中國(guó)式自由主義如何可能——對(duì)近代中國(guó)自由主義政治哲學(xué)困境的一種考察

王艷勤

（中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074）

近代中國(guó)自由主義是援西入中的產(chǎn)物。自由主義在近代西方不僅是一種政治運(yùn)動(dòng)，而且是一種公共政策、國(guó)家學(xué)說(shuō)和社會(huì)思潮，它為近代民族國(guó)家提供了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。但是，自由主義因有西方文化為基因，并以社會(huì)運(yùn)動(dòng)為孕育母體，加之本身在西方就有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，因而，自由主義在其“中國(guó)化”、“本土化”的過(guò)程中，遭遇到了多重困境。

一、樂觀主義的人性論:自由主義如何成為可能

人性哲學(xué)可以為現(xiàn)代社會(huì)的政治理論提供一種價(jià)值論的支撐，如何經(jīng)由人性導(dǎo)出一個(gè)政治社會(huì)的公共秩序，對(duì)于任何一種政治理論而言都是一種基礎(chǔ)性工作。

在人性論方面，西方主流的人性論比較悲觀，反映在政治哲學(xué)領(lǐng)域就表現(xiàn)為用法律等制度形式來(lái)規(guī)范個(gè)人及政府的行為。這一傳統(tǒng)經(jīng)由文藝復(fù)興時(shí)期懷疑主義和人本主義的沖擊在近代開始發(fā)生變化。西方古典自由主義者在以自然法來(lái)規(guī)訓(xùn)人類行為的同時(shí)，都注重教育對(duì)人性的培育作用，其發(fā)展到現(xiàn)代自由主義階段時(shí)，人性在保持亙古不變的特性之外而有基于特殊文化及個(gè)體差異等因素而產(chǎn)生的可塑性，已經(jīng)是不言自明的了，應(yīng)該說(shuō)這是一種經(jīng)過(guò)改造的人性論。盡管如此，由于以基督教為代表的原罪觀念始終在場(chǎng)，西方自由主義對(duì)人性中的惡終究不曾忘記。

中國(guó)傳統(tǒng)思想一向?qū)θ诵哉摫容^樂觀，除了孟子主張性善外，即使提倡性惡論的荀子，亦認(rèn)為通過(guò)學(xué)習(xí)、經(jīng)由禮法規(guī)范，可以把人們導(dǎo)向善途；既然性惡是可以克服的，就表示荀子仍是抱持一種相當(dāng)樂觀的人性論。漢以后隨著儒家思想逐步成為官方和民間的主流思想，以孟子為代表的性善論遂成為中國(guó)社會(huì)的主流人性論思想。這和西方思想認(rèn)為性惡根植于人性不能改變的說(shuō)法有很大差異，因此以幽暗意識(shí)為基礎(chǔ)而設(shè)計(jì)之政治體制，總是讓近代中國(guó)思想界難以接受。相反西方近代經(jīng)過(guò)改造的人性論很容易在中國(guó)找到市場(chǎng)。

古典自由主義在近代中國(guó)的播種者和宣傳者是嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?，在時(shí)間上大體是1895～1918年的20余年時(shí)間。自嚴(yán)復(fù)始，自由主義者就將人性論建構(gòu)在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上。這就意味著人性不再是先驗(yàn)的、不可變更的，而是后天可以進(jìn)化的，其基本手段就是教育。這種觀點(diǎn)在有著“人皆可以成堯舜”之傳統(tǒng)的中國(guó)語(yǔ)境中很容易和精英意識(shí)結(jié)合，生出啟蒙迷信的謬種。所以自第一代自由主義者開始，就特別注重教育的意義，除了直接宣傳教育的啟蒙作用，他們更是棲身于教育界踐行之。對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，教育就是要“鼓民力、開民智、新民德”；對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，塑造“上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣”，“皆有一種獨(dú)立精神”和“國(guó)民獨(dú)具之特質(zhì)”的新民就是迫切的。

