“文化詩學”在中國:話語移植、本土建構與方法實踐

李圣傳

“文化詩學”在中國:話語移植、本土建構與方法實踐

李圣傳

作為一次西方理論的中國旅行，“文化詩學”不是西方話語的簡單“移植”，它的出場不僅與傳統(tǒng)文論及現(xiàn)實境況內在契合，而且還具有鮮明的學理策略性。自文化詩學“中國化”后，它不斷地與傳統(tǒng)文論及當代現(xiàn)實相混合、內化與同構，賦予了深厚的民族內涵與現(xiàn)實品格，并在譜系化的本土構建中，逐漸建構起了中國特色的文化詩學雛形。作為新中國成立后文論發(fā)展史上的一次方法變革，文化詩學打破了過去“內部研究”與“外部研究”的長期割裂，在雙向拓展、互動互構的思維理念上實現(xiàn)了“文學場”的整體性關聯(lián)。從形式回歸歷史，主張文學與歷史、文化的結盟，是中國文化詩學實踐的基本原則和未來發(fā)展的方向。

文化詩學;話語移植;本土建構;雙向拓展;自覺實踐

自20世紀80年代末西方“文化詩學”開始進入中國學界算起，從啟發(fā)借鑒到落地發(fā)展再到本土建構，文化詩學已走過近三十年的歷程，至今仍是文學理論界的前沿課題。但是，在文化詩學實現(xiàn)“中國化”的過程中，它是在怎樣的歷史文化語境中與傳統(tǒng)及現(xiàn)實相契合進而推進文化詩學的“本土性”建構?中國學者在多年的實踐中又是怎樣進行操作的?其方法要略與發(fā)展方向如何?在當前多元媒介融合的時代，靜心回望文化詩學“中國化”的進程，重新解答這些問題無疑對文化詩學的深入建構及文學理論的發(fā)展均有一定的積極意義。

一、多元語境中的話語移植:作為學理策略的歷史出場

“文化詩學”本是一個西學術語，最先由美國新歷史主義首倡者格林布拉特提出，后在各種復雜的歷史文化語境中被“移植”到中國。但話語的挪借并非簡單的“照搬”，而是在“嫁接”后的發(fā)展中不斷地被內化與同構，繼而在中西文論的碰撞與融合中賦予了深厚的本土內涵。

文化詩學在中國學界的出場可直接追溯到20世紀80年代末至90年代初。它之所以在中國的語境中興起，原因是多方面的，既有本土詩學自覺的繼承與發(fā)展，也有西方理論的刺激與借鑒。正是在西學與中學的碰撞、交匯中，這種貫通內外、綜合性極強的實踐方法才被社會文化轉型時期正處于困境的中國文論所接納。文化詩學之所以實現(xiàn)“中國化”，主要有以下原因:

第一，美國新歷史主義文化詩學的譯介與影響。中國文化詩學的興起首先是從學習新歷史主義開始起步的。從20世紀80年代后期起，西方新歷史主義理論開始被陸續(xù)介紹到中國。1988年，王逢振在《今日西方文學批評理論》中第一次對新歷史主義作了相關介紹，并將其納入了后現(xiàn)代西方文論的研究范圍。隨后曉風的《新歷史主義批評對解構主義的超越》(《外國文學評論》1991年第1期)、趙一凡的《什么是新歷史主義》(《讀書》1991年第1期)、盛寧的《二十世紀美國文論》、王一川的《后結構歷史主義詩學——新歷史主義和文化唯物主義述評》(《外國文學評論》1993年第3期)等文章又陸續(xù)對新歷史主義進行了評述梳理。尤其是1993年，國內先后出版了張京媛主編的《新歷史主義與文學批評》及中國社會科學院外國文學研究所主編的《文藝學與新歷史主義》兩本系統(tǒng)介紹西方新歷史主義的論文集，更為國內學界打開了西方“文化詩學”研究的窗口。新歷史主義文化詩學通過“歷史的文本性”與“文本的歷史性”占據(jù)著當代文化的制高點，尤其是其界定的文學與歷史、權力、文化霸權、意識形態(tài)之間的關聯(lián)，憑借著高姿態(tài)的意識形態(tài)批判以及“歷史——文化”的視角很快在中國學界贏得了大量的讀者。加上新歷史主義文化詩學主張的歷史與文本在文化語境之間的互動思維具有很強的闡釋力，不僅在中國文論語境中適用，而且與中國古代的“文史哲”不分家、“知人論世”、“因內符外”、“六經(jīng)皆史”等思想資源具有相通之處。因此，受新歷史主義之風的啟發(fā)，以劉慶璋、蔣述卓、林繼中、李春青為代表的國內第一批自覺的理論倡導者與實踐者開始有意識地借鑒此方法展開了中國文化詩學的探索與建構。

