)判為獨(dú)立于自然界的,并揭示了一種勝過(guò)自然界的優(yōu)越性,……人類(lèi)在這里,哪怕不得不屈服于那種強(qiáng)制力,仍然沒(méi)有在我們的人格中被貶低。自然界由于他在我們心中喚起了我們的(非自然的)力量,以便把我們所操心的東西(財(cái)產(chǎn)、健康和生命)看做渺小的”[2]101。這種被激發(fā)的能力就是人類(lèi)的反思批判的理性能力。這種能力使人的行為遵循“道德律”。雖然技術(shù)實(shí)踐是“作為勞動(dòng)、即本身并不快適(很辛苦)而是通過(guò)它的結(jié)果(如報(bào)酬)吸引人的事情、因而強(qiáng)制性地加之于人”[2]147,但人是可以為了更大的收益而作出暫時(shí)犧牲的理性存在。

康德的“人為自然立法”與“人為自身立法”指出了技術(shù)實(shí)踐中道德選擇的重要性,強(qiáng)調(diào)“自律是人的本性以及每一個(gè)理性存在者的本性的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)”[6],人只有作為意志主體、道德主體才能達(dá)到真正的最高自由,才能實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)?？档碌倪@一思想突出了人的主體性原則,高揚(yáng)了理性的旗幟,蘊(yùn)涵著對(duì)技術(shù)的反思與批判,對(duì)從理性視角深化技術(shù)實(shí)踐研究具有重大意義。

三、目的論技術(shù)實(shí)踐:自然目的與理性追求的和解

康德對(duì)目的論的批判是要重建目的論,重建后的目的論一方面體現(xiàn)了理性的終極訴求,另一方面體現(xiàn)了對(duì)人類(lèi)生存與發(fā)展的關(guān)心。因此,在這一框架內(nèi),康德技術(shù)實(shí)踐思想的原則是限制知識(shí),為道德(信仰)留出位置?！暗赖碌貙?shí)踐”與“技術(shù)地實(shí)踐”、“為自然立法”與“為自身立法”這些看似矛盾的命題統(tǒng)一在康德的目的論之中?？档掠媚康恼搶?shí)現(xiàn)了自然向自由的過(guò)渡,將人類(lèi)歷史看做以人的道德為終極目的的過(guò)程,在“道德地實(shí)踐”的基礎(chǔ)上,理解“技術(shù)地實(shí)踐”。

“一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)而言,就叫做目的?！盵2]15如果將某種目的依照類(lèi)比賦予自然,對(duì)自然作出解釋,就是客觀合目的性?！霸谝粋€(gè)于經(jīng)驗(yàn)中被給予的對(duì)象上,合目的性可以要么出自一種對(duì)純?nèi)恢饔^的根據(jù),被表現(xiàn)為對(duì)象的形式在先于一切概念而對(duì)該對(duì)象的把握中與諸認(rèn)識(shí)能力將直觀與概念結(jié)合成一種知識(shí)而有的協(xié)調(diào)一致;要么出自一種客觀的根據(jù),被表現(xiàn)為對(duì)象的形式按照事物的一個(gè)先行的、包含這形式的根據(jù)的概念而與事物本身的協(xié)調(diào)一致?！盵7]而客觀目的性又分為內(nèi)在目的性和外在目的性。內(nèi)在目的性是指一事物以自身為目的;外在目的性是指一事物的存在是為了它物?？档抡J(rèn)為這種內(nèi)在目的與外在目的是可以相互轉(zhuǎn)化的。自然的內(nèi)在目的通過(guò)外在的作用轉(zhuǎn)化成外在目的,實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的與外在目的最終統(tǒng)一。人的技術(shù)實(shí)踐是對(duì)自然的利用和改造,追求的是一種效用性,自然的目的性只能通過(guò)技術(shù)實(shí)踐得以實(shí)現(xiàn)?！爱?dāng)人通過(guò)自己的原因性的自由,而發(fā)現(xiàn)自然有利于自己常常是愚蠢的意圖,有時(shí)也是出于合理的意圖,發(fā)現(xiàn)馬有利于乘騎,發(fā)現(xiàn)牛甚至在梅諾卡發(fā)現(xiàn)驢和豬有利于耕地時(shí),……他的理性懂得給這些自然物賦予某種與他的任意的突發(fā)奇想的協(xié)和一致性,……雪在寒帶地區(qū)保護(hù)種子不被凍壞;它還使人類(lèi)的交往(通過(guò)雪橇)變得便利;拉普蘭人在那里發(fā)現(xiàn)了促進(jìn)這種交往的動(dòng)物(馴鹿)?！盵2]217自然表現(xiàn)出的這種對(duì)人類(lèi)的有用性和對(duì)其他被造物的適應(yīng)性在技術(shù)實(shí)踐中得以展現(xiàn)。

