周海門與佛教的交涉——一項(xiàng)歷史的考察

彭國翔

（北京大學(xué) 哲學(xué)系/高等人文研究院，北京 100871）

晚明浙東地區(qū)佛教尤其禪宗的興盛，與陽明學(xué)的接引有莫大關(guān)系。當(dāng)時(shí)曹洞宗高僧覺浪道盛（1592-1659）就說：“自姚江倡學(xué)以后，龍溪、海門諸公始不諱言佛”。王龍溪（1498-1583）雖然已經(jīng)站在陽明學(xué)的立場主動(dòng)融攝佛道二教，并被晚明士子視為“三教宗盟”，但對(duì)于浙東地區(qū)佛教尤其禪宗的興盛，并沒有直接的推動(dòng)。明末禪宗兩大法系曹洞宗和臨濟(jì)宗在浙東地區(qū)的大振，與周汝登（1547-1629，字繼元，號(hào)海門）及其門人陶望齡（1562-1609，字周望，號(hào)石簣）和陶奭齡（1571-1640，字君奭，又字公望，號(hào)石梁，又號(hào)小柴桑老）兄弟的接引相助有直接的關(guān)系。如黃宗羲（1610-1695）所謂：“明初以來，宗風(fēng)寥落。萬歷間，儒者講席遍天下，釋氏亦遂有紫柏、憨山，因緣而起。至于密云、湛然，則周海門、陶石簣為之推波助瀾，而儒釋幾如肉受串，處處同其意味矣?！庇捎诋?dāng)時(shí)海門是浙東地區(qū)士林的領(lǐng)袖，若論陽明學(xué)中接引和推動(dòng)禪宗的關(guān)鍵和首選，非海門莫屬。正是由于海門與禪佛教的關(guān)系如此之深，在黃宗羲眼中已是“幾如肉受串，處處同其意味”，后來黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》，為有明一代儒學(xué)“疏河導(dǎo)源”之時(shí)，為了要替陽明學(xué)與禪宗劃清界限，竟然不顧學(xué)術(shù)思想史的實(shí)際，將作為龍溪弟子的周海門及其門下包括陶望齡、陶奭齡等人，整個(gè)劃歸泰州學(xué)派，使之免于成為王門異端。海門與禪佛教關(guān)系密切，似乎學(xué)界相關(guān)學(xué)者人盡皆知。然而，海門與佛教的關(guān)系究竟如何？以往的研究者雖或多或少有所觸及，但無論是史實(shí)的考證，還是義理的分析，似乎都還未有全面的深究。

王龍溪與佛教的關(guān)系，筆者曾有專門的研究，此處不贅。本文之作，則是希望力求在充分占有史料的基礎(chǔ)上，全面細(xì)致地展現(xiàn)海門與佛教交涉的各種情況，包括與哪些僧人有過怎樣的交往，曾經(jīng)游歷和住宿過哪些佛寺，如何幫助僧寺募緣，如何推動(dòng)佛教典籍的流通，以及直接參與佛教書籍的編輯等。限于篇幅，本文僅以歷史的考察為限。關(guān)于海門與佛教在思想方面的考察，則另文處理。

一、與僧眾的交往

在晚明的知名儒者中，海門大概算是與佛教人物交往最多的一位。晚明四大高僧中，除了藕益智旭（1599-1655）因年歲較晚，未嘗與海門有過交往，其余三位佛門龍象，均與海門有過直接的往來。

四大師中云棲祩宏（1535-1615）是年歲最長的一位。萬歷三年乙亥（1575）冬，四十歲的云棲祩宏曾經(jīng)在山陰境內(nèi)的興浦庵與時(shí)年七十八歲的王龍溪等人有過聚會(huì)夜話。會(huì)中云棲祩宏與王泗源曾就禪宗“察”與“觀”這兩個(gè)觀念進(jìn)行過論辯，王龍溪?jiǎng)t為之評(píng)判折中。當(dāng)時(shí)云棲祩宏尚在聲譽(yù)漸起的階段，但海門較云棲祩宏年少十二歲，故兩人交往時(shí)，應(yīng)當(dāng)已是在云棲祩宏法席隆盛之后了。海門與云棲祩宏的往來，海門集中只有一處記載，但云棲祩宏的遺稿中有《答周海門少參》五條。且不論這五條文字是否即是海門所謂“?？睌?shù)語”的記錄，兩處文獻(xiàn)合觀，至少可證兩人曾經(jīng)相見并有論學(xué)。海門《與查邵二山人》書中云：

生七月中旬起行至省，八月中旬抵廣信蒲。擬查丈在此同舟，不意不偶。近來二丈行腳如何？生會(huì)蓮池，校勘數(shù)語，遂見底里。筆不能寫，何日一面述相證也。

至于紫柏達(dá)觀（1543-1603），海門集中有一篇《達(dá)觀大師像贊》，其后附錄的《紀(jì)事》一文中，較為詳細(xì)地記錄了他與達(dá)觀的兩次見面。