五四時(shí)期，自由主義在中國(guó)形成一種思潮，并形成不同的流派，新自由主義和社會(huì)民主主義成為自由主義思想內(nèi)部的兩股力量。新自由主義者“胡適派”對(duì)人性的樂觀比之他們的精神導(dǎo)師杜威有過(guò)之而無(wú)不及。杜威認(rèn)為人性是具有理智的，是有發(fā)展的可能性的，適當(dāng)?shù)慕逃梢责B(yǎng)成善良的品性，因此“在每個(gè)人身上，都存在無(wú)限的和全面的可能性；每個(gè)人都可能成為國(guó)王或教士”［1］。胡適盡管不是對(duì)人性的陰暗面毫無(wú)察覺，他也承認(rèn)中國(guó)有句古話說(shuō)“先小人而后君子”，先要承認(rèn)人性的脆弱，方才可以期望大家做君子，故而主張以制度養(yǎng)成習(xí)慣進(jìn)而培養(yǎng)責(zé)任心。但是，在大多數(shù)時(shí)候，此種幽暗意識(shí)都被胡適的樂觀情緒遮蔽掉了。自留學(xué)美國(guó)以后，胡適深受英國(guó)詩(shī)人卜朗吟等人的樂觀主義影響，其后更成為不可救藥的樂觀主義者。對(duì)于民主，他除了堅(jiān)信乃師“民主是一種生活方式”的觀點(diǎn)之外，更提出民主是一種幼稚園的政治。杜威長(zhǎng)達(dá)16次的“社會(huì)哲學(xué)與政治哲學(xué)”演講，對(duì)人類歷史上社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)三大流派的理論性質(zhì)、范圍、功用及具體主張作了一般性的鋪敘。以此為理論基石，1921年胡適正式拋出工具主義政府觀的“好政府主義”主張。1922年胡適參與謀劃的王寵惠好人內(nèi)閣和1926年另一個(gè)“好人”丁文江的“大上海市政改革”，先后出臺(tái)試驗(yàn)。從政治哲學(xué)層面來(lái)說(shuō)，“好政府主義”成功與否，要看它是否能為某種現(xiàn)實(shí)的國(guó)家政府或理想國(guó)家及政府的存在提供合法性的證明。“好政府主義”實(shí)踐的失敗，胡適、丁文江等人一時(shí)為世人“詬病”。壓力反彈之下，胡適沒有放棄或松懈，而是強(qiáng)化了對(duì)實(shí)驗(yàn)主義政治哲學(xué)的思考。在此過(guò)程中，他堅(jiān)持在悲觀的聲浪里保持樂觀，反對(duì)“教育破產(chǎn)”說(shuō)，主張從教育入手再造文明，而胡適所謂的文明就是以樂觀主義的人性論為基礎(chǔ)、以民主和科學(xué)為核心內(nèi)容的文明。

社會(huì)民主主義在中國(guó)的主要代表人物是張君勱、張東蓀等，他們的精神導(dǎo)師主要是羅素和拉斯基。羅素同樣強(qiáng)調(diào)以教育指導(dǎo)人類的自覺和自決。羅素訪華期間，在為中國(guó)指出的到自由之路的方案中，更提出“要一萬(wàn)徹底的人”的主張，告訴中國(guó)人“希望在極短促的期間，把公共精神分播到民間去，實(shí)是癡想。但是改革之初，需有一萬(wàn)徹底的人，愿冒自己性命的犧牲，去制馭政府，創(chuàng)新實(shí)業(yè)重新建設(shè)。這類人又須誠(chéng)實(shí)能干，不沾腐敗習(xí)氣，工作不倦，肯容納西方的長(zhǎng)處，而又不像歐美人做機(jī)械的奴隸。中國(guó)的惡根并不強(qiáng)固，不過(guò)歷來(lái)抵抗彼的太近理論了”［2］。作為研究系的龍頭人物，梁?jiǎn)⒊m在民初政界有慘痛的經(jīng)歷，但仍在1922年提出建議:基層民主政治應(yīng)該從知識(shí)分子密集的大學(xué)里優(yōu)先試行開來(lái)。1923年，張君勱更是創(chuàng)辦政治大學(xué)，有意把政治大學(xué)辦成“民主政治的實(shí)驗(yàn)所”。

