“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)形成過(guò)程的思想史考察

董灝智

（東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024）

《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》和《孟子》在被納入“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)之前，早已流傳于世近千年之久。關(guān)鍵的是，四者的身份與地位也各不相同。從篇幅上看，《大學(xué)》與《中庸》甚至都不能被視為著作，它們被收入《禮記》中而隨之流傳，在唐代中期之前，單獨(dú)關(guān)注過(guò)二者的人幾乎微乎其微。而相較于“學(xué)庸”的落寞，“語(yǔ)孟”則榮膺殊榮。在漢文帝時(shí)，《論語(yǔ)》、《孟子》被立于學(xué)官、置“傳記博士”，但旋即被“五經(jīng)博士”所替代。至東漢時(shí)，《論語(yǔ)》由“傳”升格為“經(jīng)”，《孟子》雖仍屬“傳記”，但在《漢書(shū)·藝文志》中已被降為“諸子”。“語(yǔ)孟”二書(shū)一升一降的結(jié)局，也奠定了二書(shū)在魏晉南北朝近四百年間的不同地位。據(jù)《經(jīng)義考》，這一時(shí)期的“論語(yǔ)注解”約有七十余種，而對(duì)《孟子》的注釋之作僅有晉人綦毋邃的《孟子注》（九卷），“孟學(xué)”一度中衰。這一情況直至唐代中葉才發(fā)生了根本性的改觀，即《大學(xué)》和《中庸》被從《禮記》中擷取出來(lái)而獨(dú)立成書(shū)，后與《論語(yǔ)》和《孟子》合稱(chēng)為“四書(shū)”。這一過(guò)程中思想脈絡(luò)的演變對(duì)“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)形成的影響，將是本文闡述的重點(diǎn)內(nèi)容。

一、發(fā)軔期：韓愈的“道統(tǒng)論”與李翱的“復(fù)性說(shuō)”

一般認(rèn)為，唐宋之際是中國(guó)學(xué)術(shù)的重要分水嶺。早年，“唐宋變革論”曾在國(guó)內(nèi)外學(xué)界擁有強(qiáng)勢(shì)的話(huà)語(yǔ)。毋庸置疑的是，唐宋之際的思想變化實(shí)為劇烈，一種不同于漢唐儒學(xué)的“新儒學(xué)”開(kāi)始在唐代中葉發(fā)軔，并在宋代盛行，這種“新儒學(xué)”就是后來(lái)的“理學(xué)”。重要的是，“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的開(kāi)端也始自于此，韓愈為重要開(kāi)端人物。在他生活的年代，佛教依舊盛行于官方與民間，且大有愈演愈烈之勢(shì)，相比之下，傳統(tǒng)儒學(xué)的衰微傾向則日漸明顯，但儒學(xué)維護(hù)倫理綱常的終極目標(biāo)是佛教難以企及的。所以，在此大背景下，韓愈及其弟子李翱開(kāi)啟了以“復(fù)興儒學(xué)”來(lái)“排斥佛教”的新思路。在此過(guò)程中，湮沒(méi)千載的《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》卻先后被發(fā)掘出來(lái)，使它們被后人重新審視，而這三者恰是組成“四書(shū)”的重要部分。