予晤師在癸巳金陵賀氏園中為駕部郎時(shí)。乃予請(qǐng)見，固有年矣。先與瞿比部洞觀、傅太常大恒共介其徒。以往既到復(fù)卻，幾度策馬空歸，二君遂不復(fù)言求見，而予竟未已，至是晤焉。師須鬢不剪，頂著樵巾，體干豐偉，坐立如山?；尬趟^其人皆魁岸雄杰者是。已相見，慈容滿面，歡然如故。室中有數(shù)輩儒衣冠者，握筆沉思，肅如試舉。余坐定，侍者設(shè)席予前，具筆伸紙。予問故。曰：請(qǐng)與諸子同作《楞嚴(yán)經(jīng)》中某四句講義，或偈亦可。予唯然，受之不為異。隨與大師論他義，一二轉(zhuǎn)未竟，師輒呼侍者曰：周老先生面前紙筆撤過。又論一二轉(zhuǎn)，師曰：硬掙也，硬掙。頃之，侍者持客刺來報(bào)，乃鴻臚覺齋徐公。一徒起曰：老師今日體倦，徐公見可俟他時(shí)。某請(qǐng)辭之，便欲趨出。師曰：不可，到即請(qǐng)見。徐公向與予求見師不得，每偵予所至，則尾之，故今刺得入，以予有人在門；刺得至師前，以予有人在室；其徒請(qǐng)命，以予在座。不然，師皆無由知矣。是如與徐公共午齋而散。明日，天始辨色，街鮮人行，予衙有叩門者，詢之為師二徒。予出迓，言大師且來謁。少選，手持拄杖，闊步長趨，數(shù)徒擁掖而至，盤桓至暮始別。時(shí)從行有周叔宗、賀知忍，余名氏不能悉。從行者曰：大師從未謁人，以是施君，異數(shù)也。予竊嘆。是時(shí)胸中尚未盡穩(wěn)，商量不得徹底。嗣后欲再證無緣，可恨！人言師奇怪，余睹具如此。凡初見作難，皆諸徒所為。予以目擊徐公一節(jié)可推。雖然，即師何??？世界不寬、時(shí)人眼孔不大，竟莫容此老?；蛞云淙攵紴椴。干钸h(yuǎn)，殆不可測。予為錢子題贊詞，更為敘相見始末，重唏噓及此云。

這兩次見面是在萬歷二十一年癸巳（1593），當(dāng)時(shí)海門任職南京駕部郎。第一次是海門前往拜訪達(dá)觀，第二次是次日達(dá)觀率徒回謁海門。從海門的記載可見，當(dāng)時(shí)達(dá)觀聲名顯赫，為徒眾所擁，未便輕易會(huì)客；而會(huì)見儒家士子時(shí)，達(dá)觀往往以佛教經(jīng)義相試。但達(dá)觀初見海門，談吐之間顯然為海門的識(shí)見所觸動(dòng)。所謂“周老先生前紙筆撤過”，說明達(dá)觀認(rèn)為海門已經(jīng)超越了文字知解的階段。而“從未謁人”的達(dá)觀與海門一面之后，次日竟率徒眾專程謁見海門，足見其對(duì)于海門的看重。當(dāng)然，海門對(duì)于達(dá)觀談?wù)f名相以勘驗(yàn)人的做法，并不以為然。這一點(diǎn)，后文討論海門如何看待佛教一些問題時(shí)，再予說明。而從海門“嗣后欲再證無緣”的話來看，這兩次會(huì)面之后，似乎便從此與達(dá)觀未嘗再見。

在三大師中，與海門交往最為密切的是比其年長一歲的憨山德清（1546-1623）。憨山德清萬歷二十四年丙申（1596）抵曹溪、五羊，一時(shí)信眾景從。海門萬歷二十五年丁酉（1597）移官廣東，任職期間與憨山往來甚密。海門《書覺音卷》云：

萬歷丁酉，余量移嶺表，十月始入境。頓轡五羊，而憨山上人者，先自雷陽至止。余公事之暇，輒過其方丈，焚香啜茶以坐?；蛉铡⑽迦?、七日一至，即風(fēng)雨不輟也。

海門任職廣東時(shí)間并不長，大致有半年，由他在《與憨山上人》第二書中自謂“度嶺而東，半載間諸愿盡酬”可知。萬歷二十六年戊戌（1598）海門離開廣東北上時(shí)，憨山德清親自由五羊送海門至曹溪水口，海門則賦詩作別。其《憨山上人自五羊送予至曹溪水口賦別》詩云：

縱說情空盡，難禁此日心。身同龍窟遠(yuǎn)，話別虎溪深。

坐雨開蓮卷，乘風(fēng)過寶林。并攜千里道，臨發(fā)更沉吟。

海門離開廣東后，仍與憨山保持書信往來，其中很重要的一層原因，是憨山請(qǐng)海門為其《重修曹溪志》和《楞伽解》作序。此事海門在給憨山的兩封書信中都有提到。《與憨山上人》第一書云：

別久渴仰，忽拜法音，兼領(lǐng)新刻，心目豁朗，喜可知已。邇知甘露時(shí)普，皈依不少，然最堪入室者何人？必得一二大法器，輾轉(zhuǎn)化導(dǎo)，乃為快耳。楊少宰（按：楊起元）未晤，恐猶是未了之案。然既在一方，邂逅自有期，非比仆浪蹤蓬跡，此生莫必也。仆乞休未允，躑躅間又有滇中之命，雞足山中，非不一顧尋訪，然而母老難違，恐終不能就道。早晚又復(fù)陳情，得蒙賜允，便自萬幸。露地之牛，豐林茂草，足自適矣?！恫芟尽沸?，仆舉管如山，不能就一字，容日另報(bào)。

《答憨山清公》曰：

書役來，接前后手教四紙。甘露盈函，清涼無限?！独阗そ狻飞行枳錁I(yè)，飽此法味?！吨尽沸虿ⅰ督?jīng)》序，來諭肯肯索之，不知寶瓶之上更須此丸蓋何為？顧尊命不可終負(fù)，容再圖之。