上世紀(jì)40年代的中間派同樣以教育作為實(shí)現(xiàn)民主政治的重要基礎(chǔ)?！叭粝胧┬忻裰髡危仨氁话愕娜嗣穸加邢喈?dāng)?shù)慕逃潭?。如果人民的教育程度不夠某種水準(zhǔn)，或不普及，便根本不能施行民主政治”［3］。由于人民教育程度的提高和教育的普及是民主運(yùn)動(dòng)的前提，自由主義者要求政府給予人民教育的機(jī)會(huì)，在教育機(jī)會(huì)上實(shí)現(xiàn)平等。

人性是可以進(jìn)步的，少數(shù)優(yōu)秀分子的人性是無(wú)可置疑的，民眾是可以教育的。中國(guó)的自由主義者正是在這種樂觀主義的人性論基礎(chǔ)上進(jìn)行民主制度的設(shè)計(jì)，也正因?yàn)槿绱?，使得他們?duì)教育充滿期待，對(duì)民主缺乏警惕，其自由主義的政治哲學(xué)只能成為少數(shù)精英的書齋之談。

二、半截子的自由主義:自由主義的發(fā)生機(jī)制

有學(xué)者（比如秋風(fēng)等）將理論的匱乏看作百年來(lái)中國(guó)自由主義的致命缺陷。從思想史的角度看，這種說(shuō)法并不過(guò)分。近代中國(guó)自由主義未能開花結(jié)果，固然是因?yàn)槿狈ζ渌枰姆€(wěn)定的秩序，但對(duì)近代中國(guó)來(lái)說(shuō)這種要求近乎奢侈，因此對(duì)任何一種思潮來(lái)說(shuō)，如何能夠在無(wú)序的環(huán)境中為未來(lái)社會(huì)規(guī)劃藍(lán)圖并通過(guò)有效的、廣泛的社會(huì)動(dòng)員實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)就成為決定其成敗的關(guān)鍵所在。

自由主義作為援西入中的產(chǎn)物，近代中國(guó)自由主義者首先應(yīng)當(dāng)面對(duì)的是西方自由主義經(jīng)典的翻譯和介紹工作，但恰恰在這一問(wèn)題上，自由主義者做出的努力實(shí)在勉強(qiáng)，我們不妨稱之為一部“斷頭自由主義史”。

西方自由主義的源頭至少可以上溯至十七世紀(jì)英國(guó)的洛克等人。根據(jù)西方學(xué)界較為一致的看法，自由主義有西方文明傳統(tǒng)的根源，但本質(zhì)上是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。自由主義由于地理環(huán)境、國(guó)別和文化傳統(tǒng)的不同，存在著各種流派和分支，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。在歷史實(shí)踐中，歐陸傳統(tǒng)的自由主義不同于英美傳統(tǒng)的自由主義，在英國(guó)內(nèi)部又有蘇格蘭傳統(tǒng)、英格蘭傳統(tǒng)和愛爾蘭傳統(tǒng)的區(qū)分與流變。因此，能否對(duì)西方自由主義經(jīng)典從源頭上加以學(xué)習(xí)是將自由主義與本土資源加以調(diào)和的前提之一。正如殷海光所反思的:“提倡民主不僅是喊口號(hào)而已。有見識(shí)有抱負(fù)有責(zé)任感的人，必定會(huì)從深遠(yuǎn)處培養(yǎng)民主思想。我們應(yīng)該至少將洛克以來(lái)盎格魯撒克遜的民主思想，有系統(tǒng)地介紹給國(guó)人，有計(jì)劃地將其中的代表作翻譯注釋出來(lái)，教育國(guó)人，使大家知道民主思想是這么個(gè)東西。如果這樣做，對(duì)于中國(guó)之民主理論，一定有著相當(dāng)?shù)膸椭Ｈ欢?，三十余年?lái)，自命為自由主義者的新學(xué)者們幾個(gè)人這樣做了？民主政治思想的大部頭書有幾部被翻譯介紹出來(lái)了的？”［4］