第二，中國古代詩學的繼承與發(fā)展。不容否認的是，中國文化詩學借用了西方的術語，但這并不足以表明中西文化詩學之間有著必然的“師承”關系。恰恰相反，中國文化詩學將西學術語“移植”進本土之后，其根源直系于古代詩學傳統(tǒng)中。與西方文化詩學主張后結構語境中歷史的“虛無性”與“解構性”不同的是，中國文化詩學的歷史維度是可追尋與重建的，而且中國文化詩學的思想資源在傳統(tǒng)詩學中極其豐富，它也一直是古代文人思考文學的模式之一，盡管沒有給予明確的“賦名”?！拔幕妼W”使傳統(tǒng)詩學在當代的文論語境中得以繼承與體現(xiàn)。20世紀90年代初期，盡管文論界仍沒有明確的理論主張和實踐方法，但無論在理論還是實踐中，都能透射出學人們對于“文化詩學”最初的朦朧構想。1990年，曹旭教授發(fā)表的《流水與情思的系譜》(《名作與欣賞》第6期)一文第一次正式使用了“文化詩學”一詞，他從詩人情感出發(fā)，揭示情思與流水在詩學中的系譜關系及其對民族詩學性格的關聯(lián)，并指出“中國文化詩學曾以黃河和長江為母河向外輻射，以致形成南北兩大系統(tǒng)和兩種類型”。1991年，彭兆榮的《貴州文學分析的“文化詩學”視角》一文開中國“文化詩學”研究的先河，文中雖然沒有對“文化詩學”進行明確的界定，但已經(jīng)折射出這一時期學者們開始意識到文學分析與文化詩學研究方法的結合。

第三，當代文論“失語”后的話語“詢喚”。20世紀90年代初的文學理論界，由政治松動帶來的理論活力表現(xiàn)得異?；钴S。從精神分析到酒神精神、從現(xiàn)象學到接受美學、從符號學到解構主義，各種各樣的新名詞、新理論猶如雨后春筍般地給文論界帶來巨大的沖擊。西方文論的如潮涌入，在豐富學界理論的同時，也帶來了各種各樣的問題。曹順慶指出:“當我們透過當代文學理論繁榮的外表，深入考查一番，仔仔細細地清理一下自己的家當時，情形卻并不令人太樂觀?！雹傥恼摻绫憩F(xiàn)出的這種理論既“豐富”又“貧乏”的二律背反態(tài)勢誘發(fā)了文學理論界關于“失語癥”的激烈爭論，并由此直接啟發(fā)了學者蔣述卓關于“走文化詩學之路”的理論設想。他在《走文化詩學之路——關于第三種批評的構想》一文中直指文論現(xiàn)實，認為文壇面臨的“失語癥”“絕不僅僅是一個語言的問題、方法的問題，而是一個思想與價值的喪失問題。1989年以后，文學也好，批評也好，都在逃避，都在隱退。它們逃避現(xiàn)實，逃避崇高，逃避理想，也逃避文化(有的雖寫文化卻是獵奇)”，“于是，建立一種新的闡釋系統(tǒng)就刻不容緩地成為我們當下重要的任務。這種新的闡釋系統(tǒng)就是文化詩學”②。

第四，文化研究的興盛與文學理論窄化的雙重呼吁。20世紀90年代初中期正是市場化、世俗化及大眾文化興起的時候，這一世俗潮流反映到文藝界則集中表現(xiàn)為諸如“痞子文化”、文人商業(yè)化以及學者主張的“日常生活審美化”上。由此，“文化研究”、“人文精神大討論”成為20世紀90年代文學理論界的另一個熱點話題。正是在“文化研究熱”以及“人文精神大討論”的激發(fā)下，引發(fā)了學界學人的思考:如何固守文學詩意的土壤，防止審美泛化帶來的文學理論學科性危機?同時，又如何吸收文化研究的先進成果，拓展文學研究的空間，有效化解文學理論在新的時代形勢下日益窄化的困境?因此，一種主張“詩學”與“文化”互涵互構的綜合性理論構想——“文化詩學”，便正式在學界興盛起來。

