價(jià)值的哲學(xué)上升之路

■鄧習(xí)議

“價(jià)值哲學(xué)”(theory of value或axiology)，也稱“價(jià)值論”，從法國哲學(xué)家拉皮埃(Paul Lapie)在其《意志的邏輯》中最初提出，至今已有一百多年的歷史。從字面上看，它是由希臘語的axios(價(jià)值)和logos(理論)這兩個詞構(gòu)成的復(fù)合詞。何謂“價(jià)值論”?根據(jù)《中國大百科全書》哲學(xué)卷的說法，價(jià)值論是“關(guān)于價(jià)值的性質(zhì)、構(gòu)成、標(biāo)準(zhǔn)和評價(jià)的哲學(xué)學(xué)說”。這應(yīng)該是關(guān)于價(jià)值的廣義說法。那么，狹義的價(jià)值定義是什么?在《中國大百科全書》經(jīng)濟(jì)卷是這樣界定的:“凝結(jié)在商品中的無差別的人類勞動或抽象的人類勞動。構(gòu)成商品的因素之一?！睆膬r(jià)值哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來看，它正經(jīng)歷著一個從客體性 (物性)價(jià)值、主體性價(jià)值到客體性價(jià)值與主體性價(jià)值的統(tǒng)一的上升過程。

一、狹義價(jià)值:客體性(物性)價(jià)值

如按照邏輯在先的原則，就物理價(jià)值而言，“價(jià)值”最原始的含義為“有序化能量”。但這并不妨礙它起初是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)概念。人們關(guān)于價(jià)值的討論，較早地出現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，其中最為著名的，如:古希臘色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》，即專門論述奴隸主如何管理家庭農(nóng)莊，如何使具有使用價(jià)值的財(cái)富得以增加;亞當(dāng)·斯密的《國富論》反對重農(nóng)主義，認(rèn)為勞動分工是提升生產(chǎn)效率的重要手段，通過自由市場這雙“看不見的手”的指引，將會引導(dǎo)市場生產(chǎn)出正確的產(chǎn)品數(shù)量和種類;李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》提出決定價(jià)值的勞動是社會必要勞動，限制國家的活動范圍、減輕稅收負(fù)擔(dān)是增長經(jīng)濟(jì)的最好辦法。

《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“價(jià)值”的定義也是從馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值量說”著眼，強(qiáng)調(diào)它是凝聚在商品中的無差別的人類勞動，是“體現(xiàn)在商品里的社會必要勞動”，價(jià)值由勞動者所付出的勞動量所決定。在《資本論》中，馬克思描述了在資本主義社會中，社會財(cái)富表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”，商品具有使用價(jià)值和交換價(jià)值兩種屬性。商品是由勞動創(chuàng)造的，商品體現(xiàn)了勞動的二重性，具體勞動創(chuàng)造使用價(jià)值，抽象勞動體現(xiàn)交換價(jià)值。其中，交換價(jià)值經(jīng)歷了四種價(jià)值形式。(1)簡單的價(jià)值形式，表現(xiàn)為簡單的物物交換，例如“20碼麻布值1件上衣”。至少在原始社會末期，隨著氏族、部落中剩余產(chǎn)品的陸續(xù)出現(xiàn)，就已經(jīng)開始形成一些零星的商品交換，因此簡單的價(jià)值形式至少在原始社會末期就已經(jīng)出現(xiàn)。(2)擴(kuò)大的價(jià)值形式，表現(xiàn)為一物可以與多物相交換，例如“20碼麻布值1件上衣，或值10磅茶葉，或值40磅咖啡……”。盡管馬克思同樣沒有指出其確定的出現(xiàn)時(shí)期，但我想它至少可以追溯到奴隸社會時(shí)期。(3)一般價(jià)值形式，特點(diǎn)是擴(kuò)大的價(jià)值形式的顛倒，即相對價(jià)值形式和等價(jià)形式相互換位，變成“1件上衣，或10磅茶葉，或40磅咖啡……值20碼麻布”。處在等價(jià)形式上的商品麻布，開始以它商品體的自然形態(tài)即一定量的使用價(jià)值來發(fā)揮“價(jià)值鏡”的作用，這時(shí)作為等價(jià)形式的麻布具有一種神秘的性質(zhì)，似乎天然具有與其他商品直接交換的屬性。根據(jù)麻布作為等價(jià)形式的相對穩(wěn)固性，我推斷其出現(xiàn)的歷史階段當(dāng)屬封建社會時(shí)期。(4)貨幣形式，與資本主義追求金錢的本性相適應(yīng)，這一階段的價(jià)值形式最終完成了由蛹到蝶的蛻變，變成“20碼麻布，或1件上衣，或10磅茶葉，或40磅咖啡……值2盎司黃金”。金屬貨幣取代了先前麻布所具有的等價(jià)形式的地位，但隨后它便被國家強(qiáng)制推行的紙幣所代替，成為充當(dāng)流通手段的價(jià)值符號，貨幣從此毫無遜色地位居資本主義社會的“商品、貨幣、資本”這三大“拜物教”之中。