而從這兩封信來看，海門離開廣東以后，憨山德清至少有四封給海門的書信。其中的主要內(nèi)容之一，就是向海門索序。憨山的《重修曹溪志》成書在萬歷二十七年己亥（1599）和二十八年庚子（1600）之間，而海門的序成，則在四年之后，即萬歷三十二年甲辰（1604）了。這幾個(gè)時(shí)間點(diǎn)，海門自己在《重修曹溪志序》中交代得很清楚，所謂“余入嶺表在萬歷丁酉，別清公（按：憨山德清）以戊戌，志成在己亥、庚子之間，而余序在甲辰云。”

云棲祩宏、紫柏達(dá)觀和憨山德清作為四大高僧中的三位，在晚明佛教界的聲望自然不在話下，但若論晚明禪宗在浙東地區(qū)的深入與廣泛影響，則必須首推湛然圓澄（1561-1626）與密云圓悟（1566-1642）二人。而這兩位禪宗大師進(jìn)入浙東地區(qū)并逐漸廣施教化，都得力于當(dāng)時(shí)作為浙東地區(qū)士林領(lǐng)袖的海門之助。

海門集中《越中會(huì)語》和《剡中會(huì)語》分別有兩處較為詳細(xì)地記錄了與湛然圓澄的論學(xué)對(duì)話，是海門與佛教在思想層面上的重要文獻(xiàn)。筆者另文討論海門與佛教思想的部分時(shí)，會(huì)再專門引用，作為義理分析的依據(jù)。這里需要引用文獻(xiàn)以為證據(jù)的，是海門對(duì)湛然圓澄入浙施教所起的作用。在陳懿典撰寫的《會(huì)稽云門湛然禪師塔銘》中，有這樣的記載：

師（湛然）以平易簡亮，傾重一時(shí)。嵊縣汝登周公，初請(qǐng)師剡溪明心寺說法，翰林黃公、用先吳公、魯唯張公，諸達(dá)官皆執(zhí)弟子禮，請(qǐng)問法意。翰林望齡陶公、舜鼎王公、奭齡陶公、承業(yè)祁公，承事尤加敬切。

而海門文集中有一篇《請(qǐng)湛然師臨講席啟》，恰好可以與陶奭齡的銘文彼此印證。海門的啟文未必定是明心寺說法的那一次，因?yàn)槠渲胁o時(shí)間、地點(diǎn)和參與者的信息。但若非同一次，則更說明海門請(qǐng)湛然說法至少有兩次。當(dāng)然，這里的關(guān)鍵在于，由陶奭齡的銘文可知，湛然至明心寺說法，參與者大都是“達(dá)官”和地方有名望的士紳。因?yàn)楹ｉT為當(dāng)時(shí)浙東士林領(lǐng)袖，由海門邀請(qǐng)湛然說法，無疑會(huì)使湛然在浙東地區(qū)的聲名得以迅速和廣泛的傳播。

至于密云圓悟在浙東的影響，更是得益于海門對(duì)他的肯定和引介。這一點(diǎn)，在密云圓悟自己的文獻(xiàn)中有充分的反映：

（萬歷）三十五年丁未（1607），師（密云）四十二歲。……乃截江過天臺(tái)，訪海門周居士。士以道學(xué)，人望隆一，世稱門庭高俊者。師與之本色相見，脫略窠臼。士為之手舞足蹈，乃館師別業(yè)，日夕質(zhì)證，恨相見晚?！皫熮o去，與師定出世之期。師以住山告之，士云：“知命以上師，且道風(fēng)遍界，安能深自密惜耶？”

萬歷三十五年密云圓悟四十二歲時(shí)，海門已經(jīng)六十一歲。而且，所謂“士以道學(xué)，人望隆一”，足見海門在當(dāng)時(shí)浙東地區(qū)士林中的地位。剛剛出道的密云圓悟?qū)３贪菰L海門，無論他自覺與否，對(duì)于他迅速進(jìn)入浙東地區(qū)精英知識(shí)人的圈子，顯然客觀上可收極為有利之效。從這里的記載來看，顯然，當(dāng)時(shí)在密云圓悟與海門之間，是一個(gè)尚不太為人所知的晚進(jìn)僧人謁見一位聲名顯赫的儒學(xué)宿儒的場景。所謂“師與之本色相見，脫略窠臼”，雖然意在表明密云圓悟并未像一般后進(jìn)謁見前輩那樣畢恭畢敬甚至謙卑唯諾，但恰好也從反面表明了兩人之間所處位置的高低不同?！笆繛橹治枳愕浮钡脑挘疵庥锌鋸堉?。但這里詳細(xì)記載海門對(duì)密云圓悟的青睞有加，適足以表明對(duì)于密云來說，海門的肯定具有極為重要的意義。

由上可見，當(dāng)時(shí)位居士林領(lǐng)袖的海門對(duì)于湛然圓澄和密云圓悟進(jìn)入浙東地區(qū)宣教，所起的作用實(shí)在是至關(guān)重要。事實(shí)上，只有在湛然和密云這兩位禪宗高僧進(jìn)入之后，浙東地區(qū)的禪宗才獲得了極大的發(fā)展，一時(shí)宗風(fēng)大振。黃宗羲去海門不久，他所謂“東浙宗風(fēng)之盛，海門導(dǎo)其源”，不過是如實(shí)的觀察而已。