近代中國(guó)的第一代自由主義者以嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑸榇?，主要是通過(guò)譯介西方經(jīng)典來(lái)學(xué)習(xí)和傳播自由主義思想。嚴(yán)復(fù)憑借其對(duì)中西文化的深刻體認(rèn)，以他自己的方式傳播了來(lái)自英國(guó)的自由主義思想。從1895年開始，他陸續(xù)翻譯了多種十八、十九世紀(jì)西方自由主義的經(jīng)典作品，包括赫胥黎的《天演論》、亞當(dāng)斯密的《原富》、斯賓塞的《群學(xué)肄言》、穆勒的《群己權(quán)界論》等，這些都是海耶克稱之為古典自由主義英國(guó)傳統(tǒng)的代表作。即使是來(lái)自法國(guó)孟德斯鳩的《法意》，也因?yàn)槊系滤锅F本人對(duì)于英國(guó)式自由傳統(tǒng)的推崇，更加凸顯了嚴(yán)復(fù)自由主義思想的英國(guó)色彩。殷海光稱嚴(yán)復(fù)是“最富于古典氣息的‘中英合璧’”［5］，可謂恰如其分。嚴(yán)復(fù)本人對(duì)英國(guó)的政治制度、憲政文化的理解是值得我們尊敬的，只是嚴(yán)復(fù)所譯經(jīng)典有明顯的功利主義傾向，他的中國(guó)受眾很難從中完全了解英國(guó)自由主義傳統(tǒng)的復(fù)雜性。梁?jiǎn)⒊淖杂芍髁x思想來(lái)源雖算得上復(fù)雜卻遠(yuǎn)談不上全面，并且因?yàn)闀r(shí)時(shí)夾雜著國(guó)家主義等思想而使其自由主義顯得駁雜甚至有偏離自由主義軌道的危險(xiǎn)。

一向被視為自由主義精神領(lǐng)袖的胡適，在自由主義理論的建構(gòu)上顯得名不副實(shí)。從胡適早年留學(xué)日記看，他對(duì)于西方自由主義的經(jīng)典并無(wú)系統(tǒng)涉獵。在自由主義的理論建構(gòu)上，直至晚年對(duì)自由主義的解釋也依然是蒼白的。

中國(guó)的社會(huì)民主主義較之于新自由主義，對(duì)于中國(guó)的國(guó)情和俄國(guó)的社會(huì)主義有更為深刻的體察，哲學(xué)基礎(chǔ)更深厚、中國(guó)傳統(tǒng)文化色彩更濃，因此，他們對(duì)自由主義在學(xué)理上的建構(gòu)更系統(tǒng)，民主和憲政的實(shí)踐方案更有中國(guó)特色。

許紀(jì)霖將二戰(zhàn)后中國(guó)自由主義的合流統(tǒng)歸于社會(huì)民主主義旗下［6］，這與社會(huì)民主主義在理論上的強(qiáng)大不無(wú)關(guān)系。就自由主義的理論素養(yǎng)而言，“胡適派”的理論建樹確實(shí)不如張君勱等社會(huì)民主主義者，這與他們的師承有關(guān)?！昂m派”的精神導(dǎo)師來(lái)自美國(guó)，但“由于美國(guó)不存在反對(duì)自由主義的力量與理論，美國(guó)的自由主義者從來(lái)不需要系統(tǒng)地闡述、論證、維護(hù)自由主義的理論與原則。惟其如此，美國(guó)從未出現(xiàn)過(guò)系統(tǒng)而深刻的自由主義理論家，甚至從未出現(xiàn)過(guò)以自由主義命名的政黨或政治派別”［7］73。相對(duì)而言，社會(huì)民主主義者的思想資源從基爾特社會(huì)主義到費(fèi)邊社會(huì)主義、國(guó)家社會(huì)主義，綜合了來(lái)自英國(guó)的羅素、拉斯基、柯爾等許多人的智慧。