由于“文化詩學”“詩意”維度的存在，其“審美文化”的內涵不言自明。而文學與文化間的雙向互動與整體性關聯(lián)，不僅很好地解決了文化研究帶來的學科越界的學理性危機，同時其文化視野的引入還有效地化解了文學理論學科窄化的風險，極大地拓展了文學研究的空間。因此，作為一次西學話語跨時空理論旅行后的橫向“移植”，文化詩學的“中國化”，一方面找到了中西文論融通對話的新視點，另一方面通過“文化詩學”的闡釋方法較好地發(fā)現(xiàn)了激活傳統(tǒng)文論、開辟當代文論新格局的新的闡釋學路徑，帶有十分明顯的學理策略性。

二、譜系化的本土建構:作為文學新論的理論訴求

文化詩學走過了20世紀90年代由碰撞到嫁接的肇始期，緊接著，如何在西方話語的內化同構中與傳統(tǒng)文論接洽?如何在同構中與當代現(xiàn)實進行呼應?又該如何在實踐操作中獨立于西方模式的制約影響?解答這些問題不僅成為由“自覺”到“自發(fā)”地進一步系統(tǒng)建構“中國文化詩學”理論體系的關鍵，也是有效解決中國文論各種現(xiàn)實問題的新的理論起點。

進入新世紀后，中國文化詩學的探索建構之路在學界可謂紅紅火火，由此也進入了一段由發(fā)展日漸走向成熟的時期。在新世紀的頭十年，有關“文化詩學”的研討會不斷召開，倡導文化詩學的研究專著不斷出版，探討文化詩學的各種論文也占據(jù)著各種權威報刊的顯要位置。自2000年11月在漳州師范學院召開的“全國第一次文化詩學學術研討會”始，以童慶炳、劉慶璋、蔣述卓、林繼中、李春青、顧祖釗為代表的一批學人開始大力提倡與推行“文化詩學”③，使得“文化詩學”在中國學界獲得了前所未有的發(fā)展。到當下，在文化詩學“中國化”近三十年的歷程中，由話語借鑒到內化發(fā)展再到系統(tǒng)建構，中國文化詩學在譜系化的實踐研究中，逐步形成了五種不同的“本土化”述學模式:

(一)以童慶炳、顧祖釗為代表的“古代文論現(xiàn)代轉換派”

童先生與顧先生均是中國文化詩學的倡導者與建構者，在理論原則及話語形態(tài)上通過大量的著述為中國文化詩學的發(fā)展建立了最初的模型。但兩位先生在內部主張上有著微妙的差異，如童先生更側重理論的實踐性，主張在具體的文學與歷史、文化的實踐研究中建立中國文化詩學的話語體系;而顧先生更側重于系統(tǒng)理論形態(tài)的話語闡釋，試圖通過中西方理論資源的邏輯梳理在話語形態(tài)上建構起系統(tǒng)的理論體系?？傮w而言，童先生與顧先生仍是強調植根傳統(tǒng)的中國文化詩學，并借此完成古代文論的現(xiàn)代轉換。他們認為要建設具有中國特色的當代形態(tài)的文學理論，就要走整合的路，既要“中西對話”也要“古今對話”，通過走一條融合創(chuàng)新的“文化詩學”之路，完成古代文論的現(xiàn)代轉換，建構植根于民族傳統(tǒng)的理論話語體系。童慶炳先生指出:

我們基本上還沒有建立起屬于中國的具有當代形態(tài)的文學理論。我們只顧搬用或只顧批判，建設則“缺席”，中國具有世界“第一多”的文學理論家卻沒有自己一套“話語”，這不能不使我們陷入可悲的尷尬局面。④

顧祖釗教授也指出:

古代文論現(xiàn)代轉換作為一種學術思潮，作為中西文藝理論融合理想的一種現(xiàn)代自覺，是誰也反對不了的，它也像新理性主義的出現(xiàn)一樣，是中國文論步入中西融合新階段的征兆……中國文化詩學的提出，為未來的文學理論提供了恰當?shù)哪Ｊ胶头缎?，使我們仿佛看到了遠在地平線上升起的一輪朝陽。⑤

可以說，“古代文論現(xiàn)代轉換派”理論思考的出發(fā)點就是植根傳統(tǒng)，主張在民族文論的現(xiàn)代鉤沉中建構“中國文化詩學”。

(二)以劉慶璋、程正民、張進為代表的“比較文學研究派”

他們非常重視西方理論對于本土詩學建構的意義，對西方自形式主義以來的各種理論話語，尤其是新歷史主義及巴赫金詩學有著深入的研究，面對時代轉型與現(xiàn)實文論需求，受西方理論的影響，他們在理論淵源上找到了新歷史主義，并在本土文論的基礎上通過整合外來話語試圖建構起中國文化詩學。