韓愈接過(guò)前輩學(xué)人排佛的大纛，繼續(xù)批判佛教。但與他人不同，韓愈仿照佛教的“佛統(tǒng)”為儒學(xué)建構(gòu)“道統(tǒng)”以期對(duì)抗佛教。在他看來(lái)，佛教與老、莊之學(xué)一樣，皆為“異端邪說(shuō)”，而儒學(xué)之道才是正道，即“原道”，它與佛、老之道互相沖突，互為水火，二者道不相同，勢(shì)不兩立。關(guān)鍵的是，儒學(xué)之道也有薪火相傳的“道統(tǒng)”：“堯傳之舜，舜傳之禹，禹傳之湯，湯傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”[1]，但在孔子死后，繼“先王之道”者僅孟子而已，而孟子死后，荀子與揚(yáng)雄二人未能傳其道，“先王之道”最終降為“楊、墨、老、佛”之流。所以，韓愈在中國(guó)思想上的重要意義，就在于他發(fā)現(xiàn)了古圣先王前后相繼的“道統(tǒng)”，在使孟子的地位扶搖直上的同時(shí)，還促使了《孟子》一書(shū)的升格。韓愈的“道統(tǒng)論”上承楊綰奏請(qǐng)“把《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《孟子》集為一經(jīng)”的上疏，下啟皮日休的“尊孟”之舉，構(gòu)成了《孟子》由“子”升“經(jīng)”的重要一環(huán)。不寧唯是，《禮記》中的“大學(xué)之道”也在韓愈的著作中得到凸顯。其撰《原道》所引的“傳曰部分”正是《大學(xué)》中的主要內(nèi)容。雖然，后來(lái)朱熹對(duì)于韓愈舉《大學(xué)》只引到“誠(chéng)意”處而不說(shuō)“致知在格物”，頗有微詞，但不可否認(rèn)的是，韓愈卻是首次將《大學(xué)》中的主體部分提煉出來(lái)，并指出儒學(xué)的“古之所謂正心而誠(chéng)意者”是“將以有為也”，這完全不同于佛教的“治心”，儒學(xué)的“修心”是為齊家、治國(guó)、平天下，而佛教的“治心”卻是去君臣、人倫之道，二者是有本質(zhì)的區(qū)別。由此可知，韓愈以儒學(xué)的“正心”來(lái)排斥佛學(xué)的“治心”。在這一過(guò)程中，《大學(xué)》的重要性也就不言而喻了。

如果說(shuō)，韓愈的“排佛論”在客觀上促使了《孟子》的升格和《大學(xué)》的新生，但其排佛的論調(diào)與前人相比無(wú)甚特別之處，所以，其弟子李翱雖繼承了韓愈“以儒排佛”的方法，卻與其師不同的是，他并未將視野局限于儒學(xué)內(nèi)部，而是先從佛教入手，“過(guò)其門(mén)”而“入其室”，找出儒學(xué)對(duì)于佛教的劣勢(shì)，然后補(bǔ)之不足。在李翱看來(lái)，“佛法之所言者，列御寇、莊周所言詳矣”，其“所言者”即是“性命之學(xué)”，這在其《復(fù)性書(shū)》有跡可尋[2]。也就是說(shuō)，佛教的內(nèi)涵與老莊等人的道家思想無(wú)異，其核心之處就在性命之學(xué)，而儒家也有“性命之學(xué)”，只是在戰(zhàn)國(guó)后期湮沒(méi)無(wú)音。儒家講“性命之學(xué)”的重要著作是《禮記》中《中庸》。李翱從相對(duì)于“佛性”的“人性”入手，作《復(fù)性書(shū)》三篇，其顯然為《中庸》的注疏，一如歐陽(yáng)修所云：“予始讀翱《復(fù)性書(shū)》三篇，曰此《中庸》之義疏爾。智者誠(chéng)其性，當(dāng)讀《中庸》。愚者雖讀此，不曉也，不作可焉?！盵3]1049《復(fù)性書(shū)》的首句為“人之所以為圣人者，性也”，很明顯，此處“人皆有成圣人的本性”是借用了禪宗“見(jiàn)性成佛”的說(shuō)法，而李翱與禪僧的交往又多見(jiàn)諸史籍，故李翱將禪宗的說(shuō)教方式引入儒學(xué)中，提出“復(fù)性成圣”的方法論，這樣一來(lái)，儒學(xué)與佛學(xué)的終極追求也就相差無(wú)幾。從這一意義上說(shuō)，李翱以儒者身份的“援佛入儒”，既豐富了儒學(xué)，又打擊了佛教，可謂一舉兩得。重要的是，源自于先秦儒家“性命之學(xué)”的復(fù)性之說(shuō)也有前后相承的“道統(tǒng)”可尋：孔子以之傳于顏回、子路、曾子，后子思得之而作《中庸》四十七篇，并將此傳之孟子；孟子之后由其弟子公孫丑、萬(wàn)章等人傳之。后因“焚書(shū)坑儒”，作為“性命之書(shū)”的《中庸》雖未被毀，但此道廢缺，遂淪為莊、列、老、釋之流，而李翱的《復(fù)性書(shū)》正是發(fā)現(xiàn)了湮沒(méi)已久的“性命之學(xué)”，并將之傳世，故其言“夫子復(fù)生，不廢吾言矣。”所以，李翱也認(rèn)為自己注解的獨(dú)特在于：“（前人）以事解者也，我以心通者也”，而這一轉(zhuǎn)變，對(duì)后來(lái)的宋儒影響頗多，他們對(duì)《中庸》的新認(rèn)識(shí)正是經(jīng)由《復(fù)性書(shū)》而形成的。