除了引入西方的自由主義學(xué)說(shuō)，將自由主義同中國(guó)傳統(tǒng)合理接榫，在中國(guó)語(yǔ)境中對(duì)自由主義進(jìn)行理論思考，是實(shí)現(xiàn)自由主義中國(guó)化的唯一途徑。從嚴(yán)復(fù)、譚嗣同到胡適、吳稚暉，中國(guó)早期自由主義者的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。殷海光大半生認(rèn)定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉(zhuǎn)而肯定。“孔仁孟義”是中國(guó)實(shí)現(xiàn)民主自由的根基，并提出了應(yīng)深思“中國(guó)的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通”的問(wèn)題。但是，傳統(tǒng)儒家是否是自由主義是一回事，已經(jīng)接受了自由主義的人們能否用儒家的話語(yǔ)材料來(lái)表述自由主義理論、或是用自由主義理論來(lái)重新解釋儒家學(xué)說(shuō)，這又是另一回事。直到今天，儒家自由主義仍然面臨諸多質(zhì)疑。

相對(duì)西方而言，中國(guó)自由主義者的理論建樹缺乏系統(tǒng)性。其中一個(gè)重要的原因是，他們更多地移植了西方的自由主義。而自由主義在西方近代之所以能夠大行其道，與西方深厚的文化與道德傳統(tǒng)、尤其是基督教傳統(tǒng)有很大關(guān)系。自由主義在本質(zhì)上是高度理性化的，它倡導(dǎo)進(jìn)步，抨擊傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人的束縛，要求擺脫宗教對(duì)個(gè)人行為的羈絆。然則，恰恰是這些傳統(tǒng)和宗教為以個(gè)人主義為核心的自由主義提供了共同道德的基礎(chǔ)，提供了秩序的淵源［7］258。因此，當(dāng)西方的自由主義脫離其文化傳統(tǒng)來(lái)到中國(guó)時(shí)，不可避免地要接受中國(guó)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)需要的選擇和改造。盡管傳統(tǒng)資源在接引西方自由主義時(shí)沒有缺席，但是與同時(shí)代其他社會(huì)思潮相比較，西方典范對(duì)自由主義思想的作用力遠(yuǎn)較傳統(tǒng)為大。而中國(guó)的自由主義者由于對(duì)西方典范截?cái)啾娏魇降钠娉惺芎蛯?duì)傳統(tǒng)資源的不信任，加之西方典范與中國(guó)傳統(tǒng)資源之間的貌合神離，就注定了不求甚解的中國(guó)式自由主義成了半截子的怪胎。

三、啟蒙迷信:自由主義的傳播機(jī)制

Charles Kadushin將知識(shí)分子分為知識(shí)型（clerisy）和革命型（revolutionary），按照這一分類方法，張朋園發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?、胡適等人作為知識(shí)型知識(shí)分子，“一生以啟蒙主義為己任，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提出解決問(wèn)題之道，苦口婆心，有如傳教士一般”［8］。自由主義者希望在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面進(jìn)行全面的啟蒙，為國(guó)家打造全面的基礎(chǔ)，因此他們“是不承認(rèn)政治上有什么根本解決的。世界上兩個(gè)大革命，一個(gè)法國(guó)革命，一個(gè)俄國(guó)革命，表面上可算是根本解決了，然而骨子里總逃不了那枝枝節(jié)節(jié)的具體問(wèn)題；雖然快意一時(shí)，震動(dòng)百世，而法國(guó)與俄國(guó)終不能不應(yīng)付那一點(diǎn)一滴的問(wèn)題。我們因?yàn)椴幌嘈鸥靖脑斓脑?，只信那一點(diǎn)一滴的改造，所以我們不談主義，只談問(wèn)題……只存一個(gè)‘得尺進(jìn)尺，得寸進(jìn)寸’的希望，然后可以冷靜地估量那現(xiàn)實(shí)的政治上的變遷”［9］。

近代中國(guó)自由主義者基于建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家的目標(biāo)，呼喚國(guó)民意識(shí)的覺醒，他們雖然明了大眾啟蒙的重要，但在民主思想的普及與憲政運(yùn)動(dòng)中，走的是精英主義路線。這種精英主義意識(shí)，表現(xiàn)為對(duì)普通民眾的不信任和對(duì)精英尤其是少數(shù)優(yōu)秀分子的依賴。