以上諸位僧人，都是晚明知名的高僧大德。除此之外，海門交往的僧人還有很多，如今不少已經(jīng)生平難以詳考。這些僧眾，除了上文提及的五位高僧，僅在海門文集中，就有十幾位。由海門的文字可知，海門與其都或多或少有過交往。比如，海門在《圓覺堂募緣題詞》中明確交代與一位寂庵身禪師“為方外交有年”。此外，海門亦曾與一位竹溪上人分別在檇李（今嘉興）、武林（今杭州）和剡中（今嵊縣）三處見過面。還有一位萍蹤上人，海門文集中不僅提到與之有過聚會(huì)，更曾賦詩兩首相贈(zèng)。在這眾多的僧人之中，大概只有一位碧淵上人，似乎與海門僅在長安有過一面之緣。下面，筆者就將這些僧人的法名及其在海門文集中出現(xiàn)的篇章對(duì)應(yīng)列出，以見海門與僧人交往之眾。這些僧人的生平事跡，限于篇幅，筆者不再一一詳考。但在接下來考察海門與佛教交涉的其他方面，如游歷僧寺和幫助僧寺募緣時(shí)，隨文征引述及。

⒈幻也上人——《幻也上人募鑄三十二觀音化身疏冊(cè)偈》；⒉春谷上人——《題春谷上人像》；⒊寂庵身禪師——《圓覺堂募緣題詞》、《元日訪寂庵》；⒋竹溪上人——《別竹溪上人語》；⒌覺音——《書覺音卷》；⒍愚上人——《題愚公募緣冊(cè)》；⒎碧淵上人——《長安遇碧淵上人》；⒏易庵僧——《吊易庵僧并序》；⒐瀛虛上人——《同瀛虛上人及諸子游荷花平遇雨》；⒑身上人——《送身上人西歸》、《身公別去寄懷》；⒒萍蹤上人——《端陽前同僧萍蹤集性甫中甫宅》、《贈(zèng)萍蹤上人入關(guān)》二首；⒓普照上人——《濠河庵謁普照上人》；⒔盤石、？洲——《二僧歌》；⒕普見上人——《請(qǐng)盤石、普見二上人住明心寺書》；⒖海印上人——《題建華頂塔募緣卷》。

上列諸僧雖與海門的交往疏密不同，但至少都有一面之緣。還有一位秀州的懷松禪師，法號(hào)蒲賢，是海門親密友人查汝定、邵季躬的授戒師。海門文集中有一篇很長的《秀州興善庵懷松禪師塔銘》，對(duì)這位僧人的生平與功德有較為詳細(xì)的描述。但從文中不能斷定海門與其是否見過面，因?yàn)檫@篇塔銘是查汝定等人請(qǐng)海門撰寫，所謂“又三年，而汝定、無逸、貫之等以塔銘來請(qǐng)?！钡珶o論如何，僅就以上所列，加上云棲祩宏、紫柏達(dá)觀、憨山德清，特別是湛然圓澄和密云圓悟，海門交往的僧人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過王龍溪。即便較之陶望齡、陶奭齡以及被黃宗羲稱為“鳩合儒釋”的管志道（1536-1608）這幾位以“雜禪”聞名的晚明儒者，海門所交往的僧人之多，恐怕都是位居一線的。

海門與僧人交往之廣之深，當(dāng)時(shí)其門下已有所感，海門自己也極有自覺。請(qǐng)看以下〈剡中會(huì)語〉中的海門與其弟子之間的這段問答：

或問：“先生與僧人往來，亦取善及陶漁之意否？”

先生曰：“固是。然亦豈真陶漁已耶？韓歐辟佛，而僧人往來不置，后與之化矣。伊川則上蔡言其參僧有得，遂反之偷其說來做己使，是為洛學(xué)。不喜佛者如此，其他可知。昔儒未有不交參者也?！?/p>

曰：“如此則必高僧乃可，以下何與之游？”

曰：“吾相與亦有數(shù)等。凡僧中有知最上一著，能直取承當(dāng)者，聞名造請(qǐng)，相見投誠。次則堅(jiān)持梵綱，矩律精嚴(yán)，良所敬畏，愿與相親。又次探討經(jīng)論，識(shí)別相宗，博學(xué)第一，取資見聞。又次翱游山水，適意詩歌，遇與盤桓，稍添清興。又次積募貲財(cái)，專造福業(yè)，不失本等，酌量應(yīng)之。接禮僧人，大約數(shù)等，此外不入流品，莫堪比數(shù)矣。雖然，豈特僧人，我輩亦各有品。從前一一比對(duì)，且看何處著腳？自審自定，能不凜然？”

第一段問答，關(guān)乎海門對(duì)儒釋互動(dòng)的看法，筆者另文處理，此處不贅。第二段問答，則是海門自己概括與僧人交往的五種不同情況。從問者的話中，已經(jīng)可見當(dāng)時(shí)門人對(duì)海門交接僧人不以高僧為限，似已有不解。而海門的回答，則很清楚地表明了他的態(tài)度。每一種情形之下，海門所面對(duì)的僧人以及與之交往方式，都有所不同。第一種情形，當(dāng)然對(duì)海門來說也是最高的一個(gè)層次，交往的僧人是“知最上一著，能直取承當(dāng)者”，海門與其交往的方式是“聞名造請(qǐng)，相見投誠”。其次，僧人層次較第一種略低，所謂“堅(jiān)持梵綱，矩律精嚴(yán)”，海門與之交往的方式則是“良所敬畏，愿與相親”。再次，僧人是“探討經(jīng)論，識(shí)別相宗，博學(xué)第一”，海門與其交往的方式或者說目的是“取資見聞”。第四種情形，僧人屬于“翱游山水，適意詩歌”一類，交往的效果只是“遇與盤桓，稍添清興”。第五種情形，僧人只是“積募資財(cái)，專造福業(yè)，不失本等”，而海門對(duì)此類僧人就只能“酌量應(yīng)之”了。