不難看出，韓愈的“道統(tǒng)論”，不僅使“孔孟”取代了“周孔”，還勾勒出孔孟之間的傳承脈絡(luò)，而李翱的《復(fù)性書(shū)》，則對(duì)孟子之后、被人們忽視已久的“天道”、“性命”、“心性”之說(shuō)進(jìn)行了重建，他們二人從思想上完成了“四書(shū)”形成的第一步。

二、醞釀期：“學(xué)庸”新詮與“語(yǔ)孟”并稱(chēng)

至北宋，理學(xué)家們承繼了韓愈、李翱二人復(fù)興儒學(xué)的使命。他們比韓、李更向前一大步，不止借用佛教的用語(yǔ)及思想，還借用道家、道教的說(shuō)法，為孔孟儒學(xué)彌補(bǔ)缺環(huán)，將其提升到“形而上”的高度，即“將倫理提高為本體”。在這一過(guò)程中，他們選中了先秦儒學(xué)內(nèi)闡述天命、心性等“形而上”之論較多的《易傳》、《中庸》、《孟子》等書(shū)，并在前人的基礎(chǔ)上，因其需要對(duì)它們進(jìn)行了重新詮釋?zhuān)绕涫菍?duì)《中庸》的新詮與《大學(xué)》的改定。因?yàn)椤八臅?shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)的核心”不在“語(yǔ)孟”，而是在“學(xué)庸”。

對(duì)于《中庸》，自李翱賦予了它不同于前人的新詮釋以來(lái)，宋代理學(xué)家踵事增華，對(duì)《中庸》進(jìn)行了新的詮釋與發(fā)揮，這一過(guò)程是從周敦頤開(kāi)始的，繼之張載、二程，后集大成于朱熹。而他們對(duì)《中庸》的詮釋卻有著雙重目的：一方面，他們通過(guò)對(duì)《中庸》“關(guān)鍵詞、句”的新解而構(gòu)筑了理學(xué)體系；另一方面，又置《中庸》于其理學(xué)思想內(nèi)進(jìn)行解讀，二者則是相輔相成、交融一體。但需要注意的是，《中庸》被“理學(xué)化”的過(guò)程，恰是理學(xué)“宇宙本體論”的建構(gòu)過(guò)程，而此“形而上”理論的建構(gòu)，卻是在貫穿“天道”與“人道”的視域內(nèi)，從“性即天道”（即“天命之謂性”）的立場(chǎng)出發(fā)，為“形而下”的倫理之教（人道），找到宇宙論的本體根據(jù)，也就是從“倫理學(xué)”到“宇宙論”的“形而下”與“形而上”的合一過(guò)程。在周敦頤、張載、二程等北宋理學(xué)家的視閾內(nèi)，《中庸》與《易傳》是他們建構(gòu)其思想理論的重要依據(jù)。周敦頤最先將二者合一，并用《易傳》解《中庸》，為“性與天道”賦予了更高的本體——“太極”。同時(shí)，他還把《中庸》的“誠(chéng)”與《易傳》的“乾元”結(jié)合起來(lái)，解釋了天道運(yùn)行會(huì)滋生萬(wàn)物、天道變化而使萬(wàn)物各得其稟賦的原因。而當(dāng)“誠(chéng)體”落實(shí)到“人道”時(shí)，它是仁、義、禮、智、信之本，孝悌忠順之源，在這一點(diǎn)上，“誠(chéng)”又是仁義禮智等儒學(xué)重要概念的“本體”。所以說(shuō)，周敦頤對(duì)《中庸》的闡發(fā)，尤其是對(duì)“性命天道”的本體論層面的發(fā)揮，雖然未改變《中庸》文本，但其內(nèi)涵已發(fā)生了根本的變化，這與鄭玄的注解相比，更為明顯。誠(chéng)如楊儒賓所言：“鄭玄的注解永遠(yuǎn)沒(méi)有超越的心體、性體、道體這一回事……李翱、周敦頤出來(lái)了，他們認(rèn)為《中庸》該是‘窮理盡性以至于命’的重要典籍，所以《中庸》就變成了與每個(gè)人的終極關(guān)懷以及宇宙的終極實(shí)相相關(guān)的典籍?！盵4]與周敦頤相比，張載則在《中庸》的詮釋中賦予了“太虛之氣”的新說(shuō)，這才真正形成了儒學(xué)自身的、而不是借用老佛之學(xué)的“本體論”。這種唯實(shí)的“本體”，即“太虛之氣”，正是產(chǎn)生萬(wàn)物的根源，由此，《中庸》中的“天”、“性”、“道”和“教”等內(nèi)容，因張載的“氣論”、“性論”而發(fā)生了改變，《中庸》一書(shū)的“理學(xué)”傾向便越來(lái)越明顯了。相較于張載，二程則將“天理”的意涵添加到《中庸》新詮之內(nèi)。二人對(duì)《中庸》可謂推崇備至，尤其是程頤，稱(chēng)《中庸》為“孔門(mén)傳授心法”，這是自《中庸》成書(shū)千余年來(lái)，對(duì)其最高的評(píng)價(jià)，《中庸》為子思之作的說(shuō)法，正源于此。同時(shí)，“中庸之道”就是“圣人之道”，它經(jīng)二程兄弟發(fā)明以來(lái)，千載不傳之秘由此而明于天下，世人皆可學(xué)而至矣，而非高遠(yuǎn)難行之說(shuō)。并且，《二程粹言》有言：“中庸天理也。不極天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之極耳，非二致也”，這意味著，不偏不倚的“中庸之道”即“天理”、“理”或“道”，它既為“本體”，又為“準(zhǔn)則”。這樣，《中庸》首句的“天”、“性”、“道”之間的關(guān)系便因“理”而有了新意。這意味著，從周敦頤、到張載、再到二程，他們?cè)跒閭惱淼赖聦用娼ⅰ靶味稀钡谋倔w依據(jù)的過(guò)程中，《中庸》被賦予了新解：《中庸》先言性，再言學(xué)，再言王道，“形而上”與“形而下”層面在《中庸》中實(shí)現(xiàn)了新的融合，完成了《中庸》的理學(xué)化改造。