從價(jià)值形式的形成過程可以發(fā)現(xiàn)，無論是人類早期的簡單價(jià)值形式，還是進(jìn)入現(xiàn)代之后的貨幣形式，價(jià)值的載體無非是麻布、黃金或紙幣之類的“物”。對于這一現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)作為馬克思同路人的赫斯在其《論貨幣的本質(zhì)》中，特別援引英國詩人雪萊的詩句作了形象描述:“商業(yè)把自私自利的標(biāo)記，鑄刻在一種發(fā)光的礦石上面，授予它奴役一切的權(quán)柄，將其命名為貨幣。在這個偶像前聚集著，庸俗的大人物、虛榮的富豪、落魄的顯貴，以及農(nóng)民、貴族、教士和王侯等烏合之眾?！盵1](P134)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思所引用的英國莎士比亞的《雅典的泰門》中的著名詩句，亦可謂與雪萊的詩句有異曲同工之妙:“金子，只要一點(diǎn)兒，就可以使黑變成白，丑變成美，錯變成對，卑賤變成高貴，懦夫變成勇士，老朽的變成朝氣勃勃!”[2](P151)馬克思圍繞作為貨幣之源泉的“異化勞動”這一核心概念，對資本主義社會日益加劇的異化現(xiàn)象作了深入細(xì)致的分析，指出它使“工人同自己的勞動產(chǎn)品相異化”，“工人同自己的生產(chǎn)活動相異化”，“人同自己的類本質(zhì)相異化”，“人同人相異化”。[3](P161－163)總之，工人自身的價(jià)值為外部諸如商品、貨幣和資本之類的強(qiáng)大物質(zhì)力量所取代、所主控。資本主義社會中的任何一個人，都找不到自身價(jià)值的影子。工人只是一個生產(chǎn)剩余價(jià)值的工號，資本家也只是一個榨取剩余價(jià)值的符號。整個資本主義社會中的人的價(jià)值，無不可以還原為“物”。“這些物現(xiàn)在只是表示，在它們的生產(chǎn)上耗費(fèi)了人類勞動力，積累了人類勞動。這些物，作為它們共有的這個社會實(shí)體的結(jié)晶，就是價(jià)值——商品價(jià)值?！盵4](P51)眾所周知，這是《資本論》中所討論的“勞動量說”的價(jià)值理論。