事實(shí)上，前文所述與海門有過交往的一應(yīng)僧眾，大致都可以在海門自己歸納的這五種情形中得到定位。幾位高僧大德如云棲祩宏、紫柏達(dá)觀、憨山德清、湛然圓澄和密云圓悟，自然屬于第一種或第二種，至少是第三種。其余諸人以及下文將會(huì)提到的游歷和募緣有關(guān)的那些僧人，或許大都分別屬于第四、五種了。

二、游歷僧寺、助僧募緣、助刻佛經(jīng)

除了與佛教人物有著廣泛和深入的交往之外，海門與佛教的交涉還表現(xiàn)在他游歷僧寺、助僧募緣以及助刻佛經(jīng)這幾個(gè)方面。

唐宋以降，儒者游歷佛寺，漸成一風(fēng)氣甚至傳統(tǒng)，明代尤甚。但明代也不乏辟佛甚嚴(yán)的儒者，如何塘（字粹夫，號(hào)柏齋，1474-1543）“入郡城見彌勒像，抗言請(qǐng)去之。”這樣連佛像都不愿看見的儒者，自然很難想象會(huì)游歷和住宿佛寺了。因此，游歷佛寺在宋代以降固然不能孤立的作為儒者深入佛教的單方面證據(jù)，但經(jīng)常在佛寺流連忘返的儒者，至少說明對(duì)佛教并無惡感。而如果除此之外更有其他依據(jù)，比如上舉與僧眾的廣泛和深入交往，則游歷僧寺恐怕就不能簡單歸之于文人旅游文化一類了。其實(shí)，在與僧眾交往的同時(shí)，海門游歷僧寺的眾多和頻繁，正可以視為他與佛教深度交涉的一個(gè)反映。

海門文集中提到曾經(jīng)游歷的佛寺俯拾皆是?！稏|越證學(xué)錄》卷十五和卷十六是海門詩文的匯集，僅其中提到的佛寺即有如下之多：

⒈廣福寺——《夜同八子宿青石橋廣福庵》；⒉尊勝寺——《尊勝寺》；⒊萬年寺——《同上人游萬年寺》三首；⒋白云庵——《白云庵》二首；⒌石宕庵——《重過石宕庵》；⒍會(huì)墅庵——《會(huì)墅庵》、《重過會(huì)墅庵》；⒎國清寺——《國清寺先大夫曾讀書其中凄然感賦》；⒏六止庵——《天臺(tái)借宿六止庵張文學(xué)許山人俱以酒贈(zèng)》；⒐能仁寺——《能仁寺遇老僧留供》；⒑明覺寺——《春歸明覺寺樓》；⒒善興寺——《華頂善興寺遭回祿有雙鈴不毀》；⒓普安寺——《過普安寺觀龍?zhí)丁罚虎胶骡帧抖率湃蘸骡钟^二僧祝髪》；⒕龍藏寺——《王會(huì)館同諸子遷龍藏寺》、《龍藏寺同諸子看斷碑》；⒖濠河庵——《濠河庵謁普照上人》；⒗資福寺——《過資福寺》；⒘清隱寺——《宿清隱寺》。

詩集中還有一首《過法祥僧舍》：

老愛清幽不耐忙，布袍芒履到諸方。山僧一見頻加禮，應(yīng)愧鷗機(jī)我未忘。

此詩當(dāng)為海門晚年所作。由詩名可知，是海門過訪一位叫法祥的僧人所在的寺廟而作。但該寺廟的名稱，詩中并未交代。法祥其人，前文考察海門交往的僧眾時(shí)，也未列其人。這當(dāng)然只能說明，無論是這里列舉的寺廟，還是前面列舉的僧人，都還只是海門經(jīng)驗(yàn)中的部分。此外，對(duì)于已廢的寺廟，海門也曾經(jīng)到訪并留下詩篇。例如，海門有一首《天姥山廢寺》：

禪宮消欲盡，往事嘆悠悠。寥落悲無主，孤危一上樓。

路從官閣改，水漫石田流。惟有千峰色，峨峨青未休。

上列這些僧寺具體的所在，以及海門到訪的具體時(shí)間，已難逐一考索。但就說明海門游歷僧寺之眾而言，已經(jīng)足以為證。不過，這還只是詩文中提到的僧寺。如果將前文提到的那些與海門交往密切的僧眾所在的寺廟包括在內(nèi)，如憨山德清所在的南華寺、云棲祩宏所在的云棲寺，以及密云圓悟的天童寺等等，則海門曾經(jīng)游歷的佛寺絕不下數(shù)十處，且遍及各地。

對(duì)海門來說，游歷佛寺自然是其與佛教親近的反映，但其中也不乏“翱游山水，適意詩歌”的成分。而幫助僧人募緣，則直接表示對(duì)于佛教事業(yè)的支持。海門幫助僧人募款，大體有以下情況。

第一種情況，募緣籌款的目的是幫助供養(yǎng)一生獻(xiàn)身佛教而居無定所的僧人，使之老有所歸。如前文提到作為海門“方外交有年”的寂庵身禪師，早年四方游走，所謂“隨方信足”。晚年定居圓覺堂。但該寺“庵宇低隘”，連居士為寂庵禪師修造的三尊佛像都無法容納。海門作《圓覺堂募緣題詞》，正是要募款擴(kuò)建圓覺堂，使得佛像可以安頓，四方禮佛之士可以前來參拜，寂庵禪師的晚年生活也就有所依賴了。對(duì)于此事，海門交代得很清楚：