劉慶璋教授在20世紀80年代初中期就開始了“文學文化論”的研究，后又曾兩次訪學美國，受到西方話語的啟發(fā)。由“文學文化論”過渡到“文化詩學”，體現(xiàn)著劉先生在學理思考上的理論變遷。她將自己的文化詩學觀概括為八個字:“互涵互構、辯證互動”，借此“希望通過融貫、整合中西文化成果來進行一次理論探索與創(chuàng)造”⑥，借此建構中國學人特色的文化詩學。

程正民教授是俄羅斯文論研究專家，他結合俄羅斯文論的歷史和現(xiàn)狀，對俄羅斯詩學進行了詳細系統(tǒng)的介紹，出版了《巴赫金文化詩學》等專著，在國內形成重要影響。

張進教授通過對新歷史主義的詳細闡釋和深入研究，對“新歷史主義”及“文化詩學”在學理上進行了系統(tǒng)的比較分析，并將此方法運用于當代中國文學的實踐研究之中，取得了一系列的成果。

可以說，“比較文學研究派”的出發(fā)點仍是建構中國特色的文化詩學，但其理論話語是多元的，不僅植根傳統(tǒng)，也不排斥西方。

(三)以林繼中、李春青為代表的“古代文論意義闡釋派”

他們通過縱身于歷史文化語境之中，借助“互文性”的研究視角，對古代文論進行重新審視，以期在歷史、文本、文化語境之間穿行達到激活傳統(tǒng)的目的。林繼中先生作為古典文學研究專家，早在1995年就發(fā)表了《杜詩學——民族的文化詩學》一文來實踐“中國文化詩學”的可行性。在隨后發(fā)表的《文化詩學芻議》、《在雙向建構中激活傳統(tǒng)——從文化詩學說開去》等一系列論文中，林先生集中闡釋了“雙向建構”、“文化自覺”等理論對于文化詩學研究的方法論意義，其最終目的是要激活傳統(tǒng)。

李春青教授一直從事“中國文化與詩學”的教學科研，出版和發(fā)表了大量的文化詩學方面的專著和論文，他一直致力于從言說者身份立場的角度作為切入點，通過對知識分子言說方式及其身份轉變的考察縱身于中國古典的詩學傳統(tǒng)中，在歷史、文本、語境的廣泛關聯(lián)中來透視傳統(tǒng)的詩學命題。李春青教授將自己的“文化詩學”觀概括為以“對話”作為研究立場、以“跨學科、互文性”作為研究的視角、以“重建歷史語境”作為基本方法、以“建構意義”作為基本目標⑦。從《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》(北京師范大學出版社1996年出版)到《宋學與宋代文學觀念》(北京師范大學出版社2001年出版)再到《詩與意識形態(tài)——西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成》(北京大學出版社2005年出版)三本專著可謂是李先生實踐“中國文化詩學”的“三部曲”，基本形成并建構起了一套“中國文化詩學”的綱要體系。

總體而言，由于研究領域的相似性，林繼中先生與李春青先生在中國文化詩學探索的路徑上是一致的，都將文化詩學界定為一種文學闡釋學的實踐方法，通過這一視角重新審視古代文論，進而激活新意?！肮糯恼撘饬x闡釋派”由于其研究對象的古典性，其鮮明的“本土化”特色是不言而喻的，但他們的學理特色卻絕非排外，林繼中先生主張中國文化詩學的西方“嫁接”，李春青教授主張西方文化詩學的“中國化”。正是發(fā)現(xiàn)了中西學思維方法的相通性，他們主張讓西方文化詩學與中國固有的研究思維相結合，再回歸歷史文化語境，重釋古代詩學觀念，進而在“本土性”的結合中實現(xiàn)“中國文化詩學”之建構。

(四)以蔣述卓、王進為代表的“文化批評派”

他們認為“文化詩學”是西方哲學化批評與中國詩化批評的結合，主張實證性探討與文學審美描述的統(tǒng)一結合，要求“文學批評具有現(xiàn)代意義上的文化關懷與人文關懷，同時使批評具有現(xiàn)代思維，形成一種溝通古今，既接通傳統(tǒng)又適應當下、既富理性觀照又重體驗感悟的批評方式，創(chuàng)造具有現(xiàn)代意識、更富開放性的批評思維”⑧。蔣述卓教授的《走文化詩學之路——關于第三種批評的構想》一文還較早地在國內學界引發(fā)思考，對中國“文化詩學”的進一步發(fā)展起到推動作用。

