“天人合一”與馮契的智慧說

■李伏清

“天人合一”與馮契的智慧說

■李伏清

馮契;天人合一;智慧說

人作為存在，如海德格爾所說的是“在世界之中的存在”(In－der－Welt－sein)。這一“存在”體現(xiàn)了人和世界的關(guān)系。這種關(guān)系包含兩種:一是主客關(guān)系，為外在的“之中”的關(guān)系，即主、客式認(rèn)識(shí)關(guān)系;二是“此在和世界”的關(guān)系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而對(duì)人揭示、展現(xiàn)自己。我們借鑒海氏的這一理論，把天人關(guān)系分述為中國(guó)傳統(tǒng)思想中占主流的“原始的天人合一”(有著強(qiáng)烈的道德意義)、主客二分式的天人分離(在中國(guó)表現(xiàn)為科玄之爭(zhēng))、當(dāng)代超越主客二分式的“天人合一”觀三個(gè)階段，把“在之中”的意義闡發(fā)為第三階段的“天人合一”觀，而馮契的智慧說正是這一“天人合一”觀的典范。

一

馮契曾經(jīng)指出:“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！盵1](P439)天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作為建立在對(duì)哲學(xué)史的總結(jié)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的智慧說，自然也以之為主題，對(duì)傳統(tǒng)天人關(guān)系說進(jìn)行重新審視。馮契既區(qū)分了天人合一觀中的兩個(gè)不同原則:天道原則和人道原則，也具體分析了傳統(tǒng)哲學(xué)中天人合一觀“為學(xué)”和“為道”兩條不同的路線及其態(tài)度。但在中國(guó)哲學(xué)史上，無論是何種天人合一說，我們總稱為“原始的天人合一”說，其理由在于缺乏主客二分的觀點(diǎn)。

在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，老莊提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2](P101)，主張通過“坐忘”、“心齋”、“玄覽”而達(dá)到“若愚”、“若昏”之嬰兒般的“玄德”境界。其“天人合一”觀非“主客二分”式思想，這點(diǎn)毋庸置疑。但也許有人質(zhì)疑，難道張載《正蒙·大心篇》中“見聞之知”和“德性之知”的區(qū)分也沒有涉及主客二分嗎?的確，張載認(rèn)為“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[3](P144)，“見聞梏其心”[3](P143)，叫“心為有外”，“有外之心”，即在心或主體之外尚有客體的存在。而“有外之心”卻不足以“合天心”，不能“體天下之物”，也就不能達(dá)到“天人合一”。因此，只有破除“聞見”所“梏”，“大其心”才能達(dá)到“其視天下，無一物非我”[3](P143)、“合天心”的境界，即為“德性所知”(因此，德性之知并非知識(shí))。張載明確指出“德性所知，不萌于見聞”[3](P144)，高于“見聞之知”。以此推理，“天人合一”也就凌駕于主客二分之上了，道德高于知識(shí)。而道德原則正是自先秦儒家以來天人合一說的主流，孔子“仁”學(xué)中有“為學(xué)”和“為道”兩條線。荀子對(duì)墨家思想的發(fā)揮，繼承了“為學(xué)”路線，其思想有較多的認(rèn)識(shí)論和邏輯理論，對(duì)先秦哲學(xué)作了總結(jié)。但其天人合一觀終究沒有脫離道德倫理的窠臼。而從孟子“四端”說到董仲舒等人將孔孟“天人合一”觀發(fā)揮為神學(xué)目的論的天人感應(yīng)式天命論，發(fā)展到宋明時(shí)期的心性天人合一觀，無不彰顯儒家“為道”中的道德原則。程朱“理在氣先”，“天命之謂性”[4](P17)，性即理，綱常道德之理神化為天，源于天命，奠定了綱常之理的形而上的地位，也表達(dá)了持敬致知之涵養(yǎng)功夫，實(shí)現(xiàn)“與理為一”的境界，即形而下之人體現(xiàn)形而上之理、人遵循理、理體現(xiàn)于人的天人合一境界，其知行觀無疑統(tǒng)攝在存天理滅人欲、以天理壓人欲的道德原則中。盡管形而上之理與形而下之氣之區(qū)分暗含主客二分的思想，但尚未達(dá)到西方近代哲學(xué)中主客二分的水平，不僅在認(rèn)知領(lǐng)域存在主體性原則的缺乏，即使于道德領(lǐng)域也是反人道的。