古典自由主義者一致強(qiáng)調(diào)民智對(duì)于民權(quán)的重要性。嚴(yán)復(fù)明確提出“鼓民力、開民智、新民德”，作為實(shí)現(xiàn)民權(quán)和增強(qiáng)國(guó)力的條件。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，嚴(yán)復(fù)致力于翻譯事業(yè)，盡管他在1902年前后與梁?jiǎn)⒊黄鸪珜?dǎo)過(guò)“文界革命”，但他的翻譯仍然是以深?yuàn)W古雅的文字為主，顯然不利于普通民眾閱讀?！盁o(wú)論如何嚴(yán)復(fù)所寄望的讀者顯然還是士人，但是從文字的角度而言，誠(chéng)如吳汝綸所說(shuō)的，當(dāng)時(shí)已經(jīng)有一些士人讀不懂嚴(yán)譯，更不用說(shuō)它能使梁?jiǎn)⒊耐囊话恪畬W(xué)僮’與范圍更廣的‘國(guó)民’受其益”［10］。

梁?jiǎn)⒊С种亲R(shí)主義權(quán)利觀，這種觀點(diǎn)貫穿于梁?jiǎn)⒊駲?quán)思想的始終。在他看來(lái)，一方面中國(guó)的國(guó)民“民智”不夠，“相對(duì)于西方科學(xué)的進(jìn)步與民智的開展，中國(guó)老百姓有迷信鬼神、卜巫、星象的問(wèn)題”［11］；另一方面，權(quán)利的產(chǎn)生、數(shù)量和保障都在于智識(shí)的多少，智識(shí)是權(quán)利的基礎(chǔ)和倚靠，“不從智識(shí)基礎(chǔ)上求權(quán)利，權(quán)利斷斷乎得不到，僥幸得到，也斷斷乎保不住。一個(gè)人如此，階級(jí)相互間也是如此，兩性相互間也是如此”［12］。不管是廣義的人權(quán)運(yùn)動(dòng)——女權(quán)運(yùn)動(dòng)也好，還是狹義的人權(quán)運(yùn)動(dòng)——平民運(yùn)動(dòng)也好，都必須由具有一定智識(shí)的民眾自覺完成。但是，在目前民智不高的情況下，也不能回避民權(quán)問(wèn)題，這一點(diǎn)與乃師康有為是不同的，“夫子謂今日‘但當(dāng)言開民智，不當(dāng)言興民權(quán)’，弟子見此二語(yǔ)，不禁訝其與張之洞之言甚相類也。夫不興民權(quán)，則民智烏可得開哉？”［13］

王人博曾指出，中國(guó)的民權(quán)言者借來(lái)了西方的辭匯，而消化的方式則是中國(guó)的。“開民智”是典型的中國(guó)語(yǔ)言，與西方的“啟蒙”有著不同的路向。“啟蒙”（enlightenment）的原意是“點(diǎn)亮”、“彈去灰塵”的意思。中國(guó)的“開民智”與之有著不同的喻指?！伴_民智”中的“民”不同于西方“啟蒙”中的人，民并不是一個(gè)具有理性光源之體，而是一個(gè)不靠別人“引導(dǎo)”（準(zhǔn)確地說(shuō)是教化）永遠(yuǎn)處于混沌狀態(tài)的不覺者［14］。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊鳛橹袊?guó)古典自由主義民權(quán)思想的倡導(dǎo)者，都主張“開民智”，與他們的精英意識(shí)是分不開的。