如馬克思所揭示的，商品的價(jià)值表現(xiàn)具有讓人匪夷所思的狹隘性和片面性:勞動產(chǎn)品必須有使用價(jià)值，才會有價(jià)值;沒有使用價(jià)值的東西，就沒有價(jià)值。這一視角，或許是李凱爾特所強(qiáng)調(diào)的“用事物是否具有意義這一原則作為區(qū)分文化現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)”[5](P622)這個價(jià)值原則的直接根源。但事實(shí)上，當(dāng)下價(jià)值為零甚至為負(fù)的事物，說不定明天其價(jià)值卻不可估量。回過頭看，今天的南極、北極乃至遙遠(yuǎn)星球等沒有直接使用價(jià)值的外部世界對于人類生態(tài)環(huán)境越是凸顯重要，我們就愈發(fā)了解這種價(jià)值觀有多荒謬，有多急功近利!價(jià)值呈現(xiàn)的這種狹隘“物性”，讓包括赫斯、馬克思在內(nèi)的無數(shù)杰出思想家對其進(jìn)行了批判與思考。然而，誠如薩特評價(jià)馬克思時(shí)所說的:“哲學(xué)在還不能超越無非是其體現(xiàn)的歷史契機(jī)的時(shí)候”，該哲學(xué)是“不可超越”的，因此他將馬克思主義哲學(xué)視為在我們的時(shí)代不可超越的哲學(xué)。對于資本主義狹義價(jià)值的理解，在某種程度上，我們也可以比照薩特的話來看待它。換句話說，在尚未達(dá)到當(dāng)共產(chǎn)主義所必需的物質(zhì)條件和精神條件之前，資本主義私人勞動的存在就有其一定的合理性。同時(shí)，既然價(jià)值是商品經(jīng)濟(jì)特有的歷史范疇和暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，那么價(jià)值就絕不會局限于物性價(jià)值及主體性價(jià)值而止步不前，而必定要上升為更具前瞻性、包容性的價(jià)值哲學(xué)。

二、廣義價(jià)值:主體性價(jià)值

狹義價(jià)值的概念后來由經(jīng)濟(jì)學(xué)泛化到哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)和美學(xué)等學(xué)科。關(guān)于價(jià)值的本質(zhì)，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，“價(jià)值是現(xiàn)實(shí)的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關(guān)系”，“衡量社會現(xiàn)象的根本價(jià)值尺度是是否有利于當(dāng)時(shí)人們的物質(zhì)文明和精神文明的進(jìn)步”[5](P621)。

價(jià)值除了具有客觀性、歷史性的特點(diǎn)之外，最主要的特征在于它的主體性。從一定程度上說，價(jià)值總是相對于人而言才有意義，如果世界上不再存在人，那么整個世界可以說毫無價(jià)值。從原始社會到中世紀(jì)末期，價(jià)值的主體性總體上被宗教神學(xué)所遮蔽，在這整個歷史過程中，價(jià)值的物性在很大程度上是通過祭祀、懺悔等宗教形式發(fā)散出來的，而人自身對物性價(jià)值的分享，相對于宗教神學(xué)的盛大饕餮則相當(dāng)匱乏。如何把人與神在物性價(jià)值配置上的這種既有關(guān)系扭轉(zhuǎn)過來，是中世紀(jì)末期一些最先喚醒自身主體意識的思想家首先要思考的問題。人的主體性，在歐洲資產(chǎn)階級思想家們的著作及其引起的激進(jìn)革命行動中得到了徹底的表現(xiàn)。

任何革命都是破與立的統(tǒng)一。如果說法國大革命更側(cè)重于以攻占巴士底獄為象征的物質(zhì)(物性)摧毀，那么此后的德國古典哲學(xué)則更偏重于主體性價(jià)值的精神重建。作為啟蒙運(yùn)動在德國的延續(xù)，康德為自己設(shè)立了為當(dāng)時(shí)仍處在分門別類地整理資料的自然科學(xué)開辟前進(jìn)道路的目標(biāo)，他從數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域的革命中所表現(xiàn)的“把從客觀到主觀的思想路線，扭轉(zhuǎn)為從主觀到客觀的思想路線”的共同特點(diǎn)受到的啟發(fā)，對包括休謨“溫和懷疑論”在內(nèi)的以往所有哲學(xué)發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”，實(shí)現(xiàn)了“人為自然立法”這一由神本價(jià)值到人本價(jià)值的命題轉(zhuǎn)換。費(fèi)希特指出，康德關(guān)于現(xiàn)象與自在之物的論述，將導(dǎo)致一種二元分立的懷疑主義。作為解決方案，他吸收康德關(guān)于自我意識是知識最高原則的觀點(diǎn)，從邏輯規(guī)律引申出自我意識的“自我設(shè)定自身”、“自我設(shè)定非我”及“自我設(shè)定自我與非我”的三條原則，以絕對自我取代自在之物。而在謝林看來，費(fèi)希特的哲學(xué)主要關(guān)注的是自我或人的問題，對于自然、客觀世界則不夠重視。謝林強(qiáng)調(diào)，從“絕對同一性”發(fā)展出自我意識的過程，是從客觀到主觀的無意識的創(chuàng)造過程，這是歷史的伊利亞特(出征，是為自然哲學(xué));從自我意識返回到“絕對同一性”的過程，是從主觀到客觀的有意識的創(chuàng)造過程，這是歷史的奧德賽(回家，是為先驗(yàn)哲學(xué))。黑格爾則堅(jiān)持認(rèn)為，不管是作為物性價(jià)值的原子還是作為主體性價(jià)值的靈魂，世界并非一些彼此完全自立的堅(jiān)固單元的集成體。黑格爾還發(fā)揮了費(fèi)希特關(guān)于絕對自我發(fā)展的三階段理論，明確提出辯證法是由正題、反題與合題組成的。