王夫之反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)，反對(duì)以天理滅人欲、片面注重人倫道德，主張重視個(gè)性、人欲，重視自然科學(xué)知識(shí)，提出了“能(主體的認(rèn)識(shí)作用)所(被認(rèn)識(shí)的客體)”的觀點(diǎn)，在中國(guó)哲學(xué)史上第一次比較明確地提出了主客二分的主張。他還建構(gòu)了一套較詳細(xì)的認(rèn)識(shí)論體系，如“即事窮理”，反對(duì)“立理以限事”[5](P586)，從知行觀的角度批評(píng)了朱熹的知先行后說和王陽明道德性知行合一說中“以知為行”、“銷行歸知”的思想。這些主張都有利于主客二分、主體性的建立和科學(xué)精神的推廣。

盡管王夫之、戴震等人的天人關(guān)系思想中存在著某種主客二分的萌芽，為近現(xiàn)代哲學(xué)向主體性和科學(xué)精神的召喚提供了理論根基，但萌芽并不等于呈現(xiàn)，主客二分在西方哲學(xué)幾百年的歷史還需以濃縮的形式活躍于中國(guó)哲學(xué)的舞臺(tái)，這也是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展認(rèn)識(shí)論的邏輯的必然。胡適、馮友蘭、金岳霖等是這一時(shí)代潮流的代表。而馮契站在前賢的肩膀上，在“實(shí)踐”觀的引進(jìn)下，把天人關(guān)系發(fā)揮到了一個(gè)新的平臺(tái)。

二

馮契的“智慧說”把天人關(guān)系引申到了一個(gè)新的平臺(tái)，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

首先，主客二分式的對(duì)立最直接地表現(xiàn)為知識(shí)和智慧、科學(xué)和哲學(xué)的對(duì)立，表現(xiàn)為人文主義和科學(xué)主義的對(duì)峙。

馮契的智慧說是超越主客二分式的主客一體，表現(xiàn)為建立在科學(xué)的認(rèn)識(shí)辯證法基礎(chǔ)之上的知識(shí)對(duì)主體精神世界的滲透，亦即知識(shí)向智慧的轉(zhuǎn)換，即“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。這種要求自然呈現(xiàn)為對(duì)科玄之爭(zhēng)的解答和超越。[6]馮契對(duì)科玄之爭(zhēng)中天道和人道、知識(shí)和智慧之間的張力問題亦有慧見，并力求尋找新的視角來加以解答。他在辯證唯物論的實(shí)踐觀中，綜觀廣義認(rèn)識(shí)論過程，肯定地回答了“由于中西哲學(xué)的交流和會(huì)通，是否可能提供一種新的視角，來解決科學(xué)主義與人文主義對(duì)立的問題”[1](P12)。他在總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人關(guān)系和借鑒西方近代以來的哲學(xué)思想尤其是康德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對(duì)科玄之爭(zhēng)作了明確的回應(yīng)和答復(fù)。