《大學(xué)》單本的流傳過(guò)程與《中庸》有所不同，在唐代之前，并無(wú)單本的《大學(xué)》獨(dú)自流傳。據(jù)《四庫(kù)全書(shū)總目》載：“惟大學(xué)自唐以前無(wú)別行之本。然書(shū)錄解題載司馬光有大學(xué)廣義一卷、中庸廣義一卷，已在二程以前，均不自洛閩諸儒始為表章。特其論說(shuō)之詳，自二程始?！币簿褪钦f(shuō)，最早對(duì)單行本《大學(xué)》進(jìn)行注解的是司馬光，清人朱彝尊在《經(jīng)義考》中闡述《大學(xué)》發(fā)展史時(shí)，首提的就是司馬光的《大學(xué)講義》[5]443。但是，《大學(xué)》受到重視并被納入“四書(shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)”之中，卻是始自二程。對(duì)二程而言，他們承繼了宋初學(xué)者的“疑經(jīng)惑古”風(fēng)氣，對(duì)《大學(xué)》不僅是詮釋發(fā)揮，還改訂《大學(xué)》原文。二程不再奉“經(jīng)傳文本”為金科玉律，在賦予《大學(xué)》新解的過(guò)程中，先進(jìn)行的是調(diào)整《大學(xué)》原文的次序。在二程看來(lái)，《大學(xué)》不單是“孔氏遺書(shū)”（程顥語(yǔ)）、“孔子之遺言”（程頤語(yǔ)），還是入德之門(mén)、修身之關(guān)鍵，學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。但《禮記》中的《大學(xué)》原文卻“先后失序”，有違“大學(xué)本旨”，由現(xiàn)存的《明道先生改正大學(xué)》和《伊川先生改正大學(xué)》可窺測(cè)出二程對(duì)《禮記·大學(xué)》內(nèi)容的調(diào)整與更改。關(guān)鍵的是，二程對(duì)《大學(xué)》的用力絕不止如此，更體現(xiàn)在發(fā)揮《大學(xué)》的微言大義，尤其是程頤，還對(duì)《大學(xué)》原文有三處更改，其中影響最大的則是把首句中的“在親民”改為“在新民”。不寧唯是，在《大學(xué)》原本中，對(duì)八條目的詳解是從解“誠(chéng)意”開(kāi)始的，但對(duì)“格物”與“至知”卻未有詳論，程頤則把其學(xué)說(shuō)關(guān)鍵的“窮理”貫穿于“格物”與“致知”之中，這使《大學(xué)》中不曾解釋的格物、致知便因程頤的解釋?zhuān)卉S而成為“修身之根本”與“大學(xué)之道”的“本始”。