古典自由主義人權(quán)思想的精英主義特色主要表現(xiàn)為對(duì)普通民眾的不信任，“胡適派”新自由主義者則不再堅(jiān)持民眾智力水平對(duì)于民主的實(shí)現(xiàn)有決定性作用，相反他們寄希望于像他們這樣負(fù)責(zé)任的少數(shù)人。他們相信，民智不發(fā)達(dá)的缺憾可以通過(guò)精英棲身教育界來(lái)補(bǔ)救。因此，胡適在五四以后積極參與了平民教育改革，在北大首先開辦平民夜校，使北大的工人有受教育的機(jī)會(huì)。他也曾發(fā)起組織工讀互助團(tuán)，在啟示里，他說(shuō):“做工的窮人，沒有力量讀書受教育，這不是民智發(fā)達(dá)的一種缺憾嗎？同仁等因此種種理由，特組織‘工讀互助團(tuán)’來(lái)幫助北京的青年，施行半工半讀主義，庶幾可達(dá)教育和職業(yè)合一的理想，倘然試辦有效，可以推行全國(guó)?！保?5］這種教育當(dāng)然是由精英知識(shí)分子授予的，民眾可教育、民智可提高，這一觀念反映的是“胡適派”對(duì)精英知識(shí)分子的自信。

另一方面，“胡適派”明確將政治清明的希望寄托于少數(shù)人。1922年，胡適、丁文江等創(chuàng)辦了《努力周報(bào)》，發(fā)表大量文章力促“好人”出來(lái)從政。在《少數(shù)人的責(zé)任》一文中，他說(shuō):“我們中國(guó)政治的混亂，不是因?yàn)閲?guó)民程度幼稚，不是由于政客官僚腐敗，不是由于武人軍閥專橫，——是因?yàn)椤贁?shù)人’沒有責(zé)任心而且沒有負(fù)責(zé)任的能力。”這樣，解決的辦法自然就是“只要少數(shù)里面的少數(shù)，優(yōu)秀里面的優(yōu)秀，不肯束手待斃，天下事不怕沒有辦法的……最可怕的是有知識(shí)有道德的人不肯向政治上去努力?！憋@然，一種“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任感與一種“唯我獨(dú)醒”的精英意識(shí)融合在他的思想中。前者使他積極從政，后者使他與大眾保持相當(dāng)距離而更接近統(tǒng)治者。因此，《努力周報(bào)》同仁頗為天真地幻想使軍閥從善，以為由“好人”組成政府便可政治清明。循此原則，《努力周報(bào)》核心中的三成員于1922年9月入閣，分任總理、財(cái)政部總長(zhǎng)和教育部總長(zhǎng)，被戲稱為“好人內(nèi)閣”。然而無(wú)情的現(xiàn)實(shí)很快就粉碎了他們的一廂情愿，所謂“好人內(nèi)閣”被軍閥玩弄于股掌之中，僅存在兩個(gè)月便被迫解散?！杜χ軋?bào)》勉力維持到1923年10月亦不得不宣告?？?。20世紀(jì)30年代《獨(dú)立評(píng)論》關(guān)于“民主與獨(dú)裁”的爭(zhēng)論中，丁文江進(jìn)一步申述了這一立場(chǎng)，“假如做首領(lǐng)的能夠把一國(guó)內(nèi)少數(shù)的聰明才德之士團(tuán)結(jié)起來(lái)，做統(tǒng)治設(shè)計(jì)的工作，政體是不成問(wèn)題的”［16］。

社會(huì)民主主義者張君勱是“重視個(gè)人價(jià)值和精英政治的自由主義者”［17］。他也強(qiáng)調(diào)少數(shù)人的責(zé)任:“一國(guó)政治上的運(yùn)用，有時(shí)是靠少數(shù)人，而不能件件請(qǐng)教于議會(huì)或多數(shù)人。少數(shù)人之責(zé)任，如此重大，所以一國(guó)以內(nèi)，要有少數(shù)人時(shí)刻把一國(guó)政治問(wèn)題精心思索，權(quán)衡利害，仿佛剝竹筍一樣，要?jiǎng)兊阶詈笠粚佣笠选！保?8］