馮契主張用西方的Epistemology來代替Theory of Knowledge，認(rèn)為認(rèn)識(shí)論不應(yīng)僅限于知識(shí)的領(lǐng)域，也應(yīng)該研究智慧，即探討“元學(xué)如何可能”和“理想人格如何培養(yǎng)”的問題，建立了廣義認(rèn)識(shí)論的四個(gè)基本問題:一是感覺能否給予客觀實(shí)在，二是理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)，三是邏輯思維能否把握具體真理，四是理想人格或自由人格如何培養(yǎng)。前兩個(gè)問題涉及的是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)，是名言之域，表現(xiàn)的是從無知到知的飛躍;后兩個(gè)問題主要是關(guān)涉性與天道的智慧學(xué)說，是超名言之域，表現(xiàn)為從知識(shí)到智慧的質(zhì)的飛躍。因此，認(rèn)識(shí)過程不應(yīng)僅限于知識(shí)的理論，更應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，綜合起來也即從無知到知、從知識(shí)到智慧的辯證發(fā)展和轉(zhuǎn)化，即:在對(duì)象上表現(xiàn)為自在之物不斷化為為我之物，進(jìn)入人的所知之域;在主體上，表現(xiàn)為精神由自在而自為，獲得自由。通過理性的直覺、辯證的綜合和德性的自證的有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)從知識(shí)向智慧的飛躍，即“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，達(dá)到經(jīng)過主客二分式知識(shí)論的滲透而最終超越主客二分，實(shí)現(xiàn)高層次天人合一的理想境界。馮契主張走實(shí)踐論——實(shí)在論的路線，把王夫之和莊子聯(lián)系起來解說其理性的知覺，來彌合近代哲學(xué)以來知識(shí)和智慧的對(duì)峙，實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”理論的建構(gòu)。馮契將其對(duì)知識(shí)和智慧關(guān)系問題的探索表述為《智慧說三篇》:《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》是其主干，而《邏輯思維的辯證法》與《人的自由和真善美》是其兩翼?！吨腔壅f》三篇的旨意終歸于統(tǒng)合西方近代認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)代本體論與中國(guó)傳統(tǒng)辯證式天人合一觀。

這一體系在以往知識(shí)和智慧、科學(xué)和哲學(xué)彼此分離的此岸世界和彼岸世界之間搭建了理想的津梁，既是對(duì)康德為反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)，召喚主體性而建構(gòu)知性和理性分離理論不足的彌補(bǔ)，也是對(duì)中國(guó)科學(xué)派和玄學(xué)派為科學(xué)和哲學(xué)各自劃定有效界域?qū)е轮?、客分離危機(jī)的挽救，既吸收了西方主客二分中認(rèn)識(shí)論的精華而重視科學(xué)知識(shí)，彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不足，同時(shí)也汲取了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中原始天人合一觀念中的和合理念和道德情操，而緩解甚至消弭西方近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論路線對(duì)本體某種程度的流失。

其次，“一致而百慮”彰顯主體的新方式。

西方近代哲學(xué)的主客二分式和主體性原則特別重視人與自然的關(guān)系，發(fā)揮人的主體性，促進(jìn)了科技的發(fā)展和物質(zhì)文明的昌盛，但是導(dǎo)致了物統(tǒng)治人的“物化”世界，人性被壓抑。因此，許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家發(fā)起了對(duì)意志等非理性的召喚，如尼采、狄爾泰、柏格森等，尤其是霍克海默、阿多諾等人，提出了“理解”基礎(chǔ)上的“批判理論”來恢復(fù)人的主體性。但他們并沒有在哲學(xué)角度具體回答如何發(fā)揮主體性及如何展示人的理性普遍性的問題。而哈貝馬斯卻獨(dú)有建樹，提出了“主體間性”理論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了由傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則的人與自然的關(guān)系(重斗爭(zhēng)、征服)向現(xiàn)代西方人文主義思潮的人與人的關(guān)系(重交往、協(xié)調(diào))的轉(zhuǎn)化。無論是狄爾泰等人的反對(duì)“主體”和“主體性”概念，還是哈貝馬斯的交談倫理學(xué)，都是映證從人對(duì)物的“主體性”向人對(duì)人的“主體間性”的轉(zhuǎn)變，其意圖并非否定人的能動(dòng)創(chuàng)造性?？档乱浴爸黧w性”為其哲學(xué)的主導(dǎo)原則，而且以“絕對(duì)命令”式道德主體為最高主體性，成為獨(dú)白式的道德律令，對(duì)話與獨(dú)白是哈貝馬斯與康德甚至“傳統(tǒng)理論”的重要區(qū)別。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一觀也是典型的獨(dú)白式理論，如孟子的天人相通說、董仲舒的天人感應(yīng)說、朱熹的“與理為一”、王陽明的“吾心即理”等學(xué)說中的“道”、“理”為最高的普遍有效的封建道德準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則無需對(duì)話、交談即可確定，是“天”或圣人之“心”獨(dú)白的產(chǎn)物。而馮契“一致而百慮”的真理追求過程中的意見和觀點(diǎn)之說折射出我—你關(guān)系和主體間性，這點(diǎn)似乎與馬丁·布伯以我—你關(guān)系取代了我—它關(guān)系和哈貝馬斯以主體間性來超越主體—對(duì)象的視閾的主張有著某種相似性。與之相比，馮契的理論仍表現(xiàn)出某種傳統(tǒng)性 (不等于保守性)和辯證性，其理論堅(jiān)實(shí)地建立在實(shí)踐及其實(shí)踐中所體現(xiàn)出的主體和客體的辯證關(guān)系理論基礎(chǔ)之上，并沒有如馬丁·布伯那樣疏離了客觀的存在。與之相反，馮契堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論、本體論和價(jià)值論一體的原則。馮契這種在“我”與他者之間意見的分歧和觀點(diǎn)的爭(zhēng)辯正體現(xiàn)了“主體間性”。因此，我們可以說，獨(dú)白和對(duì)話也是馮契與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)于倫理學(xué)上所體現(xiàn)的主體性的根本和分歧。而這種對(duì)話式的主體性哲學(xué)正是新時(shí)代潮流下對(duì)對(duì)話式民主的呼吁和要求。