物性價(jià)值與主體性價(jià)值的最大差異，在于后者強(qiáng)烈的主體意識，這種資本主義萌芽時(shí)期的價(jià)值自覺，在啟蒙運(yùn)動之前的任何一個社會形態(tài)都不曾有過。稍后，新康德主義弗賴堡學(xué)派的創(chuàng)始人文德爾班更是明確強(qiáng)調(diào)哲學(xué)問題就是價(jià)值問題。與康德把世界分為“現(xiàn)象”和“自在之物”的做法類似，文德爾班把世界分為“事實(shí)世界”(實(shí)然)和“價(jià)值世界”(應(yīng)然)，與此相應(yīng)，知識則可分為“事實(shí)知識”(是)和“價(jià)值知識”(應(yīng)當(dāng))。前者的命題都屬普通的邏輯判斷，所涉及的只是表象世界中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí);后者的命題不屬于普通的邏輯判斷，所涉及的是主體對于對象的評價(jià)和態(tài)度。作為康德關(guān)于“人為自然立法”觀點(diǎn)的余緒，文德爾班認(rèn)為事實(shí)命題從屬于價(jià)值命題，任何知識都要以價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)。他從康德作為最高道德原則的“絕對命令”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人不僅有個人意識和“特殊價(jià)值”，而且具有先驗(yàn)的“普遍意識”和“普遍價(jià)值”，這種普遍價(jià)值是人們評估價(jià)值的絕對標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，價(jià)值是客體與主體之間的一種聯(lián)系和關(guān)系，不是只有人類與客觀世界的聯(lián)系和關(guān)系才有價(jià)值，而是任何有聯(lián)系的事物之間都可能存在價(jià)值，諸如愿望、目的、效用以及真理、德行、審美等，都同價(jià)值或應(yīng)當(dāng)是什么有關(guān)?？傊鐣v史科學(xué)不外是關(guān)于價(jià)值世界的科學(xué)。其后繼者李凱爾特也認(rèn)為，沒有價(jià)值就沒有任何歷史科學(xué)，價(jià)值凌駕于一切存在之上。從文德爾班關(guān)于價(jià)值“關(guān)系說”、“哲學(xué)問題就是價(jià)值問題”的理論，我們可以明顯體會到他試圖突破物性價(jià)值的狹隘性和片面性的努力，他的思想標(biāo)志著價(jià)值哲學(xué)的正式創(chuàng)立?；蛟S是受到文德爾班的觀點(diǎn)的影響，韋伯亦強(qiáng)調(diào)，作因果分析時(shí)要撇開價(jià)值關(guān)系對社會現(xiàn)象作客觀的科學(xué)考察(價(jià)值中立)，在把握意義時(shí)則要借助價(jià)值關(guān)系作主觀的理解(價(jià)值參照)。