寂庵身禪師者，戒律精嚴(yán)，修持勇猛。闡旨明宗，真僧門之龍象；匡徒領(lǐng)眾，為末法之梯航。早歲參尋，隨方信足。晚居圓覺堂，將終老焉。先有信心居士，為師塑佛像三尊。惟庵宇低隘，供禮未稱。于是諸徒謀更新之。工力頗煩，欲求檀信樂助。而海門居士，與師為方外交有年，為之引言，以告十方。

而海門勸說眾人捐助的說辭，也是從佛教思想本身出發(fā)，不僅饒富禪意，而且很能動(dòng)人。他緊接著上面的話說：

蓋惟禪師，身似浮云，心無住著。其視茲堂何有？而諸徒之修，為十方修。十方皈依諸佛，即以自依；敬禮高僧，即以自禮。故茲堂是吾取寶之山；茲舉是吾栽因之會(huì)。而一切捐舍，為自身舍。

還有一位愚上人，也屬于類似的情況。海門《題愚公募緣冊(cè)》載：

愚上人者，始吾見其來往吳、楚、燕、齊間，若云中之雁，水上之萍，翱翔漂泊，無定所矣。已而會(huì)之金陵，人有勸之買山而止者，乃就某寺之左，偏而頓錫焉。故地有佛庵僧宇，歲深就圯，即慈容寶相，不免日炙風(fēng)吹矣。而宰官居士，有為捐資而助其料理者。上人于是新其庵曰萬法，奉金像居之。庵后構(gòu)宇曰歸一，以處僧徒而修凈業(yè)。而其工巨，未可竟也。則又惟十方檀越是仰，為之冊(cè)，以記其所已捐，而募其所未有者。過而乞言于余以引之。

“若云中之雁，水上之萍”之類的話固然美麗，其實(shí)也是說這位僧人“漂泊無定所”。而海門的募款言辭同樣以禪語出之，娓娓動(dòng)人。所謂：

余何言哉？作苦海慈航、度一切眾生者，佛；莊嚴(yán)寶相、為皈禮地者，庵；奉佛造庵、弘法普化者，僧；金錢米帛、隨緣施舍者，十方眾。然眾實(shí)無所施僧；僧實(shí)未嘗造庵；庵實(shí)非以禮佛，佛實(shí)不能度人。不能度人者，人自度也。非以禮佛者，心自禮也。未嘗造庵者，法自顯也。無所施僧者，因自植也。余何言？

上引這兩段勸人捐助的言辭，足見海門無論對(duì)于禪宗心法，還是其表達(dá)方式，都頗能得其三味。這一點(diǎn)，另文討論思想時(shí)再予以探討，此處不贅。

第二種募緣的情況，是幫助僧人置辦寺田。寺廟一般雖有信眾的香火供奉，但同時(shí)往往也負(fù)有施舍甚至賑濟(jì)之責(zé)。如無田產(chǎn)，僅憑香火，有時(shí)會(huì)難以為繼。海門《募石梁齋僧寺田卷題詞》便是他為幫助僧人募款置辦田產(chǎn)而作。其說如下：

余讀《東坡集》，見其善談佛理，超詣處，直透最上一乘。而指示修持，則專重有為諸法。命釋子持戒誦經(jīng)，崇飾塔廟，以為正經(jīng)。而信佛者，務(wù)須施舍拜禮，各隨其愿。蓋其形諸記頌書傳中，往往不離是義。夫世談無為宗旨者，若將屏除一切，無所事事。而蘇公乃獨(dú)此諄諄。蓋無為元不礙有為。豈惟不礙，舍有為別無無為。此蘇公之所以為悟入也。有石梁寺僧欲為其寺置田，以瞻方上之來參禮者。蓋思齋糧有限，而田之利益無窮?？芍^實(shí)修釋子之職事，而深得坡公之意者。將乞諸十方，而持卷問言于予。予惟愿十方善信，各味蘇子之訓(xùn)，共植無量之因。樂施者益弘其愿，吝與者力去其慳。蓋一念投誠，既是心田，而多生受報(bào)，亦是福田。即須起愿，莫負(fù)良緣。

石梁寺的僧人欲置田產(chǎn)，是因?yàn)椤褒S糧有限，而田之利益無窮”。不過，雖然寺僧置田是為了“瞻方上之來參禮者”，但置田畢竟與修建廟宇、供奉高僧不同，其動(dòng)機(jī)有時(shí)難以確定。因此，這類募捐大概會(huì)比修建廟宇和供奉高僧相對(duì)不容易。但是，海門募緣的言辭，卻把此“有為”之事說得恰合禪家“無為”宗旨。并且，他還搬出“善談佛理”的蘇東坡來相助，其言甚辨，實(shí)在不能不令信眾折服。