再次，馮契的廣義認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論、本體論和價(jià)值論的統(tǒng)一。

馮契曾經(jīng)指出:“哲學(xué)的最核心部分就是本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一”，兩者互為前提，“認(rèn)識(shí)論應(yīng)該以本體論為出發(fā)點(diǎn)、為依據(jù)，而認(rèn)識(shí)論也就是本體論的導(dǎo)論”。[1](P107)認(rèn)識(shí)論和本體論的統(tǒng)一正在于廣義認(rèn)識(shí)論的性與天道的相互運(yùn)動(dòng)過程中，故把認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己中的天、人觀念，也即天道、人道和認(rèn)識(shí)過程之道作為哲學(xué)研究的最根本問題之一。馮契認(rèn)為主體和客體、自我和世界、人道和天道、主體和客體都是本體論的研究對(duì)象，肯定了認(rèn)識(shí)過程的辯證法是包含了客觀辯證法的主觀辯證法。所謂本體和功夫、體用不二之說正是對(duì)客觀辯證法和主觀辯證法統(tǒng)一的要求和反映，由此，否定了實(shí)證主義哲學(xué)囿于實(shí)證科學(xué)知識(shí)如何可能及其條件，拒斥研究具體真理和人的自由問題的狹義認(rèn)識(shí)論，也否定了玄學(xué)派以智慧的形態(tài)從科學(xué)中分離，并認(rèn)定本體論以主體修養(yǎng)為方法，是哲學(xué)特有的地盤，為科學(xué)所不能過問的狹隘本體論思想。

馮契認(rèn)為哲學(xué)既涉及自然，也涉及人文，中國(guó)既需要科學(xué)知識(shí)，也需要人文精神。即使在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)，馮契也沒有忽視人的在場(chǎng)性。他指出，人具有的思維能力是理性的，但不能忽視理性和非理性的聯(lián)系，還要把認(rèn)知和評(píng)價(jià)聯(lián)系起來。而無論是認(rèn)識(shí)論還是本體論，都包含主體性。主體性的體現(xiàn)又主要在于自我意識(shí)和主體間性。在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過程中:“由于反思，人把握了邏輯規(guī)律和邏輯方法，也是由于反思，人的自我意識(shí)發(fā)展了，人對(duì)自我有了越來越明白的意識(shí)。人憑意識(shí)之光不僅照亮外在世界而且用來反照自己，提高了人心的自覺性，加深了對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)?！盵1](P216)如此在認(rèn)識(shí)世界中滲入主體的作用，而在認(rèn)識(shí)自己的過程中則直接體現(xiàn)主體意識(shí)，同時(shí)還關(guān)涉主體間性。概括起來即“一致而百慮，殊途而同歸”，把意見和觀點(diǎn)引入了哲學(xué)領(lǐng)域，從意見的分歧、觀點(diǎn)的爭(zhēng)辯和討論中，不斷追求真理。無論是意見的分歧還是觀點(diǎn)的爭(zhēng)辯，無不發(fā)生在主體之我與作為客體存在的另外主體之間，而把這種主體間的關(guān)系構(gòu)置于認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的實(shí)踐過程之間，在客觀效果上彌補(bǔ)了西方主體間性討論的主觀獨(dú)斷性和相對(duì)主義傾向。