所以，程頤為《大學(xué)》“格物致知論”所補(bǔ)充的“格物窮理”之新說(shuō)，不但《大學(xué)》原文未曾闡述，即使韓愈的《原道》，也是止于“誠(chéng)意”，絲毫未提及“格物致知”，而程頤卻“發(fā)前人千載所未發(fā)”。這一說(shuō)法，不止是對(duì)《大學(xué)》微言大義的闡發(fā)，還將個(gè)人的“修齊治平”與宇宙萬(wàn)物之本體的“理”相連。尤為重要的是，“格物窮理”也被程頤賦予了“本體論”的意義。因而，包含了“三綱領(lǐng)”與“八條目”的“大學(xué)之道”，上接“天理”，下啟“成圣”，其對(duì)個(gè)人而言的重要意義由此而凸顯出來(lái)。那么，經(jīng)二程的改造而發(fā)揮的《大學(xué)》，其重要的地位自是其他儒學(xué)典籍所難以企及的，此皆二程之功也。

至于《論語(yǔ)》和《孟子》二書(shū)，在宋代之前，二者的地位是非對(duì)等的。自韓愈以來(lái)，雖有《孟子》升經(jīng)的提議，但卻沒(méi)有結(jié)果。到了北宋，在《孟子》地位日漸上升的同時(shí)，一股“疑孟”、“非孟”的思潮愈演愈烈。究其原因，除了不認(rèn)同孟子的某些觀點(diǎn)之外，最主要的是由批判孟子而反對(duì)王安石變法，尤其是孟子的不尊周王說(shuō)，這誠(chéng)如黃俊杰所言：“如果抽掉北宋王安石變法以后所引起的權(quán)力關(guān)系的重組這個(gè)具體而特殊的歷史背景，那么，宋代知識(shí)分子或儒者爭(zhēng)辯孟子政治思想的原因及其意義，就顯得晦而不彰，甚至難以掌握。”[6]17然而，在張載、二程等理學(xué)家的視閾內(nèi)，卻將二者作一體觀瞻。這是宋代理學(xué)家與其他儒者的不同之處。對(duì)張載而言，《論語(yǔ)》、《孟子》二書(shū)為見(jiàn)圣人之窗口，“要見(jiàn)圣人，無(wú)如論孟為要。論孟二書(shū)于學(xué)者大足，只是須涵泳”[7]272。所以，王夫之評(píng)張載之學(xué)為：“張子之學(xué)，無(wú)非《易》也，即無(wú)非《詩(shī)》之志，《書(shū)》之事，《禮》之節(jié)，《樂(lè)》之和，《春秋》之大法也，《論》《孟》之要?dú)w也。”[8]82同時(shí)，其作《正蒙》一書(shū)，正是效法孟子之“撥亂反正”而辟佛老之說(shuō)。而在二程的思想體系內(nèi)，不但視《語(yǔ)》《孟》為一體，甚至置二者于“六經(jīng)”之上?！抖檀庋浴ふ摃?shū)篇》有載：“于語(yǔ)、孟二書(shū)，知其要約所在，則可以觀五經(jīng)矣。讀語(yǔ)、孟而不知道，所謂雖多，亦奚以為？”[9]1024程頤更進(jìn)一步說(shuō)道：“學(xué)者當(dāng)以論語(yǔ)、孟子為本。論語(yǔ)、孟子既治，則六經(jīng)可不治而明矣。讀書(shū)者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾知所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見(jiàn)矣?！盵9]322而天下之書(shū)眾多，如何由讀書(shū)而明圣人之經(jīng)旨？這還是要先從《論語(yǔ)》、《孟子》二書(shū)入手，“學(xué)者先須讀論、孟。窮得論、孟，自有個(gè)要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力。論、孟如丈尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重。某嘗語(yǔ)學(xué)者，必先看論語(yǔ)、孟子。今人雖善問(wèn)，未必如當(dāng)時(shí)人。借使問(wèn)如當(dāng)時(shí)人，圣人所答，不過(guò)如此。今人看論、孟之書(shū)，亦如見(jiàn)孔、孟何異？”[9]205非但如此，二書(shū)還在張載、二程等人的視域內(nèi)，被賦予了新解，他們皆有專(zhuān)門(mén)注解的《論語(yǔ)》和《孟子》的著作，雖然大部分散佚，但從現(xiàn)存的吉光片羽中仍可窺測(cè)出他們通過(guò)對(duì)“語(yǔ)孟”二書(shū)中關(guān)鍵字、詞、句的新詮，即完成了二書(shū)的理學(xué)化改造。