我們看到，德國古典哲學(xué)所討論的問題，如果換一個價(jià)值的視角，其核心內(nèi)容基本上可以還原為關(guān)于物性價(jià)值與主體性價(jià)值如何統(tǒng)一的問題。但不可忽略的是討論這些問題的思想大師們自身附著的意識形態(tài)框架。只要他們的思維尚未擺脫與以往思想家相同的只有少數(shù)社會成員才能夠享有的物性價(jià)值觀的羈絆，那么價(jià)值向哲學(xué)的上升之路就依舊任重道遠(yuǎn)。

三、價(jià)值哲學(xué):客體性價(jià)值與主體性價(jià)值的統(tǒng)一

迄今為止，大體上有九種較為經(jīng)典的價(jià)值學(xué)說，即“勞動量說”、“本性說”、“需要說”、“效用說”、“關(guān)系說”、“情感說”、“抽象說”、“奧妙說”和“態(tài)度說”。其中，“勞動量說”(馬克思)和“關(guān)系說”(文德爾班，部分觀點(diǎn)也與馬克思主義哲學(xué)重合)，我們在第一、二部分中分別已有所涉及。從內(nèi)涵上看，價(jià)值哲學(xué)的領(lǐng)域仍過于狹窄。俗話說，“取乎其上，得乎其中”。從邏輯上說，客體性(物性)價(jià)值要上升為價(jià)值哲學(xué)，首先必須具有哲學(xué)的胸懷和度量。就馬克思主義哲學(xué)而言，其三大研究領(lǐng)域即自然、社會和思維，我想至少應(yīng)該成為價(jià)值哲學(xué)的取法方向。價(jià)值哲學(xué)之所以值得研究，最根本的原因在于如何在時(shí)間、空間的阻隔中實(shí)現(xiàn)我們所賴以生存的這個世界的利益最大化。從這個高度來說，以往歷史所體現(xiàn)的價(jià)值有著巨大的局限性，其內(nèi)耗實(shí)在太大了。關(guān)于這一點(diǎn)，我相信讀者只要想想、看看自古以來人類制造了多少武器、堆砌了多少圍墻、鍛造了多少堅(jiān)固的鐵鎖以及破壞、毀滅了多少生態(tài)，就應(yīng)該多少有所體會。以下，我想就社會主義價(jià)值哲學(xué)的核心、層次和領(lǐng)域，談幾點(diǎn)自己的看法。

(一)社會主義的核心價(jià)值

從邏輯的內(nèi)涵與外延關(guān)系來說，社會主義作為共產(chǎn)主義的第一階段，其核心價(jià)值應(yīng)以共產(chǎn)主義核心價(jià)值為核心。在討論這一點(diǎn)之前，首先有必要了解一下道德觀與價(jià)值觀的區(qū)別與聯(lián)系。道德觀是指人們對自身、他人和世界所處關(guān)系的總體看法，屬于倫理學(xué)的范疇。價(jià)值觀是指人們對周圍客觀事物的意義的總體評價(jià)。一般說來，價(jià)值觀對于人的道德行為起著主導(dǎo)作用。其次，應(yīng)明確共產(chǎn)主義的核心價(jià)值是什么?根據(jù)百度百科的解釋，“集體主義是共產(chǎn)主義道德的核心……它同資產(chǎn)階級個人主義是根本對立的”。關(guān)于集體主義的必要性和合理性，按照馬克思的理解，“既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益”[6](P167)。關(guān)于集體主義的具體實(shí)踐，我們可以從“中華人民共和國的社會主義經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)是生產(chǎn)資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制”的憲法規(guī)定來理解。實(shí)際上，在胡錦濤總書記關(guān)于樹立社會主義榮辱觀的講話中，“以服務(wù)人民為榮，以背離人民為恥……以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥”強(qiáng)調(diào)的也正是集體主義。最后，應(yīng)進(jìn)一步追問，社會主義集體主義的核心是什么?那就是為人民服務(wù)。從字義來看，“人民”本身就是一個集合概念。為人民服務(wù)，體現(xiàn)了社會主義道德的根本要求，也是中國共產(chǎn)黨立黨宗旨的高度概括。李德順先生關(guān)于“社會主義是一個人民當(dāng)家做主的社會，它的主導(dǎo)價(jià)值觀就必須以人民為主體，以人民的利益為標(biāo)準(zhǔn)”[7]的觀點(diǎn)，所突出的應(yīng)該就是作為社會主義核心價(jià)值的集體主義思想。但他同時(shí)認(rèn)為，“以人民為主體的社會主義價(jià)值觀的核心內(nèi)容是平等、公平、正義”[7]。這里，從集體主義與共產(chǎn)主義、社會主義的邏輯關(guān)系來看，既然社會主義的核心價(jià)值是集體主義，集體主義的核心是為人民服務(wù)，就常識而言，核心一般只有一個，那么“平等、公平、正義”就不應(yīng)理解為社會主義價(jià)值觀的核心內(nèi)容，而毋寧理解為實(shí)現(xiàn)集體主義的手段。

