儒學(xué)“致君行道”向“覺民行道”轉(zhuǎn)變的內(nèi)在理路——以“仁”的主體演變?yōu)橹骶€

李雙龍

（喀什師范學(xué)院，新疆 喀什 844000）

儒學(xué)自產(chǎn)生起，就將“化民成俗”作為其重要的價值旨趣，而其途徑主要經(jīng)歷了由“致君行道”向“覺民行道”的轉(zhuǎn)變。在先秦至唐代漫長的儒學(xué)發(fā)展中，儒家知識分子更多地采取了“致君行道”的路徑，寄希望于道德化身的圣君；宋明之后的時代，特別是陽明心學(xué)的興起完成了理學(xué)的轉(zhuǎn)向，采取了“覺民行道”的路徑。這種路徑的轉(zhuǎn)向，是與儒家思想中“仁”的思想的發(fā)展有著密切關(guān)聯(lián)的。

先秦時期“仁”的主體：理想中的圣人

先秦時期既是我國歷史上社會政治極為混亂的一個時期，又是思想文化相當(dāng)繁榮的時期。在這個時期，許多思想派別出于挽救社會時弊的目的，發(fā)展起了各自的學(xué)說。儒學(xué)就是其中的一支。儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子，少年學(xué)“禮”，企圖以“禮”整合當(dāng)時失序的社會現(xiàn)實，但此“禮”是西周時期形成的，秦暉教授認(rèn)為西周時期是個建立在宗法血緣關(guān)系之上的“熟人”社會，也是個小共同體社會，因而是有著一定社會現(xiàn)實基礎(chǔ)的，而隨著斗轉(zhuǎn)星移，疆域的擴大，血緣關(guān)系的淡薄，到了東周時期“熟人”社會逐漸演變成為“陌生人”的社會，所以，孔子時代“禮”的意義日益突顯，但所能發(fā)揮的作用卻與日俱減。這種對“禮”的遵從是以一種基本的人與人之間的感情為基礎(chǔ)的，這就是原始儒學(xué)的“仁”的基本義，也即雖然人與人之間的這種約束規(guī)范所發(fā)揮的作用在不斷變化，但維系這種基本的關(guān)系的情感卻始終未發(fā)生變化?！叭省笔强鬃蛹捌淙鍖W(xué)思想的基礎(chǔ)。從文字學(xué)的角度而言，“仁”最初的基本含義是兩個人之間的關(guān)系，后逐漸引申為在長期的交往過程中，人與人之間所產(chǎn)生的情感，“君使臣以禮，臣事君以忠”就是一種典型的知恩圖報的情感?！叭收邜廴恕本褪强鬃訉ΜF(xiàn)實社會政治秩序的理想要求，可以說是一種社會理想與道德理想合一的模式，這里的“仁”所反映的更多地是傾向于一種社會關(guān)系，“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》）既是對個體在社會中的要求，也是在家庭中的要求。反映在社會中就是社會理想，反映在道德方面就是道德理想。而一旦這種社會理想與道德理想的提倡者變?yōu)閷嵤┱呋蚴桥c政治相接洽時，就會變?yōu)橐环N政治理想?？鬃釉谑谭铘攪鴻?quán)臣季氏時，極力勸說季氏家族行“仁”政，效“禮”法，在這種努力失敗后，他只能抱著一種理想的政治抱負(fù)周游列國，因而發(fā)出“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）的感嘆，“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）也只能是一廂情愿。此時的儒學(xué)在社會理想、道德理想及政治理想上只能停留在理論的層面。