至此，在周敦頤、張載、二程等理學(xué)家構(gòu)筑思想體系的過(guò)程中，《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》、《論語(yǔ)》的性質(zhì)發(fā)生了改變。雖然，正是由于“四書(shū)”的出現(xiàn)，才凸顯了這一過(guò)程的重要，但反過(guò)來(lái)看，如果沒(méi)有這一過(guò)程，恐怕就不會(huì)有后來(lái)“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的登場(chǎng)。

三、形成期：朱熹對(duì)“學(xué)庸語(yǔ)孟”的詮釋與合并

《宋史·道學(xué)傳》載：“（二程）表章大學(xué)、中庸二篇，與語(yǔ)、孟并行”，又載“（程頤）以大學(xué)、語(yǔ)、孟、中庸為標(biāo)指，而達(dá)于六經(jīng)。”[10]據(jù)此，有學(xué)者認(rèn)為，“四書(shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)”在二程的視域內(nèi)已經(jīng)形成，更有人認(rèn)為，在張載的學(xué)說(shuō)中已有“四書(shū)結(jié)構(gòu)”。雖然，二程與張載在“四書(shū)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)形成過(guò)程中，實(shí)有奠基之功，尤其是二程對(duì)《大學(xué)》與《中庸》的表章，但若說(shuō)“四書(shū)”在他們的思想中已經(jīng)形成，恐怕是有可商榷之處?！端膸?kù)全書(shū)總目提要·四書(shū)類(lèi)一》載：“論語(yǔ)、孟子，舊各為帙。大學(xué)、中庸，舊禮記之二篇。其編為四書(shū)，自宋淳熙始……”[11]1其中，“淳熙”為南宋孝宗的年號(hào)（1174-1189），這期間即為朱熹完成《四書(shū)章句集注》的時(shí)間。同時(shí)，《經(jīng)義考》內(nèi)的“四書(shū)”首載的就是朱熹的《四書(shū)語(yǔ)類(lèi)》，所以說(shuō)，“四書(shū)體系”的正式形成，完全是出自南宋理學(xué)大家朱熹之手，尤其是他對(duì)《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》的重新詮釋?zhuān)庞泻髞?lái)“四書(shū)”之規(guī)模，甚至可以說(shuō)，朱熹在中國(guó)學(xué)術(shù)史的最大貢獻(xiàn)就是“四書(shū)”的建構(gòu)。