近年來，該研究團體成員又開始了“文化詩學”向“城市文學”、“文化人類學”、“文化生態(tài)學”轉向的研究。他們提倡的文化詩學，其對象不僅包含純文學，還延伸到了短信、生態(tài)、城市文明等當下的日常生活之中。

因此，他們主張的文化詩學是在中西結合的邏輯起點上，其“詩學”內涵又顯然與上述各派具有較大的差別。以上各研究派別詩學的落腳點是文學文本，而“文化批評派”“詩學”的詩意內涵不僅僅局限在文學性的層面上，其內涵更加廣泛，因此其研究對象也不囿于傳統(tǒng)的文學文本。

(五)以蔡鎮(zhèn)楚、侯敏、郭寶亮為代表的“文獻資料考證派”

他們更多的是主張對傳統(tǒng)文化詩學的挖掘與“尋根”，在對本土詩學的梳理與考證中建構文論話語體系。蔡鎮(zhèn)楚教授認為文化詩學有廣義和狹義之分，狹義的文化詩學研究“應該立足于中國，著眼于東方詩文化，而以西方詩學為參照系，注重在儒家文化圈、佛教文化圈，及其東方詩話圈的范圍內去編織自己的漁網(wǎng)，以建立具有中國特色的文化詩學”⑨。侯敏的《有根的詩學——現(xiàn)代新儒家文化詩學研究》及郭寶亮的《王蒙小說文體研究》均是通過大量文獻資料的梳理考證，在本土實踐的批評闡釋中彰顯中國文化詩學的理論魅力。

細察以上各派，中國文化詩學的本土建構主要有三種范式:一是在“植根傳統(tǒng)”中完成古代文論的現(xiàn)代轉換、傳統(tǒng)文獻的考證與梳理;二是在“移植西方”的話語模式中省思中國問題;三是在“中西模式互構”的比較融通中實現(xiàn)中西文論的融合與對話，進而在雙向建構中激活傳統(tǒng)?？傊拔幕妼W”作為一種新的文學闡釋學方法在中國文論語境中的實踐，無論其“本土性”建構模式是“植根傳統(tǒng)”、“移植西方”還是“中西模式互構”，它始終圍繞著中國現(xiàn)實的文學藝術問題，指向中國獨特的文學現(xiàn)象，具有強大的闡釋功能。作為文學研究新的范式路徑，文化詩學的話語建構彰顯著世紀之交后中國文學研究新的理論訴求。

三、雙向拓展、互動互構:作為視野維度的方法變革

新中國成立至今，中國文學理論可謂歷盡滄桑。新時期之前，作為意識形態(tài)的附庸，文學理論幾乎都是蘇聯(lián)模式的機械復制與因襲撰寫，尤其是20世紀60年代和“文革”時期，中國學界更是將各種文學問題加以政治化，“題材廣闊論”、“中間人物論”等都被當做修正主義加以批判。受困于政治體制的鉗制，文學問題幾乎被僵硬地政治化而舉步維艱。1978年后，處于社會轉型期的中國學者開始思考中國自己的新的形態(tài)的文藝學。于是，從20世紀80年代初起，國內文學理論界先后經(jīng)歷了四次較大的轉折。一是發(fā)生于20世紀80年代初的關于“形象思維”的討論并最終引發(fā)了關于“文學審美特性”的探討，其起因就是對“文藝是階級斗爭的工具”等口號的不滿與反思，而審美理論的介入不僅希冀厘清文學自身的特征，同時也是反思文學作為“他律”的政治束縛。二是發(fā)生于20世紀80年代中期的關于“文學主體性”問題的討論并最終引發(fā)了文藝學界“心理美學”的研究轉向。文學主體性的提出最直接的原因是對長期以來文學反映論的歷史反思，為突破文學層面上的哲學認識論的局限，于是學者們開始深入到文學內部，借助于心理美學視角尋求文學的美學解釋。三是發(fā)生于20世紀80年代末期至90年代初期的“語言論轉向”并引發(fā)了“文體詩學”的研究?！罢Z言論轉向”既是西方科學主義文論的波及影響，同時也是中國特殊語境中學者在現(xiàn)實境遇中的選擇。文學文體問題是一個既關乎內容又關乎形式的問題，無論是政治的現(xiàn)實還是藝術的現(xiàn)實都與文體密切相關，這是文體詩學得以深入探討的重要原因。四是發(fā)生于20世紀90年代初中期的關于“人文關懷”的呼喊以及新的社會形勢下文學理論界關于“文化研究”的興盛⑩。這四次理論轉折基本折射著新中國成立后至20世紀90年代中期文學理論的發(fā)展走向。