孔子的“仁”學(xué)思想發(fā)展到孟子逐漸分為兩個層面，一是個人層面的修身養(yǎng)性，一是政治層面的“仁政”思想，要求“民為貴，社稷次之，君為輕”，痛斥“獨夫”“民賊”。個人層面的修身養(yǎng)性就是對個人“德”的要求，而政治層面就是“民為貴”的思想。孟子的仁政思想是以個人的“德”為基礎(chǔ)的“仁政”政治思想，此處”個人”當(dāng)然是指國君。而孟子對“德”的要求既有人與生俱來的本質(zhì)要求，也有后天的習(xí)得要求。與生俱來的就是“仁、義、禮、智”，“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，辭讓之心，禮也，是非之心，智也，非由外鑠也，我固有之也” （孟子·告子上）。后天習(xí)得的要求就是理想人格的要求，即浩然之氣的“大丈夫”精神境界。所以“孟子的‘仁政’學(xué)說，其核心是鼓吹君主的道德圣化，亦即君主道德決定論。君主道德圣化，就可以達到至尊至高的王位”。[1]孟子的社會理想與政治理想也是以其道德理想為基礎(chǔ)的，而道德理想?yún)s寄希望于行“仁政”的君主身上，“君仁莫不仁，君義莫不義”（《孟子·離婁下》）。 他曾以 “從者數(shù)百人”的規(guī)模率弟子游歷宋、滕、魏、齊、梁等國，但均未受重用。在禮樂崩壞的失序狀態(tài)中，要想取得統(tǒng)治的話語權(quán)不是靠思想的先進、文化的繁榮，事實可能正相反，往往是文化落后的國度擊敗文化繁榮的國度，正如曾經(jīng)擁有文化繁榮的稷下學(xué)宮的齊國被處于中原邊緣的秦國所吞并。所以，不論是孔子還是孟子，其政治理想與社會理想、道德理想理論上的一致性沒能夠取得現(xiàn)實的一致性，勸說君主接受自己的思想，達到“三代之治”的理想愿望也自然是落空的。從這一點而言，孔、孟所賴以寄托的“仁”的主體即圣君只是一種理想而已。如果說孔子、孟子沒能審視社會現(xiàn)實，那么荀子作為戰(zhàn)國末期大儒，是一位現(xiàn)實主義者，他反對“獨夫”也倡導(dǎo)儒學(xué)的理想社會，但他認(rèn)為人之為為“偽”，“人之為”即人為的因素，認(rèn)為人之性為惡，所以荀子發(fā)展了孔子思想中“禮”法思想，提出了“法義、法數(shù)、類”等概念，認(rèn)為“人君者，隆尊賢而王，重法愛民而霸，治之經(jīng)，禮與刑”。所以，從孔子、孟子到荀子，先秦儒家學(xué)人都力圖探討一種能夠救社風(fēng)、正人心的思想，只不過，面對不同的社會現(xiàn)實，有著各自的側(cè)重與傾向，但在人君作為道德的化身這一點上似乎卻是一致的。