第三種幫助募緣的情況，是為了修復(fù)已毀的佛教古跡。在《題建華頂塔募緣卷》中，海門記錄了幫助海印上人募緣重新修建天臺(tái)山華頂峰上的降魔塔一事：

天臺(tái)山華頂峰，高一萬八千丈。群山舉目，無與賓者。即無塔，稱卓絕矣。然昔智者大師曾于此建降魔塔，近廢無存。至人遺跡，亦當(dāng)追尋而興復(fù)之者。夫山高費(fèi)巨，塔不易成。當(dāng)時(shí)大師，因顯有神通，山魔海鬼，投石而就。今千余年來，塔廢不興，未聞?dòng)泄獯笃涫抡摺：Ｓ∩先?，結(jié)廬峰頂有年，一旦有興塔之愿?；蛑^上人憑何神力，乃希此舉？余獨(dú)以為，聚心一處，則無事不辦。上人專力此事，死生以之，以精誠感召八方檀信孚應(yīng)，當(dāng)必有布金之士，滿足上人之愿者。上人運(yùn)此神通，與智者等無差別。祗惟一念不退，是惟上人肩之耳。蓋余與王鴻臚太初、馮太史具區(qū)同年同里，同以個(gè)事相契。上人走白下乞言于太初，而太初又令上人索余兩人語。時(shí)具區(qū)已有所題，而余以量移嶺表，未覩茲卷。今南遷已逾三年所，而上人遇我于南明。乃太初又作泉下客越歲矣。上人口述太初生前語，更出卷相示。余為之泫然，不忍出一語，而又不欲負(fù)其言。因揮淚書此，以勉上人，告八方善信，而謝太初于地下云。

海門此文撰于萬歷二十九年辛丑（1601），文中首先追溯天臺(tái)山華頂峰降魔塔的淵源，接著巧妙地將海印上人“專力此事，死生以之”的精誠一念，與當(dāng)年天臺(tái)智者大師的神通法力相比，以此號(hào)召八方的信眾。而與海門共襄此事的友人王太初，在海門撰寫此文時(shí)已作古逾年。海門文末回憶友人，“為之泫然，不忍出一語，而又不欲負(fù)其言”之辭，更令讀者感動(dòng)。

第四種情況，則是募緣興建寺廟。此事在海門文集中有兩例：一是興建毗盧閣；一是興建明心寺。興建毗盧閣的緣起，海門在其《蒿壩建毗盧閣募緣題詞》中講得很清楚：

由邑城而東，水行八十里分二支：一支稍折而南，行十里為東關(guān)，截江而渡，達(dá)虞姚、寧波諸處，而禮舍利、上普陀之所必經(jīng)；一支稍折而北，行十里為蒿壩，泝江而上，達(dá)嵊、新、臺(tái)、溫諸處，而禮石佛、上石梁及游寒巖、雁蕩諸勝者之所必經(jīng)。東關(guān)有驛，江之東有叢林，而來往者公私便焉。蒿壩無驛，無叢林庵舍，以故管宰無駐節(jié)之地，而方上僧徒欲寄一宿、乞杯水無從。蓋公私之所交病也已。數(shù)年來，有發(fā)善愿者，借神宇后暫為接眾，而地湫隘特甚，齋廚臥起，展足皆難。蓋其慈悲雖切，而計(jì)劃終非久遠(yuǎn)。今年之夏，會(huì)稽陶我明告我曰：“蒿壩叢林之興，其時(shí)節(jié)因緣至乎？有僧來自天臺(tái)，堪任是事。而本壩信士，有夙具善根者，慨然起，利眾大愿。于是相基于神宇之后，而其屋店，適予宗人業(yè)產(chǎn)。語之，欣然樂舍。因共謀即此，建毗盧閣三間。以其中供佛，左處僧徒，而右待官庶。旁構(gòu)車廚浴凈之所，共為房該若干楹。然費(fèi)亦不貲，非得十方之贊助不可。僧將持簿募乞，而簿首不可無言，惟師引之?！庇栉┪颐髦?，可信也。

興建明心寺的緣由，海門在其《明心寺接眾募緣疏》中也有說明：

明心寺當(dāng)臺(tái)、溫孔道，四方僧眾，凡瞻禮天臺(tái)、華頂、石梁、國清、雁蕩諸勝者，杖錫之所必經(jīng)。上人新興此寺，即謀募化齋糧，以待往來，使風(fēng)雨早暮，皆得頓錫而少憩焉。夫當(dāng)草創(chuàng)之初，肩此浩大之舉，上人其真荷擔(dān)有力之士哉！持簿問言于予。

由海門的記載可見，兩處佛寺的位置，都處在浙東通往佛教圣地以及風(fēng)景名勝的交通要道。因此，在這樣的地方興建佛寺，除了接待前來瞻禮的四方僧眾這一佛教叢林自身的意義之外，還有方便官員、百姓和商旅往來休歇和住宿的用途。

除了游歷佛寺和助僧募緣之外，海門還以撰寫題記、序言的方式，推動(dòng)當(dāng)時(shí)新刊佛教經(jīng)典的流通。《東越證學(xué)錄》中有一篇《題刻壇經(jīng)》，表明海門曾經(jīng)為新安吳養(yǎng)中和吳元仲兄弟二人刊刻的《壇經(jīng)》撰寫序文，助其流通。

新安吳生養(yǎng)中與其弟元仲，外營世務(wù)，內(nèi)服禪修。因母善病，發(fā)愿梓行《壇經(jīng)》，為母延年資福。既成，問言于余。余觀近世釋子誦持、導(dǎo)師接引，并未有弘暢此經(jīng)者，未知其尊且重耳?！謬L譬之儒門。諸佛，羲農(nóng)堯舜也；盧公（國翔按：慧能俗姓盧），孔孟顏曾也。佛說，圖書典謨；而《壇經(jīng)》，《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》也?！嵋娛烙袎娜宥蠖U，有離心而取相，有談宗乘而不識(shí)見己過，有據(jù)講座而不悟轉(zhuǎn)法華。不讀《壇經(jīng)》，烏知妙理？佛法陸沉，于茲為甚。說者謂五宗至今而絕，有由然矣。余欲持此經(jīng)號(hào)召于學(xué)佛之徒，而吳生發(fā)愿，先獲我心，乃其以孝起因，因親錫類，兄弟怡怡，自相策發(fā)，更為善讀《壇經(jīng)》。是以不覺歡喜贊嘆，而為之引言。