縱觀新中國成立后整個文學理論的發(fā)展進程，可以發(fā)現(xiàn)，中國文學理論的邏輯演進確乎是在“外部研究”與“內部研究”之間振蕩，幾乎整個20世紀80年代的文學理論均走向了“內部研究”，其目的也是相當明確，就是要反駁文藝的工具論束縛，通往文學自律的審美批評，讓文學成為“文學”，而非政治決定論的、庸俗的政治社會學的機械教條。20世紀90年代之后的文學理論似乎又開始了轉向，極為關注文本外的“外部研究”，而市場經(jīng)濟形勢下文化研究的大沖擊是其“向外轉”的主因。誠然，文學理論關注的不僅僅是一個新批評似的封閉的文本牢籠，作為文本之外的作家、世界與讀者同樣極為重要。而“文化研究”打開的外部視野恰好沖破了“內部研究”的局限，走向了文本之外的更大的世界中，獲得了巨大的批評空間。正是如此，文化研究開辟的文化視野進入了文學理論家的學術思考之中。

所謂“文化詩學”，就是從文化的角度出發(fā)，在宏觀與微觀的雙向拓展中對文學進行批評，它既立足于當代本土現(xiàn)實，又積極從傳統(tǒng)詩學和西方話語中汲取營養(yǎng)，在化合中西后形成新的體系，是一種溝通古今、連接中西又適應當下的批評方法。它強調不同學科話語間互涵互構的關系，主張歷史文化語境的重建，在互文性的視野中打開歷史文本的重重枷鎖，揭示其中的多層涵義。文化詩學正是打通了文本的內外關聯(lián)，銜接起了過去很長時間分裂的“內部”與“外部”的雙重視角，才獲得了巨大的闡釋力量。在實踐操作中，也顯示出一套成型的研究方法，主要表現(xiàn)在:

第一，文學場域中的跨學科整體性研究。文化詩學秉持一種綜合的眼光，強調學科間的互涵互構，在互文性的視野下多角度認識文學。林繼中教授指出，“整體性研究是文化詩學生命之所在”?;劉慶璋教授認為，文化詩學的新意主要表現(xiàn)在“以文學與整個文化系統(tǒng)的互動、互融關系為中軸”，“對文學獨特規(guī)律的認識，就可能更為全面，就可能進入一個更深的層次”?;蔣述卓教授認為，“只有在語言、神話、宗教、科學、歷史、哲學等諸多學科的文化視野中考察文學，才能打破文學的自閉癥，打破文學研究上的單向思維和平面思維，才能使文學在更廣闊的維度被多重解讀，生成無窮的魅力”，“綜合研究的最終目的必將通往文化詩學”?。李春青教授也認為，文化詩學研究的基本策略就在于在“文本、體驗、文化語境之間穿行”，尋求文本間的“互文性”聯(lián)系，強調不同學科間的廣泛關聯(lián)。

第二，“內部研究”與“外部研究”的雙向拓展。與以往“工具論”、“經(jīng)濟決定論”以及“審美詩學”、“心理詩學”、“文體詩學”、“文化研究”等不同的是，文化詩學不僅主張文本內的微觀細讀，同時也極為重視文化視野中的價值閱讀。童慶炳教授指出，文化詩學的構想是“以審美評價活動為中心的同時，必須雙向拓展，既向宏觀的文化視野拓展，又向微觀的言語的視野拓展”，只有在“文學場”的廣泛聯(lián)系上，“才能克服所謂‘內部研究’與‘外部研究’所帶來的片面性”。劉慶璋教授也指出，“對文學的外部研究和內部研究，在研究工作的實際進行中，難于截然割裂”，因為“外部研究，研究的是具有審美特性的文學與宗教、倫理等等之間獨特的連接內容和連接形式”，而“內部研究所研究的文學的內部本身就蘊含著母系統(tǒng)——文化的因素。文化系統(tǒng)及其他文化扇面也作為構成因子，滲入于文學的內容與形式之中

第三，“互文性”視野下文學、歷史與文化語境的互動互構。中國文化詩學研究者均主張重建歷史文化語境，要求將作品放回到原有的語境中，通過文本語言的細讀，揭開塵封于歷史時空中的原始符碼，尋找作品的意義。

盡管中國文化詩學的體系方法仍需深化，但從當代文論的邏輯發(fā)展來看，它的確為文學理論研究的空間拓展和思維更新起到了方法論層面的顯著成效。文化詩學主張文學研究的文化視野、提倡審美文化，關注社會現(xiàn)實的當代品格、倡導人文關懷，主張在古今中西的雙向互補中溝通對話，在此三個向度上不僅在“入乎其內”與“出乎其外”的雙向拓展中更新了理論思維，還表征著極為鮮明的時代特色。