漢唐時期“仁”的主體：現(xiàn)實的圣人

漢代時，疆域的擴大、政治的穩(wěn)定使統(tǒng)治階層開始思考秦代滅亡的原因，他們認(rèn)為戰(zhàn)爭與統(tǒng)治者大興土木導(dǎo)致的民不聊生是秦滅亡的主要原因，特別是漢初儒者陸賈和賈誼，力倡“以民為本”的思想，對最高統(tǒng)治者指出了建立道德至上的社會、政治理想。陸賈說：“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。學(xué)之者明，失之者昏，背之者亡。 ”（《新語·道基》）在他看來，仁和義是圣人所以教化萬民所必備的要素。但漢初最高統(tǒng)治者因出于社會政治的因素，未能對陸賈的思想加以重視。經(jīng)過文帝、景帝的黃老之學(xué)的思想統(tǒng)治后，漢代社會特別是諸候與中央的矛盾日益突顯。到武帝，在具備了推行儒學(xué)的時代背景下，董仲舒在“人性”的道德先驗論基礎(chǔ)上，提出“何謂‘仁’？ 憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁”（《董仲舒集·必仁且知第三十》）。而諸如憯怛、謹(jǐn)翕等都是指個人的情感表現(xiàn)，所以，就此而言，董仲舒雖然沒能超出先秦孟子荀子對“仁”的感性認(rèn)識的表達范疇，同時，他也承認(rèn)“為生不能為人，為人者天也，人之人，本于天”（《春秋繁露·為人者天》）。人有先天的“性”的一面，也有后天的“情”的一面，君主也不例外，作為圣人的化身，上天的代表，教化民眾的表率，就不能將個人的情感因素滲入到政治治理中。他進而糅合陰陽五行學(xué)說，提出了“天人感應(yīng)”，將災(zāi)異稱為是上天對民間的懲罰，作為對國君自我行為的警示，也是儒學(xué)理想人格政治化的另類表達，“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”（《春秋繁露·基義第五十三》）。在先秦時期的儒學(xué)中專制權(quán)力的約束只能從個人的德性中尋找，一旦個人德性喪失，權(quán)力便是無止境的，春秋戰(zhàn)國的無序就是明顯的例證。董仲舒將約束的權(quán)力從個人的德性中分離了一部分，賦予“天”以臨鑒的權(quán)力，希望國君“法天而行”。這正是儒者所孜孜以求的目標(biāo)，將道德理想、社會理想進行政治化轉(zhuǎn)向，最終完成道德理想、社會理想與政治理想的合一。所以董仲舒的“仁”學(xué)思想包含了兩個方面的內(nèi)容：一是君主在政治上不容置疑的權(quán)力，要求其“威勢成政”；一是作為道德上理想人格的化身，要求對“德”的尊崇。就此而言，漢代“董仲舒的思路中出現(xiàn)了道統(tǒng)與政統(tǒng)合一的取向”。[2]“道統(tǒng)”代表著政治的理想，“治統(tǒng)”代表著政治的現(xiàn)實，二者的統(tǒng)一，使得“仁”的主體有了現(xiàn)實的依托。

魏晉南北朝時期，士人因?qū)餍袨榈氖幱诩w失語的狀態(tài)。繼而以盛世著稱的唐代，卻是“平庸的盛世”，其推崇的“道先，儒次之，末佛”的文教政策，將“天子”的理想人格落在了追求“佛性”的“長生不老”中。對精神世界的虛幻追求，使得唐代的社會知識、思想與信仰世界變得日益模糊。正是在這樣的現(xiàn)實世界中，韓愈提出了“文以載道”的主張，決心以“道”濟天下。作為當(dāng)時對外來文化——佛教有著相當(dāng)造詣的知識分子，韓愈自然希望儒學(xué)能夠戰(zhàn)勝這種導(dǎo)致人心不古的外來文化，以“道”救治天下。但“道”之推行的前提是個人道德的完善。而完善的個人道德就是“性”，指仁、義、禮、智、信五種品質(zhì)，所以他提出的“性三品說”融合了孟子的性善論與荀子的性惡論，并將此作為“道”的推行的基礎(chǔ)?！安壑^仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！薄耙磺幸罁?jù)仁義的原則行事，就是‘道’……顯示在民眾中，就是士農(nóng)工商的秩序……顯示在等級上，就是君臣父子師友賓主昆弟夫婦的關(guān)系上?！盵3]但這種力求從人之“心性”的內(nèi)在因素改變世風(fēng)日下的努力，也是立足于重建國家權(quán)威，重建社會秩序的視角，以期通過國君天子的心性修養(yǎng)來達到政治合理性的構(gòu)建。漢唐時期，儒學(xué)在政治化之后，其思想更多地通過文教政策、法律予以體現(xiàn)，“仁”學(xué)思想也有了安身立命之處，儒者得以行道的努力也仍是通過寄希望于開明的君主。

宋明時期的“仁”的主體：“人人皆為圣人”

從理論角度而言，隨著“仁”的主體的演變，儒者“致君行道”也逐漸向著“覺民行道”轉(zhuǎn)變。余英時先生認(rèn)為宋代是新學(xué)與道學(xué)同時出現(xiàn)的一個時期，二者又有著很大的相似性。