朱熹，生于建炎四年（1130），卒于慶元六年（1200），字元晦，一字仲晦，號(hào)晦庵、晦翁、考亭先生。他生活的時(shí)代已是南渡之后的宋朝，因統(tǒng)治者的需要，理學(xué)由北宋時(shí)期的民間學(xué)術(shù)一變?yōu)楣俜街С值膶W(xué)說(shuō)，在此大背景下，朱熹接受了理學(xué)的啟蒙，并且與程頤一脈的學(xué)人有著直接的關(guān)聯(lián)?？v觀朱熹一生，其學(xué)問(wèn)、思想與“四書(shū)”關(guān)聯(lián)極深。考諸朱熹的學(xué)術(shù)歷程，他在5歲時(shí)，首先接觸到的蒙學(xué)讀物即是“語(yǔ)孟”二書(shū)，在他逝世之前，仍在修訂《大學(xué)》。而朱熹之所以重要，更在于他集理學(xué)之大成，在繼承張載、二程的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，將理學(xué)推向巔峰，這也是理學(xué)又稱(chēng)為朱子學(xué)的原因。在此過(guò)程中，朱熹對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》進(jìn)行了新詮釋?zhuān)⑶遥摹袄硪环质狻?、“理先氣后”、“心統(tǒng)性情”、“主敬涵養(yǎng)”和“格物窮理”等重要命題，也在詮釋“四書(shū)”的過(guò)程中得到了彰顯。這意味著，朱熹與張載、二程一樣，在其思想體系內(nèi)賦予儒學(xué)經(jīng)典以新解。他先后著有《論語(yǔ)要義》、《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》、《孟子集解》、《論孟精義》、《大學(xué)集解》、《中庸集說(shuō)》、《大學(xué)章句》、《中庸章句》、《論語(yǔ)集注》、《孟子集注》，后四者即是朱熹《四書(shū)集注》的組成內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)要義》、《孟子集解》、《論孟精義》、《大學(xué)集解》、《中庸集說(shuō)》等書(shū)就是朱熹一番考辨、取舍的結(jié)果，經(jīng)40年之積累，最終刊刻成書(shū)。由此可折射出他對(duì)“學(xué)庸語(yǔ)孟”四書(shū)的用力之勤、用功之深，誠(chéng)如宋儒李性傳所言：“是四書(shū)者，覃思最久，訓(xùn)釋最精，明道傳世，無(wú)復(fù)遺蘊(yùn)。”[12]3而與他人不同，朱熹對(duì)“四書(shū)”的詮釋雖以“己意”解之，但絕不是空穴來(lái)風(fēng)，而是通過(guò)對(duì)前人注釋的詳細(xì)考辨，這里既有理學(xué)家又有漢儒，朱熹是訓(xùn)詁與義理并重，漢學(xué)與宋學(xué)的特征在朱熹身上交錯(cuò)顯現(xiàn)，這也是朱熹的“遠(yuǎn)邁前人”之處。