近代中國(guó)自由主義思想的精英主義傾向，其思想上的誘因有以下幾個(gè)方面:第一，自由主義的精英理念。正如曼斯菲爾德所說(shuō):“一個(gè)自由社會(huì)的建立必須由自由主義的少數(shù)去推動(dòng)，而不是坐享消極自由?！保?9］由此看來(lái)，以精英的抱負(fù)來(lái)討論問(wèn)題是中西自由主義者共同的特點(diǎn)。第二，近代中國(guó)知識(shí)分子“借思想文化解決問(wèn)題”［20］的一元論思維模式。由于看重思想文化對(duì)于民權(quán)保障的重要性，嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“開民智”，胡適、張君勱期待少數(shù)人在政治上的努力，他們的共同點(diǎn)都是將知識(shí)分子作為知識(shí)和道德的代表。第三，儒家的精英主義意識(shí)。在內(nèi)憂外患、民智未開的中國(guó)，自由主義者承繼了傳統(tǒng)士大夫的憂患意識(shí)和責(zé)任感，自覺地?fù)?dān)當(dāng)起教化國(guó)民、民族建國(guó)的使命。

此種精英主義的民權(quán)論很容易為專制統(tǒng)治者留下口實(shí)，實(shí)際上自清季至南京國(guó)民政府時(shí)期，政府都曾以人民程度不夠?yàn)橛删芙^實(shí)行憲政，這與自由主義者以憲政保障民權(quán)的初衷恰恰相悖。因此，在堅(jiān)持精英主義立場(chǎng)的同時(shí)，他們也指出，中國(guó)國(guó)民程度不足，政府及其官員同樣程度不足，因此政府不能以此為借口代表國(guó)民行使權(quán)力，同時(shí)國(guó)民的程度是可以在民主政治的訓(xùn)練中提高的①梁?jiǎn)⒊踔量吹?，?guó)民的中堅(jiān)是農(nóng)民，必須以開發(fā)農(nóng)民的政治思想、促成農(nóng)民的參政熱情為當(dāng)日中國(guó)第一急務(wù)。人權(quán)運(yùn)動(dòng)中的“胡適派”、抗戰(zhàn)時(shí)期的第三方面都反對(duì)南京國(guó)民政府以人民程度不夠?qū)嵭杏?xùn)政。參見梁?jiǎn)⒊?《飲冰室合集3·飲冰室文集之二十五（上）》，上海中華局局，1936年版第62頁(yè)，《飲冰室合集3·飲冰室文集之二十三》，上海中華書局，1936年版第22頁(yè)；胡適:《人權(quán)論集》，上海新月書店，1930年版；沈鈞儒等:《國(guó)民參政會(huì)二屆二次大會(huì)紀(jì)錄》，第96－97頁(yè)，國(guó)民參政會(huì)秘書處1942年9月編印。。

精英主義這一特性對(duì)自由主義政治哲學(xué)在近代中國(guó)的實(shí)現(xiàn)幾乎構(gòu)成致命的阻礙。盡管自由主義者對(duì)于民主的追求，其初衷是為所有人包括普通民眾爭(zhēng)取基本的權(quán)利，但是他們對(duì)于民眾的不信任，顯然妨礙了民主思想的普及和民眾民主運(yùn)動(dòng)的興起，使自由主義政治哲學(xué)成為書齋里的玄想和少數(shù)精英分子的共識(shí)，而難以形成必要的政治運(yùn)動(dòng)?！爱?dāng)多數(shù)人民猶茫然于自由平等之價(jià)值如何，念念不忘于生活圈內(nèi)那一群人時(shí)，民主自由必然成為徒具形式的口頭之物”［21］。精英主義導(dǎo)致他們較少站在普通民眾尤其是占中國(guó)人口大多數(shù)的農(nóng)民的立場(chǎng)上考慮問(wèn)題，因此農(nóng)民的權(quán)利問(wèn)題在自由主義思想中，雖然不是付之闕如，但終究不是關(guān)切的重點(diǎn)所在，這就決定了自由主義政治哲學(xué)在近代中國(guó)終究只是少數(shù)精英分子的烏托邦建構(gòu)，其精英主義的民主觀即便實(shí)現(xiàn)，也是有限的。

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［18］張君勱.立國(guó)之道［M］.桂林:商務(wù)印書館，1938:357.

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