就儒者理想層面的“內(nèi)圣外王”而言，新學(xué)的代表人物王安石偏于“外王”，他極力進行政治革新運動，但司馬光等認(rèn)為“治天下譬如居室，弊則修之，非大壞不更造”（《三朝名臣言行錄卷七·司馬文正公》）。因此，這一運動受到了很大的阻力。余英時先生認(rèn)為，中后期“新學(xué)”出現(xiàn)的一個動向就是“內(nèi)圣”與“外王”并重，“內(nèi)圣”就是道德性命之學(xué)，是構(gòu)成“仁”的主要內(nèi)涵。如果說宋初，“仁”與“政”是分離的，那么在中期的“新學(xué)”時期，“仁”與“政”逐漸走在了一起，無疑，王安石在這一轉(zhuǎn)變過程中起了很大的作用。他通過極力勸說宋神宗，希望神宗象先圣先賢一樣，以“道學(xué)”的理想境界，“外作器以通神明之德，內(nèi)作德以正性命之精”[4]，后得到宋神宗的贊許，革新運動由此得以推行。對理學(xué)發(fā)展有過重大貢獻的“二程”，對于“君道”的推崇與提倡也是肯定的，程頤在注“首出庶物，萬國咸寧”時提到：“乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者天體之道，則萬國咸寧也。”（《周易程氏傳·卷一》）理學(xué)集大成者朱熹從宇宙與人間秩序的角度闡明了“理一”與“萬殊”的關(guān)系，“若無太極，便不翻了天地，太極只是一個‘理’字”（《朱子語類·卷一》）。余英時先生認(rèn)為朱熹所言“極”為太極，就是“君道”，是“理一”。而“萬殊”在人間秩序的多樣性，從內(nèi)在理路而言，“理一”為本，“萬殊”才不至于空落無序。至此，儒學(xué)在漢唐時期與政治結(jié)合的基礎(chǔ)上，在宋明時期進一步以理論化的形式上升到由“君”而至“圣”而至“天”的高度，由先秦儒學(xué)發(fā)展而來的“致君行道”教化萬民的路徑也仍然延續(xù)著。

王陽明“龍場悟道”被認(rèn)為是理學(xué)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志，同時也意味著儒者“致君行道”路徑的失敗。王陽明曾試圖按照朱熹的格致之學(xué)，格心之非，進而達到圣人境界，但現(xiàn)實的格竹過程卻使他的身心備受折磨，由此開始懷疑圣人朱熹的說教理論。從現(xiàn)實層面而言，明正德元年，王陽明因“上封事”而“下詔獄”，并因此以“失身而枉道”為恥。正德三年，龍場之謫，王陽明在其間完成的《五經(jīng)臆說》，所論及的更多的是“君道”、“臣道”，這也是作為一名儒者所孜孜以求者。但龍場之悟中，王陽明究竟悟到了什么？關(guān)于龍場之悟，學(xué)者已有過很多研究，但此處，從常理看，人之將死必有一番切身之感悟，這一感悟是對生活、對生命本真的感悟，故而“以身任天下”或“獨善其身”成為一種可能的選擇，但“以身任天下”在當(dāng)時的政治生態(tài)之下顯然是難以行得通，這大概也是龍場之悟的重要一悟，而“獨善其身”則明顯帶有道家的“遁”世之嫌，與儒者身份是不相匹配的。正是在這種進又不得、退又不能的兩難境地，王陽明作出了學(xué)理上的選擇，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（《年譜》）。 這樣看來，《五經(jīng)臆說》更有可能是側(cè)重于對儒者價值取向的反思，對“理”與“心”的反思。程朱理學(xué)中具有普遍規(guī)范意義的“天理”、“人欲”，在理論層面轉(zhuǎn)為個體的內(nèi)在規(guī)范。“良知”成為王陽明所賴以尋求生命本真的最后歸宿，“致良知”也就成為王陽明的行動取向，他也一再聲稱“良知”是他從百死千難中得來的。