馮契將認(rèn)識(shí)和存在統(tǒng)合于實(shí)踐，在實(shí)踐的過程中，既注意到了認(rèn)識(shí)論，同時(shí)也兼顧了本體存在。這種本體存在的認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展，即人的本質(zhì)的發(fā)展，表現(xiàn)為價(jià)值論的要求。因此，馮契正是以實(shí)踐為主線，將認(rèn)識(shí)論、本體論和價(jià)值論統(tǒng)合于同一過程?？陀^存在們不是彼此不同的方面，而是既相互區(qū)別又相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一整體。馮契的這種技術(shù)性處理，于西方哲學(xué)，既解決了西方近代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論的問題，又兼顧了當(dāng)代哲學(xué)思潮的發(fā)展趨向。于內(nèi)，既是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)史的總結(jié)和發(fā)展，也是對(duì)科玄之爭(zhēng)較為滿意的解答，更是對(duì)佛學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的科學(xué)運(yùn)用和重新建構(gòu)，充分體現(xiàn)出馮契的理論智慧。即使于“道”，基于認(rèn)識(shí)論之上的德性理論，在馮契那里，已超越傳統(tǒng)的倫理道德領(lǐng)域 (傳統(tǒng)的天人合一的典型特征)，上升到本體論高度?！拔疫@里講德性，取‘德者，道之舍’之義，是從本體論說的?！盵1](P446)

以上方面說明，馮契“智慧說”超越了近代主客二分式“天人合一”說，是富有時(shí)代使命的“在之中”的天人合一論。

三

當(dāng)代認(rèn)識(shí)論的評(píng)判者，往往責(zé)難主客二分導(dǎo)致了二元對(duì)立的世界觀和認(rèn)識(shí)論。馮契則明確地肯定了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域主客二分的不可避免性。強(qiáng)調(diào)主觀和客觀、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是認(rèn)識(shí)論最原始的基本關(guān)系。但在他看來，廣義認(rèn)識(shí)論體系的問題并不在于主客二分，關(guān)鍵在于如何在實(shí)踐過程中，不斷地達(dá)到主客的統(tǒng)一、天道和人道的綜合。因此，馮契的天人合一觀的性質(zhì)正是超越主客二分式的天人合一。但超越并不等于遺棄，事實(shí)上，主客二分正是認(rèn)識(shí)論展開的本體論前提，主客二分本身也就意味著認(rèn)識(shí)論。對(duì)于主客二分，我們只能不斷超越，否則我們將會(huì)消解我們的認(rèn)識(shí)過程而無以認(rèn)識(shí)世界，也就難于認(rèn)識(shí)自己。如果執(zhí)意于主客二分的消解，那么我們將回歸到原始的混沌的天人合一狀態(tài)甚至更原始的狀態(tài)，這樣難免重新陷入中國(guó)傳統(tǒng)式的形而上學(xué)的天人合一。