康德以這種方式將目的性引入自然界,將自然確定為符合目的的系統(tǒng),整個(gè)自然界就是一個(gè)巨大的符合“自然目的”的有機(jī)體,它不僅自成因果,而且其各個(gè)組成部分相互依賴(lài)、相互產(chǎn)生,即“各個(gè)部分交替地作為自己形式的原因和結(jié)果,而結(jié)合成為一個(gè)整體的統(tǒng)一體”[2]222?？档碌挠^點(diǎn)包含著對(duì)人與自然關(guān)系的和解,自然不再是與人對(duì)抗的對(duì)立面,自然與人的關(guān)系是和諧的,人是自然的組成部分,人與自然相互作用。作為一個(gè)目的論系統(tǒng),自然為其目的而存在。

康德認(rèn)為:自然的最后目的是人?！叭司褪沁@個(gè)地球上創(chuàng)造的最后目的,因?yàn)樗堑厍蛏衔ㄒ荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念并能從一大堆合乎目的地形成起來(lái)的東西中通過(guò)自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者?！盵2]282因此,人的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)究其本質(zhì)來(lái)說(shuō),就是自然的合目的性與人的理性的合規(guī)律性的統(tǒng)一?？档戮哂修q證法色彩的目的論肯定了自然的合目的性與人的認(rèn)知的合規(guī)律性,承認(rèn)人的實(shí)踐是一種將自然的內(nèi)在目的轉(zhuǎn)化為外在目的的過(guò)程。技術(shù)實(shí)踐的目的在自然中的實(shí)現(xiàn)是以實(shí)踐目的的原則即實(shí)踐理性為前提的。在對(duì)自然的審美關(guān)照中,自然形式與人的認(rèn)識(shí)能力和諧一致,自然世界成為人自由活動(dòng)的領(lǐng)域,實(shí)現(xiàn)了自然與自由、人與自然的和諧統(tǒng)一。

作為自然最終目的的人要生存、發(fā)展,并形成自己的文化,就要進(jìn)行一系列的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。技術(shù)實(shí)踐可以通過(guò)目的現(xiàn)實(shí)地影響自然,在這一過(guò)程中必須以實(shí)踐原則為前提?？档碌募夹g(shù)實(shí)踐最終指向人,而這種最終指向并不僅僅是關(guān)注人的機(jī)體結(jié)構(gòu)有超出其他生物的“自我完善的能力”,更關(guān)注人的理性以及“最高的善”,在康德哲學(xué)中始終追求的是人的價(jià)值,“那種通過(guò)人類(lèi)與自然的聯(lián)結(jié)應(yīng)當(dāng)作為目的而得到促進(jìn)的東西必須在人本身中發(fā)現(xiàn)”[2]285。在目的論系統(tǒng)下,從“自然的合目的性”到自然的“最后目的”----人,從人及人的活動(dòng)再到作為“終極目的”的自由人,康德完成了從自然到自由過(guò)渡的邏輯論證,最終將人類(lèi)的活動(dòng)從物質(zhì)層面引領(lǐng)到了精神層面,從自然領(lǐng)域引領(lǐng)到了自由領(lǐng)域。人的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)是人的目的對(duì)自然的適用性的作用,人類(lèi)的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)成為最高的感官享受方式,同時(shí)也是人類(lèi)理性的展現(xiàn)。一方面,技術(shù)實(shí)踐作為自然“最后目的”的人的活動(dòng)與自然聯(lián)系著;另一方面,技術(shù)實(shí)踐能夠增強(qiáng)人的力量,使人變得更文明,意識(shí)到更高的目的,提升人的道德意識(shí)。技術(shù)實(shí)踐從一種單純的生存技能,成為具有價(jià)值判斷和價(jià)值追求的人類(lèi)活動(dòng)。由此,康德在目的論下實(shí)現(xiàn)了技術(shù)實(shí)踐上升與下降通道的構(gòu)建。通過(guò)目的論,康德在自然與理性之間架起了一座橋梁,溝通了主觀世界與客觀世界。