此外，與憨山德清交往密切的嶺南士子柯時(shí)復(fù)，曾經(jīng)連同友人陳鳴陽刊刻禪宗重要經(jīng)典《大乘起信論》。該書由柯時(shí)復(fù)親手謄寫，陳鳴陽捐資刊刻?？坛芍?，海門也為之撰寫序言，以廣流通。海門所作《刻起信論序》，不見于通行十六卷本《東越證學(xué)錄》，但收于《海門先生文錄》卷九?，F(xiàn)錄其文如下：

嶺南有盧公，蓋佛教之鄒魯云。法壇如故，遺教常存。此邦人士，宜其熏習(xí)更篤，而至心善識(shí)，時(shí)時(shí)不乏。今萬歷丙申，有憨山上人者來止斯地。法筵初啟，信士景從。明宗闡旨，一雨普滋。隨根大小，更自敷萌。于是柯生時(shí)復(fù)、陳生鳴陽讀《起信論》有契，更思廣茲法施?？律肿灾`寫，陳子捐資付梓。梓成，以示周居士。居士曰：“茲事人人具足，不假外求。一切經(jīng)論，言吾家中事耳。今有人久旅在外，而一旦聞鄉(xiāng)音、論鄉(xiāng)事，自然觸膈驚懷。二子津津于是，還家庶有日矣。論造自馬鳴先曾祖，而至單傳之旨已備。實(shí)與《壇經(jīng)》相表里。《壇經(jīng)》言四智八識(shí)，同體異名，一切掃除，歸之無物。而茲論言真言妄，言生滅不生滅等，種種名言，亦無實(shí)義。蓋佛唯一乘，二三之說，總歸方便。悟一乃了，即吾儒有之。言一貫、言無言，而又曰性、曰習(xí)、曰中、曰和、曰才情、曰心意、曰知物，豈有多般？俱為善巧。《易》曰：‘天下一致而百慮，同歸而殊途’，蓋其旨哉。論名起信，起信者，起正信也，泥之則邪。故吾更書此，以為讀斯論者之前茅云?！?/p>

海門既然對(duì)《壇經(jīng)》、《大乘起信論》這些禪宗經(jīng)典極為推崇，那么，他直接參與禪宗經(jīng)典的編輯，也就不奇怪了。事實(shí)上，海門確實(shí)曾編輯了慧能以下多位禪宗高僧的語錄，名為《佛法正輪》，并在萬歷三十一年親自撰寫了《佛法正輪序》。在這篇序文中，海門對(duì)于儒釋之間的關(guān)系，全面闡釋了自己的看法。這篇文獻(xiàn)，我將在討論思想的另文加以引用。

此外，海門還曾在萬歷年間捐資助刻佛教的典籍。例如，日本內(nèi)閣文庫藏有萬歷十三年刊刻的《大惠普覺禪師語錄》，其卷三十末有一篇記錄刊刻捐資人情況的說明文字。該文首云：“嵊縣周汝登銀十兩”。其下小注曰：“萬歷庚辰，汝登施銀八兩，貯周之琦處。眾緣未集，因費(fèi)去，加利二兩。”篇末云：“汝登等各施己財(cái)，共刊茲錄。伏愿自利愿利他，愿各得圓成如來禪、祖師禪，一交打徹，成等正覺，度盡眾生。萬歷乙酉季夏謹(jǐn)志?！?/p>

當(dāng)然，海門文集中還有一些邀請(qǐng)禪師講學(xué)的文字，類似今日的邀請(qǐng)函，如《請(qǐng)盤石、普見二上人住明心寺書》、《請(qǐng)湛然師臨講席啟》，都是海門與佛教交涉的見證。

總之，海門與佛教的交涉，表現(xiàn)為雙方的互動(dòng)。僧人無論是通過海門的引介在浙東地區(qū)廣教，還是請(qǐng)求海門為種種募緣簿冊(cè)撰寫序文和引言，無疑都是由于海門在浙東地區(qū)的聲望和影響。而海門主動(dòng)與佛教人士的交往、對(duì)高僧大德的欣賞和肯定、幫助佛教經(jīng)典的流通，更顯然表明海門對(duì)佛教有濃厚的興趣。事實(shí)上，在前引文獻(xiàn)中，無論是已經(jīng)出現(xiàn)的“居士”字樣，還是海門對(duì)佛教思想、人物和經(jīng)典的熟悉，已經(jīng)表明海門涉入佛教之深。但是，在義理的層面，海門究竟對(duì)佛教的了解如何？在海門的思想中，佛教究竟扮演什么角色？作為陽明學(xué)傳人而以“吾儒”自居的海門，對(duì)于儒釋關(guān)系又持何種見解？這些問題，就不再是“事”而屬于“理”的領(lǐng)域了。只有從海門的“歷史世界”再進(jìn)一步，深入到他的“思想世界”，才能把這些問題弄清楚。對(duì)“周海門與佛教”這一專題的研究，也才能較為完整。不過，限于篇幅，這一部分的內(nèi)容，筆者將另文處理。

[注釋]