四、文學與歷史、文化的結盟:作為自覺實踐的歷史走向

作為一種新的文學闡釋學方法，現(xiàn)實的實踐品格始終是文化詩學非常重要的一環(huán)。然而學界對此不甚重視，過多的糾纏于概念、定義、方法的界定中?！拔幕妼W”在學界難于獲得學理上的統(tǒng)一認同，甚至引起部分學者的質疑，其原因就在于理論口號上的雜亂言說，停滯于學理上的爭辯。而在具體文學問題的研究上，反而缺乏系統(tǒng)深入的理論分析。因此，文化詩學的未來之路就是自覺的實踐，在歷史與文化的語境中對各種文學問題進行癥候式的剖析，通過文本細讀，找到歷史的根基與理論落腳點。

當前文論界的一大病灶是受制于商品拜物教的流毒，喜好趕時髦、求新意，混攪于各種主義的狂歡與喧囂之中，忽視中國的文論傳統(tǒng)與現(xiàn)狀，遠離民族傳統(tǒng)的詩學資源與對象(具體文學文本)本身，本末倒置地與各種消費文化相媾和，在群體自娛中追逐個人的經(jīng)濟利益，放棄了知識分子的良知與責任，使得研究陷入了被動的困境。中國文化詩學的研究同樣陷入這一流弊。

中西文化詩學的重要區(qū)別之一就是對待歷史的態(tài)度上。西方新歷史主義學者強調歷史的編撰與剪輯，主張歷史的虛無與不可重建性，用所謂的文化系統(tǒng)的“共時性”本文去替代自主的文學歷史的“歷時性”本文，尤其是通過“無序性(disording)、解構性和消名性(unnaming)的精神”創(chuàng)造達到對歷史整體的肢解。而中國文化詩學恰恰相反，主張歷史文化語境的可重建性，尤其是通過各種互文本關系揭示“歷史1的可追溯性。但是在具體的實踐中，文化詩學的“文化”維度有余，而“詩意”維度不足。也就是說，在具體的實踐研究中，“文化”與“詩學”并沒有達成有效的互動互構關系，而一味向文化研究或文化批判曖昧靠攏，在電子媒介的巨量傳播與群體自娛語境中消解了文學批評的嚴肅性及其“詩學”內涵。無怪乎有學者批評道:“所謂文學的文化研究，都只是在所選定的文化形態(tài)內把文學作品當做了充分但未必必要的證據(jù)來用，不是以異質文化的視角，打開傳統(tǒng)研究無法照射到的文學死角。結果可想而知，‘文化詩學’仍然是缺席的維度。這些問題存在的隱患，似乎正宣告著中國文化詩學難以為繼，也警示著當代文學理論在媒介融合時代下即將發(fā)生“革命式”的樣式變革。

代表著當代中國文學理論新趨勢的“文化詩學”究竟路在何方?清人章學誠的“六經(jīng)皆史”說可茲借鑒?！段氖吠x·易教上》曰:

六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之正典也

若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯宇宙之跡，而非托于空言。故以夫子之圣，尤且述而不作

章學誠作為史學家與文學家，他極為重視文學與歷史的互構關系，主張將儒家經(jīng)典拉回到與歷史并重的地位上，祛除宋儒空談性命、義理的弊病，從歷史的角度給經(jīng)典以本來的面貌?！段氖吠x·原道中》也指出:

《易》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡啦浑x器，猶影不離形。后世服夫子之教者自六經(jīng)，以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也。……故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也

六經(jīng)本是政教典章之書，是歷史事實的真實記錄，它并非空洞的理論教條，如果剝離歷史的文化印記，摒棄史料之本，只從義理上加以發(fā)揮與空談，這是“離器言道”之弊。章氏之論對當下多元媒介語境中的文論建構具有深刻的啟發(fā)意義。

作為文論發(fā)展新趨勢的中國文化詩學，能否在本土建構中確立自己的“詩學”話語，從某種意義上代表著中國文學理論的未來。實際上，“文化詩學”作為世界文論語境中“反叛”與“回歸”的文藝思潮，其核心都是強調從形式回歸歷史的趨勢，用一種歷史生成的眼光來重新審視文學與文化的雙向運作關系。