關(guān)于這一點(diǎn)，1934年7月，斯大林在同英國作家威爾斯首次提出“集體主義”的談話中曾作了說明，“集體主義、社會主義并不否認(rèn)個人利益，而是把個人利益和集體利益結(jié)合起來……”“個人和集體之間、個人利益和集體利益之間沒有而且也不應(yīng)當(dāng)有不可調(diào)和的對立。……集體主義、社會主義并不否認(rèn)個人利益，而是把個人利益和集體利益結(jié)合起來?！鐣髁x社會是保護(hù)個人利益唯一可靠的保證?！盵8](P354)話中意思很清楚，集體主義與個人利益并不沖突，社會主義是保護(hù)個人利益的可靠保證。那么，如何保證呢，我想那就應(yīng)該是借助平等、公平和正義來保障!在此意義上，平等、公平和正義與其說是作為社會主義價(jià)值觀的核心內(nèi)容(目的)，不如說是實(shí)現(xiàn)以集體主義為核心的社會主義價(jià)值觀的手段，因?yàn)椤爸挥性诩w中才可能有個人自由”[9](P84)。這也是列寧之所以提出“人人為我，我為人人”的生活原則的原因所在。另外，鑒于集體主義是社會主義價(jià)值觀的核心，有的學(xué)者把集體主義與“中國價(jià)值”等同起來，認(rèn)為“中國價(jià)值”就是集體主義，這雖有一定道理，但并不全面，核心并不等于全部。

是否有利于人類社會的物質(zhì)文明和精神文明的進(jìn)步，是衡量一切社會現(xiàn)象的價(jià)值尺度。社會主義的核心價(jià)值——集體主義作為將客體性價(jià)值與主體性價(jià)值統(tǒng)一起來的紐帶，作為人類的最高理想，不管是今天還是將來，都是衡量人生境界的一桿標(biāo)尺。在這個浮躁得普遍以官能物欲為人生追求的時(shí)代，這桿標(biāo)尺愈發(fā)凸顯出它耀眼的光芒與價(jià)值。

(二)價(jià)值的層次

從宏觀上看，我們可以從馬克思主義哲學(xué)中關(guān)于客體性和主體性的二分法，來理解價(jià)值哲學(xué)所探討內(nèi)容的層次所在。但從微觀層面來說，舍勒關(guān)于價(jià)值的四個層次，即感覺價(jià)值、生命力價(jià)值、精神價(jià)值和宗教價(jià)值，應(yīng)該有助于我們理解不同價(jià)值層次對人們的不同意義。再有，馬斯洛的五種需求理論，即生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、自尊需要和自我實(shí)現(xiàn)需要，則從個人的視角，提出人們在不同生活發(fā)展階段的不同需求。

古希臘赫拉克利特曾經(jīng)說過:“上坡路和下坡路是同一條路?！盵10](P24)這句話可以說非常形象地道出了世間萬物的真相和實(shí)質(zhì)!其實(shí)，價(jià)值與哲學(xué)的關(guān)系又何嘗不是如此。如果說價(jià)值是坡下那一節(jié)，那么哲學(xué)必定是屬于坡上那一段……由此可知，哲學(xué)的高度實(shí)際上反映了價(jià)值的厚度。反過來說，底層價(jià)值的厚實(shí)也明顯決定著哲學(xué)所能達(dá)到的最高層次!正如一句廣告詞所說的，“心有多大，舞臺就有多大!”價(jià)值哲學(xué)在今天及將來要有所作為，除了不斷縱向拓展價(jià)值的內(nèi)涵，不斷向著價(jià)值的尺度和哲學(xué)的高度看齊，我想別無他徑。