接下來(lái)的問(wèn)題是，朱熹為什么會(huì)把“語(yǔ)孟學(xué)庸”融為一體，并提出“學(xué)問(wèn)須以大學(xué)為先，次論語(yǔ)，此孟子，次中庸”的說(shuō)法？首先，朱熹和其他理學(xué)家一樣，承繼了韓愈的“道統(tǒng)說(shuō)”，并進(jìn)一步指出，“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執(zhí)厥中”是古圣先賢相傳的“心法”，從堯到舜、禹，湯、文王、武王、周公、孔子、顏淵、曾子，皆傳此法并照之行事。至子思時(shí)，邪說(shuō)驟興，他懼此“道”失傳而作《中庸》，以昭之后學(xué)，尤其是將其傳給孟子。所以，朱熹在《讀書(shū)法》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)《中庸》的重要位置，將其置之于后。其次，朱熹作為理學(xué)家，“理”是其核心思想，而“如何窮理”則構(gòu)成了其思想展開(kāi)邏輯。在二程的影響下，朱熹接過(guò)了他們“格物窮理”的大纛，自然也特別重視《大學(xué)》一書(shū)，因?yàn)槠渲杏小案裎镏轮敝f(shuō)。朱熹曾言：“某于大學(xué)用工甚多。溫公作通鑒，言：‘臣平生精力盡在此書(shū)’，某于大學(xué)亦然”，可見(jiàn)，《大學(xué)》在朱熹視域內(nèi)的地位，而朱熹對(duì)《大學(xué)》的詮釋?zhuān)彩菑母亩ㄕ滦蜷_(kāi)始的，這與二程的做法十分相似。更為關(guān)鍵的是，朱熹一方面把《大學(xué)》分為經(jīng)、傳兩部分，一方面又據(jù)程頤之意補(bǔ)上“格物致知”的內(nèi)容。同時(shí)，朱熹對(duì)《大學(xué)》的重視，還與宋初以來(lái)的“疑古惑經(jīng)”思潮有直接關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，?jīng)書(shū)的權(quán)威地位喪失了，人們沒(méi)有可信任的經(jīng)典書(shū)籍，所以在朱熹的視閾內(nèi)，特別強(qiáng)調(diào)“格物窮理”，朱熹解之為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”。再次，朱熹延續(xù)了二程的“孔孟”及“語(yǔ)孟”一體的做法。在《讀論語(yǔ)孟子法》中，“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》、《孟子》為本?！墩撜Z(yǔ)》、《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣”、“學(xué)者先讀《論語(yǔ)》、《孟子》，如尺度權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重”等關(guān)鍵說(shuō)法皆源自二程，這一點(diǎn)毋庸置疑。最后，朱熹融“學(xué)庸語(yǔ)孟”于一體，并論其順序?yàn)椤洞髮W(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》和《中庸》，這是因?yàn)椋骸澳骋讼茸x大學(xué)，以定其規(guī)模；次讀論語(yǔ)，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學(xué)一篇有等級(jí)次第，總作一處，易曉，宜先看。論語(yǔ)卻實(shí)，但言語(yǔ)散見(jiàn)，初看亦難。孟子有感激興發(fā)人心處。中庸亦難讀，看三書(shū)后，方宜讀之?！盵12]249這意味著，朱熹主要是從方法論的層面構(gòu)筑了“四書(shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)”，將此“四者”視為求學(xué)問(wèn)道的次序，而若不是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久研習(xí)，是很難得出以上結(jié)論的。所以說(shuō)，“四書(shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)”出自朱熹之手，“論語(yǔ)，先漢時(shí)已行，諸儒多為之注。大學(xué)、中庸二篇在小戴禮記中，注之者，鄭康成也。孟子初列于諸子，及趙岐注后遂顯矣。爰自河南程子實(shí)尊信大學(xué)、中庸而表章之，論語(yǔ)、孟子亦各有論說(shuō)，至朱子始合四書(shū)謂之‘四子’：論語(yǔ)、孟子則為之注，大學(xué)、中庸則為之章句，或問(wèn)自朱子之說(shuō)而行而舊說(shuō)盡廢矣。于是四子者與六經(jīng)并行，而教學(xué)之序莫先焉?！盵5]541更為重要的是，“理一分殊”、“理先氣后”、“心統(tǒng)性情”、“主敬涵養(yǎng)”和“格物窮理”等重要命題，也在朱熹詮釋“四書(shū)”的過(guò)程中得到了發(fā)揮，使先秦儒學(xué)中的重要命題被“理學(xué)化”，誠(chéng)如黃俊杰所說(shuō)：“朱子畢生理會(huì)《四書(shū)》，并通過(guò)以‘體’‘用’以及‘理’‘氣’等概念為核心之哲學(xué)系統(tǒng)，賦《四書(shū)》以新解，就是中國(guó)哲學(xué)史上的代表作?！盵13]所以說(shuō)，朱熹《四書(shū)集注》的完成與刊刻，標(biāo)志著“四書(shū)經(jīng)典結(jié)構(gòu)”的正式形成。關(guān)于《四書(shū)集注》的刊刻時(shí)間，本文仍以束景南的考證為主，朱熹生前《四書(shū)集注》編集合刻凡五次，分別是淳熙九年（1182），淳熙十一二年（1184-1185），淳熙十三四年（1186-1187），紹熙三年（1192），慶元五年（1199）[14]。

雖然如此，但“四書(shū)”走進(jìn)千家萬(wàn)戶(hù)而成為中國(guó)士人的必讀之書(shū)，卻是在朱熹的《四書(shū)集注》變成了科舉考試的“參考書(shū)目”之后，也就是“四書(shū)”的官學(xué)化，卻是從元仁宗皇慶二年（1313）開(kāi)始的[15]，使“四書(shū)”在元明清三朝取得了和“五經(jīng)”一樣的重要地位[16]。不寧唯是，還出現(xiàn)了眾多的“四書(shū)”注解，僅據(jù)朱彝尊的《經(jīng)義考》來(lái)看，其所收錄的《論語(yǔ)》等單書(shū)及“四書(shū)”成書(shū)以來(lái)至清代康熙之前，不同時(shí)期的眾多學(xué)者對(duì)它們的研究專(zhuān)著，《論語(yǔ)》類(lèi)371種，《孟子》類(lèi)150種，《中庸》類(lèi)160種，《大學(xué)》類(lèi)178種，“中庸大學(xué)”類(lèi)71種，“四書(shū)”類(lèi)334種，以上內(nèi)容包羅萬(wàn)象，從注疏、到釋義、再到考證，甚至還包括辨疑、講錄等，由此可凸顯出“四書(shū)”在元明清時(shí)期的影響力。

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