因此，沉潛歷史，立足史料，回歸文本，通過歷史文化語境的重建，在文本與歷史文化系統(tǒng)互動互構的實踐中鉤沉傳統(tǒng)，才是中國文化詩學本土性建構的重心。只有通過文本細讀，抓住文本的癥候性，同時借助“他者”的質素、引入歷史的維度、將具體文學問題置于文化語境中去考察，才能在中西融合的實踐中真正建構起理論體系。中國文化詩學不能否認受到西方新歷史主義的刺激與啟發(fā)，這與“本土性”無涉。我們要做的就是要通過我們民族自身傳統(tǒng)資源的挖掘與鉤沉，做到中西話語的銜接對話，最終實現(xiàn)民族話語與世界話語在異質文化語境中的交流與對話?！拔幕杂X”之理想應當成為建構中國文化詩學的一種追求。

要而言之，摒棄理論空談、概念糾辨，緊扣文本、歷史與審美文化的互構關系，將具體文學問題置于歷史與文化的多維視野中，是中國文化詩學本土建構的基本實踐原則，也是落到實處，獲得新局面、求得新發(fā)展的關鍵。

注釋

①曹順慶:《中國文學理論的斷裂與延續(xù)》，《當代文壇》1988年第6期。②蔣述卓:《文化詩學:理論與實踐》，人民文學出版社，2005年年，第99頁。③童慶炳先生2002年還曾在中央電視臺的“百家講壇”欄目上專門以《走向文化詩學》為題對全國的觀眾作過詳細介紹。④童慶炳:《中國古代文論的現(xiàn)代意義》，北京師范大學出版社，2001年，第327頁。⑤顧祖釗:《論中國文論的三部曲——兼及中國文化詩學的建構》，《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2012年第1期。⑥劉慶璋:《文化詩學學理特色初探——兼及我國第一次文化詩學學術研討會》，《文史哲》2001年第3期。⑦參考李春青教授于2011年11月24日在北京師范大學“中國語言文學前沿問題研究”博士生系列講座上的演講，題目為《中國文化詩學》。⑧蔣述卓:《走文化詩學之路——關于第三種批評的構想》，《當代人》1995年第4期。⑨蔡鎮(zhèn)楚:《中國詩文化與文化詩學》，《湖南師范大學學報》(社會科學版)2001年第6期。⑩童慶炳:《植根于現(xiàn)實土壤的“文化詩學”》，《文學評論》2001年第6期。?林繼中:《文化詩學芻議》，《文史哲》2001年第3期。?劉慶璋:《文化詩學的詩學新意》，《文藝理論研究》2000年第2期。?蔣述卓、蔣艷萍:《論王元化“綜合研究法”的文化詩學意義》，《湖南師范大學學報》(社會科學版)2003年第6期。李春青:《論文化詩學的研究路向——從古今〈詩經(jīng)〉研究中的某些問題說開去》，《河北學刊》2004年第5期。童慶炳:《文化詩學:宏觀視野與微觀視野的結合》，《甘肅社會科學》2008年第6期。劉慶璋:《建構中國學人的文化詩學話語——我國第一次文化詩學會研討問題述論》，《文藝理論研究》2001年第3期。［美］海登·懷特:《解碼福柯:地下筆記》，張京媛主編《新歷史主義與文學批評》，北京大學出版社，1993年，第112—113頁童慶炳在《在歷史與人文之間徘徊》(北京師范大學出版社，2007年)一書中提出“歷史1”、“歷史2”、“歷史3”的概念?！皻v史1”是指原本的客觀存在的真實的歷史存在，是歷史現(xiàn)場的真實;“歷史2”是指歷史典籍，是經(jīng)過歷史學家主觀評價過的歷史知識形式;“歷史3”是指文學藝術中的歷史真實。中國文化詩學由于堅持歷史唯物主義，認為歷史本身是一種客觀存在，所以盡管“歷史1”往往不可尋覓，或只能獲得一些碎片，但對“歷史1”仍然堅持一種科學的、尊重的態(tài)度。而美國新歷史主義文化詩學倡導者們卻并不那么看重歷史，甚至是“歷史的虛無主義者”，如“福柯書寫‘歷史’就是為了消滅歷史”(海登·懷特語)。牛學智:《我們的“文學研究”將被引向何處?》，《天津師范大學學報》(社會科學版)2011 年第 6 期。章學誠:《文史通義全譯》，嚴杰、武秀成譯注，貴州人民出版社，1990年，第 1、9、149—150頁。

責任編輯:采 薇

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1003—0751(2012)04—0178—06

2012—06—05

李圣傳，男，北京師范大學文學院博士研究生(北京 100875)。