人是有理性的,人的理性是追求“至善”,技術(shù)實(shí)踐的最終目的是追求人的自由,知識(shí)的優(yōu)先性讓位給道德的至上性?？档碌哪康恼撛诮y(tǒng)一人與自然的同時(shí)也指出,人應(yīng)當(dāng)發(fā)展“更高使命的教養(yǎng)”,要節(jié)制欲求。作為技術(shù)層面的實(shí)踐不會(huì)成為最后目的,能夠成為最后目的的只有人。在康德哲學(xué)中,技術(shù)實(shí)踐不僅是人的生存的手段,也是人理性的展現(xiàn),人類(lèi)的這種以自身為目的而利用周?chē)h(huán)境的活動(dòng),使他超出一切自然存在物。通過(guò)服從道德律的人的活動(dòng),根據(jù)理性先天制定的終極目的,在自然界選擇質(zhì)料,并將外在于質(zhì)料的目的融入其中,這一過(guò)程不僅是人與自然的溝通方式,也是人與人的溝通方式。在技術(shù)實(shí)踐中人們現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)著道德原則,因此,技術(shù)實(shí)踐是人們創(chuàng)造自身,追求至善的活動(dòng)。

康德區(qū)分了兩種實(shí)踐,肯定了“技術(shù)地實(shí)踐”的重要性,將其作為人類(lèi)重要的實(shí)踐活動(dòng)方式,并在目的論系統(tǒng)下與“道德地實(shí)踐”相連接。用“道德地實(shí)踐”統(tǒng)攝“技術(shù)地實(shí)踐”是康德的重要貢獻(xiàn),在現(xiàn)代性開(kāi)始發(fā)展并還沒(méi)有充分暴露其問(wèn)題的時(shí)代,康德就已經(jīng)敏感地意識(shí)到現(xiàn)代性的沖擊所帶來(lái)的影響。他指出僅僅作為感官享受,技術(shù)實(shí)踐是不會(huì)使人愉悅的,自然界和人類(lèi)自身的磨難使人們追尋技術(shù)實(shí)踐中更高的目的,實(shí)現(xiàn)道德的“至善”?！澳切┯械氖亲匀皇刮覀?cè)馐艿降?、有的是人?lèi)的不能相容的自私所給我們帶來(lái)的禍害,同時(shí)也就召喚著、提升著、堅(jiān)定著靈魂的力量,使之不被這些禍害所戰(zhàn)勝,并讓我們感到在我們心中隱藏有對(duì)那些更高目的的適應(yīng)性?！盵2]289

康德將人的行為置于理性之下,實(shí)現(xiàn)了“人為自然立法”與“人為自身立法”的和解,使技術(shù)實(shí)踐一方面與自然相聯(lián)系;另一方面,又成為實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn),在技術(shù)實(shí)踐中人們遵從道德律令,自我創(chuàng)造、自我完善,追求“至善”?！盀樽匀涣⒎ā斌w現(xiàn)著人在技術(shù)實(shí)踐中的主體性和能動(dòng)性;“為自身立法”體現(xiàn)著人的理性反思能力和自律性,這兩個(gè)看似矛盾的命題都是理性的體現(xiàn)?？档略诶硇缘钠鞄孟?確立了人的地位,體現(xiàn)了康德哲學(xué)追求理性尊嚴(yán)與獨(dú)立價(jià)值的宗旨。盡管康德哲學(xué)中對(duì)技術(shù)實(shí)踐的見(jiàn)解仍有缺陷,但他的理性和批判精神對(duì)其后的思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,也成為通向馬克思技術(shù)實(shí)踐思想的橋梁,它的當(dāng)代意義仍有待于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。

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