“良知”，“心即理”是陽明心學(xué)的理論起點，在陽明看來，心與理為一的根源就在于心本身來自理，這個心是滲入了“天”之“理”的心,也就是說 “理”由天賦予主體而轉(zhuǎn)化為“心”。理是道德法則和規(guī)范，理在主體之中的存在狀態(tài)就是“心之條理”。[5]所以，陽明將外在的道德規(guī)范內(nèi)化為個體之良知，也意味著傳統(tǒng)儒學(xué)中“仁”內(nèi)涵的擴大化，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知”（《王文成公全書卷一》）。孝、弟（悌）、惻隱是先秦儒學(xué)中“仁”的主要內(nèi)容，到陽明心學(xué)體系中將其融入“良知”，但陽明同時認(rèn)為，這種以“仁”為主要內(nèi)容的“良知”是與生俱來、人人所具有的，不分圣愚。清代焦循說：“良知者，良心之謂也。雖愚不肖、不能讀書之人，有以感發(fā)之，無不動者。牧民者茍發(fā)其良心，不為盜賊，不相爭訟，農(nóng)安于耕，商安于販，而后一二讀書之士得盡其窮理格物之功?！保ǖ褫约戆耍┻@里所解釋的便是“良知”所應(yīng)有的、儒學(xué)所倡導(dǎo)的“仁”的具體表現(xiàn)。“仁”內(nèi)容的擴大化所帶來的是儒者在“外王”層面方式上的轉(zhuǎn)變。同時“仁”的內(nèi)涵擴大至人人皆有之良知，也就將傳統(tǒng)儒學(xué)人性論中所認(rèn)為的“等級”論化為“人人皆為圣人”的平等論，在思想理論層面打破了宋明理學(xué)所認(rèn)為的只有圣人才擁有對“天理”的絕對權(quán)。在確定了這種“良知”的本體論地位后，陽明心學(xué)所努力之方向便轉(zhuǎn)為“致良知”，即將良知予以推廣，“決而行之者，致知之謂也”。（《王陽明全集》第277頁）事實上，龍場悟道是王陽明“外王”傾向的重大轉(zhuǎn)變，“陽明頓悟之后，對于朝政大體出之于緘默，再也沒有流露出在政治上‘以身任天下’的意向”，[6]于是轉(zhuǎn)向“覺民行道”。這一儒學(xué)價值取向的轉(zhuǎn)向由陽明后學(xué)泰州學(xué)派推向了實處。

“覺民行道”的內(nèi)涵：“百姓日用即道”

隨著陽明心學(xué)的轉(zhuǎn)向，在明代的政治文化中，期望“圣明之君”以行道的理想落空，倡導(dǎo)以“心性”為基礎(chǔ)的“致君行道”理想的破滅，明代士人愈加感到由近乎理想主義的人格教化民眾的路徑難以達到社會的理想秩序。王艮在起初與陽明的接觸中也試圖繼續(xù)“堯舜君民”，但陽明以“君子思不出其位”加以教導(dǎo)。最終，王艮接受了陽明的觀點，作出了“覺民行道”的路徑選擇，提出“百姓日用之道”的本質(zhì)論主張。

在王陽明的學(xué)說中，“百姓日用”與“圣人之道”還存在著一定的距離，即“圣人之道”并非直接等同于“百姓日用條理”，更沒有將百姓日用生活原則直接等同于圣人的生活原則。這一距離在王艮這里變得如此之近，他提出的“百姓日用條理，即是圣人條理處”，不僅將百姓之日常生活與圣人的神圣世界變得可能，而且進一步將圣人的神圣世界與普通民眾的生活世界成為等同的現(xiàn)實。這樣，在泰州學(xué)派這里，圣人之道首先就是百姓日用之道，圣人之生活就是百姓之生活，無論圣人還是百姓，自身的價值都要在日用中體現(xiàn)。