我們從馮契超越主客二分的天人合一觀中可以明顯看出，中國(guó)哲學(xué)未來發(fā)展的走向必然要求以科學(xué)的立場(chǎng)、辯證的方法，認(rèn)真反思中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中根深蒂固的道德倫理意識(shí)和個(gè)性的泯滅，重視西方近代哲學(xué)中主客二分的科學(xué)精神，同時(shí)不要忽略科學(xué)精神發(fā)展背后主體的流失，即:既要重視科學(xué)，又要防止科學(xué)對(duì)人的奴役;既要重視人的本質(zhì)，又要防止陷入本質(zhì)主義的窠臼;既要主體的發(fā)展，又要防止導(dǎo)致極端的人類中心主義而重蹈西方覆轍。因此，未來哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域必然是建立在認(rèn)識(shí)的辯證法基礎(chǔ)之上的更高層次的天人合一的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域重視人的在場(chǎng)性，包括主體間性，以中國(guó)特有的方式彰顯于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)乃至政治和精神的舞臺(tái)，如民主、和諧等時(shí)代主題的呼吁，變成既作為個(gè)體之存在又作為社會(huì)之存在的主體之我的存在，而且這種雙重關(guān)系已經(jīng)衍生為在“和諧”大背景下的你—我關(guān)系的存在，亦即對(duì)話式的存在。

馮契在論述自己的廣義認(rèn)識(shí)論體系時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，他的理論，正是在馬克思主義唯物辯證法基礎(chǔ)上融合了中國(guó)傳統(tǒng)和近代的邏輯和方法論，而且會(huì)通了西方的一些辯證邏輯的積極成果。馮契直接從傳統(tǒng)的西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)中，批判地汲取了許多有價(jià)值的思想，并成為其智慧說體系的有機(jī)組成部分。如德國(guó)古典哲學(xué)中黑格爾的辯證法，康德有關(guān)“自我”、“感知”、“知性”和“理性”及理性批判等思想，也對(duì)現(xiàn)代實(shí)證主義和人文主義思想進(jìn)行了融合會(huì)通。同時(shí)，他還注意到了本質(zhì)主義的影響力，并用存在主義的概念“存在”和“本質(zhì)”來解讀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方現(xiàn)代哲學(xué)，以此來糾正受蘇聯(lián)正統(tǒng)派馬克思主義影響的中國(guó)馬克思主義者在本質(zhì)問題上的偏向。

馮契的哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)世界哲學(xué)的樂觀態(tài)度，用馮友蘭的話來說，走三個(gè)“接著講”的路線，既接著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講，又接著西方哲學(xué)講，同時(shí)接著馬克思主義哲學(xué)講，在肯定彼此異同的前提下，以中國(guó)特色的語言進(jìn)行理論的整合和建構(gòu)，擺脫“舊瓶”裝“新酒”或“新瓶”裝“舊酒”的困境，融入世界哲學(xué)的大背景，展現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的新面貌。

[1]馮契．認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己[A]．馮契文集(第1卷)[M]．上海:華東師范大學(xué)出版社，1996．

[2]辛戰(zhàn)軍．老子譯注[M]．北京:中華書局，2008．

[3]張載．張子正蒙[M]．王夫之注．上海:上海古籍出版社，2000．

[4]朱熹．中庸章句集注[M]．北京:中華書局，1983．

[5]王夫之．續(xù)春秋左氏博議[A]．船山全書(第5冊(cè))[M]．長(zhǎng)沙:岳麓書社，2011．

[6]王向清，李伏清:超越科學(xué)主義和人文主義的對(duì)峙——馮契的“智慧說”解讀[J]．貴州社會(huì)科學(xué)，2007，(1)．

天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)史的主題，哲學(xué)又是哲學(xué)史的總結(jié)，馮契的智慧說理論自然離不開天人關(guān)系。綜合西方認(rèn)識(shí)論中的主客關(guān)系，可以把馮契的智慧說定義為超越主客二分式的新層面的“天人合一”觀，并以此來探討未來哲學(xué)的走向和發(fā)展道路。

B261

A

1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981—)，女，湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)橄鎸W(xué)、中國(guó)哲學(xué)。(湖南湘潭 411105)

本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“馮契的‘智慧’說研究”(項(xiàng)目編號(hào):06BZX039)的階段性成果。

【責(zé)任編輯:龔劍飛】