(三)價(jià)值領(lǐng)域的拓展

在這方面，我認(rèn)為日本哲學(xué)家廣松涉的“四肢結(jié)構(gòu)”理論或許能夠?yàn)槲覀兲峁┮欢ǖ膯l(fā)。廣松涉的代表作是兩卷本《存在與意義》。在第一卷中，他論證了認(rèn)識世界具有“現(xiàn)象的所與－意義的所識”－“能知的個人－能識的人類”的四肢結(jié)構(gòu)。在前一個引號的二肢項(xiàng)中，意味著任何現(xiàn)象總是會折射一定的意義，反過來說，一定的意義又必定會通過一定的現(xiàn)象表現(xiàn)出來;在后一個引號的二重項(xiàng)中，則表示任何能知的個人總是具有作為人類一員的社會性，反過來說，作為總體的人類，又無時(shí)無刻不塑造著每一個人。前后引號中的二肢二重融合在一起，就形成認(rèn)識世界的“四肢結(jié)構(gòu)”。這里對于價(jià)值哲學(xué)的啟示意義在于，它促使我們看到其中基于“現(xiàn)象的所與”而形成的“意義的所識”，以及源自“能知的個人”而沉淀的“能識的人類”，所具有的理念的、理想的存在性格(即價(jià)值)[11](P161)。而在第二卷中，他探討了實(shí)踐世界具有“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”－“能為的個人－職位的人類”的四肢結(jié)構(gòu)。在前一個引號的二肢項(xiàng)中，意味著任何實(shí)在總是會折射一定的價(jià)值，反過來說，一定的價(jià)值也必定會通過一定的實(shí)在表現(xiàn)出來;在后一個引號的二重項(xiàng)中，則表示任何能為的個人總是具有作為職位一族的社會性，反過來說，人類的各種職位，亦無時(shí)無刻不影響著每一個人。前后引號中的二肢二重融合在一起，即形成實(shí)踐世界的“四肢結(jié)構(gòu)”。此處對于價(jià)值哲學(xué)的啟示意義在于，它促使我們看到其中基于“實(shí)在的所與”而形成的“意義的價(jià)值”，以及源自“能為的個人”而形成的“職位的人類”，同樣有著理念的、理想的存在性格(即價(jià)值)[12](P168)。根據(jù)這一“四肢結(jié)構(gòu)”的理論，可以很好地解決物性價(jià)值和主體性價(jià)值各自的狹隘性、片面性，能夠極大地橫向拓展價(jià)值哲學(xué)的研究視閾!在此意義上，我真誠地希望價(jià)值哲學(xué)的研究者，不妨把“四肢結(jié)構(gòu)”理論作為價(jià)值哲學(xué)的重要研究方法之一。

[1](德)莫澤斯·赫斯.赫斯精粹[M].鄧習(xí)議，編譯.南京:南京大學(xué)出版社，2010.

[2]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社，1960.

[3]馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社，2009.

[4]馬克思恩格斯文集(第5卷)[M].北京:人民出版社，2009.

[5]金炳華，等.哲學(xué)大辭典[M].上海:上海辭書出版社，2001.

[6]馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].上海:人民出版社，1957.

[7]李德順.關(guān)于價(jià)值與核心價(jià)值[J].黨政干部學(xué)刊，2008，(3).

[8]斯大林選集(下卷)[M].北京:人民出版社，1979.

[9]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1979.

[10]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館，1981.

[11](日)廣松涉.存在與意義(第1卷)[M].彭曦，何鑒，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2009.

[12](日)廣松涉.存在與意義(第2卷)[M].彭曦，何鑒，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2009.