“百姓日用”的凸現(xiàn)在泰州學(xué)派的哲學(xué)思想中具有根本性的意義，因為對百姓日用的追求意味著人開始走向?qū)ψ陨淼纳婢秤觥⑸罘绞胶蜕钅康牡淖杂X確認(rèn)與自覺承擔(dān)。百姓日用是人的一種存在性，它規(guī)定了人作為人的生存方式。王艮說：“圣人經(jīng)世只是家常事。”“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端?！盵7]故而，圣人之生活與常人無異，圣人之為圣人，其標(biāo)準(zhǔn)也是是否合乎日用生活之道。同時“百姓日用”即“道”，“百姓日用”中處處體現(xiàn)“道”的存在，反映了個體與社會生活的一致性，因為“道”只有在個體存在的意義上才顯現(xiàn)。人以什么樣的方式認(rèn)識自身，體現(xiàn)的是一種什么樣的人生觀與世界觀。“百姓日用即道”以肯定的方式認(rèn)識到個體生活的現(xiàn)實性與有限性，這種現(xiàn)實性便是切身的日用常行，有限性便是受日用常行所限。正是在這種現(xiàn)實性與有限性中，個體憧憬著無限的本體，尋求自我與絕對、個體與社會結(jié)合起來的途徑，以期在作為主體的自我與作為客體的世界之間找到一條合法的通道，在作為短暫生命體的自我與作為永恒存在的世界之間找到一種內(nèi)在的聯(lián)系，而從個體到社會之途徑是否存在呢？泰州學(xué)派在豐富多彩的世界中尋找到了“日用常行”，在這日用常行中踐行著“道”。不過，人從來就不僅僅是“道”的遵守者和機械的執(zhí)行者，他是生活于特定社會環(huán)境中的復(fù)雜的社會存在物。盡管每個人都有選擇自己生活方式的自由，但卻有自覺與不自覺的區(qū)別。羅汝芳說：“知有兩樣，童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也，覺得是知能捧茶是一個知，此則以慮而知，其知屬人也。”[8]從這個層面看，“百姓日用即道”是要求個體對道德認(rèn)知的自覺篤行。

結(jié)語

作為陽明學(xué)的繼承者，泰州學(xué)派以“百姓日用即道”規(guī)定了自身“覺民行道”的本質(zhì)屬性，希望將“道”與“百姓日用”結(jié)合起來，這是宋明理學(xué)“致君行道”失敗后的重大轉(zhuǎn)向。無論是朱熹抑或是王陽明，初衷都是希望“人君正心”，在新君即位之初，繼之以“開新”，有一個新的政治秩序，并趨向理想的社會秩序。程顥的 “仁者以天地萬物為一體”“各自有一個天理”在承認(rèn)宇宙的普遍性的同時，更多地關(guān)注人間的秩序，張載的“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是為天秩。天之生物也有序，物之即形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”(《張載集》，19 頁)類似于朱熹“天理”的“三綱五?！保按嫣炖?，滅人欲”是以普遍的形式所作出的要求，但其針對的對象如陳來先生所認(rèn)為的卻是天子以至于士大夫階層，而士大夫與天子同為治天下的階層。所以宋明理學(xué)中，天子的純德是治天下的主要標(biāo)準(zhǔn)，“致君行道”就成為當(dāng)時教化萬民的主要途徑。明代的政治文化催生了陽明心學(xué)，在內(nèi)在理路上表現(xiàn)為由天“理”轉(zhuǎn)向人之“良知”，如果說明陽的覺民行道之途還沒有充分展開，那么其后學(xué)泰州學(xué)派卻是“覺民行道”的自覺承擔(dān)者?！熬捅憩F(xiàn)形式而論，晚明的儒學(xué)轉(zhuǎn)向逐漸走出了兩條路，一條路指向了對宋明儒學(xué)的悖反，一條路指向?qū)λ蚊魅鍖W(xué)的超越?！盵9]顯然泰州學(xué)派在特定的時空中指向了第二條路?！鞍傩杖沼眉吹馈笔菑男味系膶用嬗枰孕械囊蟆！疤┲輰W(xué)派反對為飾名夸善而工于戒嚴(yán)，并以出于內(nèi)在良知為道德行為的特征……這一看法同時也從另一個側(cè)面將道德踐履的主體性原則具體化了?！盵10]這可以說是宋明以來儒學(xué)思想在教化實踐中的最大轉(zhuǎn)向，即使是王陽明也曾試圖通過沿襲程朱的路徑，通過發(fā)上諭、發(fā)榜文的形式達到化民成俗的目的，而由“致君行道”向“覺民行道”的轉(zhuǎn)變意味著曾經(jīng)一度的啟蒙思想在中晚明時期的理學(xué)向心學(xué)的演變中得以催生。

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