黃宗羲對陽明學的繼承和調整*

孫寶山

黃宗羲對陽明學的繼承和調整*

孫寶山

黃宗羲在學問的總體方向上堅持了陽明的“向內求理”路徑，糾正了陽明弟子空想本體的流弊，表現出了強烈的淡化心體、強化工夫的傾向，他承接了陽明的“心即理”的理路，從“理氣合一”的高度強調心、性、情三者的合一，糾正了陽明把“意”等同于“念”而導致的工夫支離的弊病，強調“意”是未發(fā)的不動的心體，并把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，從而將陽明學與蕺山學的宗旨統(tǒng)一了起來。

黃宗羲;王陽明;向內求理;意

王陽明的學說在明朝中后期盛極一時，但到了明末清初受到了諸多批判，黃宗羲作為陽明學的總結者和傳人，一方面繼承了陽明學的基本理路，另一方面又適時對陽明學的理論進行了調整，力圖使其重新煥發(fā)生機。本文以下就對黃宗羲對陽明學的繼承和調整這一問題展開探討，以此來揭示陽明學在明末清初的發(fā)展軌跡。

一、堅持“向內求理”路徑

陽明學在明末清初受到了諸多批判，黃宗羲也對其流弊予以了糾正，但在學問的總體方向上，還是堅持了陽明的“向內求理”路徑，他在《孟子師說》中對此屢有闡述:

人以為事事物物皆須講求，豈赤子之心所能包括?不知赤子之心是個源頭，從源頭上講求事物，則千紫萬紅總不離根;若失卻源頭，只在事物上講求，則剪彩作花終無生意。①

自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也;自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者，無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂“反說約”也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物喪志矣。②

《易》言“窮理盡性以至于命”，窮理者，盡其心也，心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣。……先儒未嘗不以窮理為入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺，知得公共的道理，而后可以盡心，故必以知性先于盡心。顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣?！煜轮?，皆非心外之物，所謂存久自明而心盡矣。③

他從“心即理”的基本前提出發(fā)，認為天地萬物之理即存在于人的內心之中，主張求理應當向內在的根源上去求，只有這樣才能實現對天地萬物根本之理的整體把握，而向外在的各個具體事物中去求理則會沉溺在個別之理中，將內心所蘊含的天地萬物的根本之理反而丟掉了，這樣就難以實現對天地萬物根本之理的整體把握。基于“向內求理”路徑，他對《大學》的“格物”加以了詮釋:

人自形生神發(fā)之后方有此知，此知寄于喜怒哀樂之流行，是即所謂物也。仁義禮智，后起之名，故不曰理而曰物。格有通之義，證得此體分明，則四氣之流行，誠通誠復，不失其序，依然造化，謂之格物。未格之物，四氣錯行，溢而為七情之喜怒哀樂，此知之所以貿亂也。故致知之在格物，確乎不易。④

夫格物者，格其皆備之物，則沓來之物不足以掩湛定之知，而百官萬務，行所無事。若待夫物來而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心終判為二。故陽明學之而致病，君學之而致死，皆為格物之說所誤也。⑤

他認為，所謂“格物”就是格人自身的內在之物，“格”有“通”的意思，“內在之物”指的是心體的喜怒哀樂四氣流行，“格物”就是使心氣的流行暢通回復，不失其規(guī)則，自然而具有條理，這樣就能做到心理為一，繁雜的外在之物也不會遮蔽人的內心之知，如果把“格物”視為格外在之物，以人的內心去尋求一個個外在具體事物之理，那么心與理終究是分裂為二，這就不可避免地對人的身心修養(yǎng)造成損害。從他上面的論述可以看出，他在學問的總體方向上無疑還是堅持了陽明的“向內求理”路徑，反對朱子的“向外求理”路徑，這可以說是他一貫堅持的基本學術立場。他在晚年所作的兩篇《明儒學案序》中對此進行了最終地論定:

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港?夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體之變動不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得。⑥

盈天地皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎?此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學術之不同，正以見道體之無盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一?終不可謂此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說以衡量古今，稍有異同即詆之為離經畔道。時風眾勢，不免為黃茅白葦之歸耳。⑦

這兩篇序作于壬申(康熙三十一年，1692)，距他去世僅三年，可以說是他晚年的定論。前一篇序是他在病榻上口授兒子黃百家而作，主要是針對朱子的“向外求理”傾向和陽明弟子空想本體的流弊而發(fā)的，后一篇序是病愈后的改本，主要是針對朱子的“向外求理”傾向而發(fā)的，兩篇序在內容上盡管存在一定的差異，但都堅持了陽明的“向內求理”路徑，并對清初朱子學派以“向外求理”路徑為標準而強求學術一致的做法給予了批評。錢穆說:“從來言心學多著意向內，而此則變而向外。”⑧這未免過于孤立地看待“盈天地皆心也”這句話的含義了，如果結合后面的“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅”和“人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中”，則可以清楚地看出黃宗羲還是在堅持“向內求理”路徑，并沒有“變而向外”。

另外，“盈天地皆心也”這一說法在表達方式上與湛若水的“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”⑨的“大心說”相似，但“大心說”否定心有內外之分，主張“隨處體認天理”，在黃宗羲看來，這仍未從根本上擺脫朱子的“向外求理”路徑的束縛，而他所說的“盈天地皆心也”指的是“天地萬物之理，實不外于腔子里，故見心之廣大”⑩，也就是說天地萬物之理實際上并不外在于人的內心，求理還是應當向內而求，所以他在學術上走的仍是陽明的“向內求理”路徑，而不是湛若水的彌合朱、王內外之爭的第三條路徑。

二、淡化心體，強化工夫

黃宗羲的“盈天地皆心也”的說法還含有在內心中把握天地萬物之理的意思，這是針對陽明弟子空想本體的流弊而發(fā)的，“心無本體，功力所至，即其本體”則將這層意思進一步闡明，表現出了強烈的淡化心體、強化工夫的傾向，他反對空守心體而不知求理，認為這無法實現對道體的切實把握，強調要在內心中不斷地尋求天地萬物之理，經過工夫的不斷積累，最終實現對道體的整體把握。

反思及糾正陽明弟子空想本體的流弊始自王門的江右一派，王時槐曾說:

事之體強名曰心，心之用強名曰事，其實只是一件，無內外彼此之分也。故未有有心而無事者，未有有事而無心者?！食淙钪娼孕囊?，皆事也、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今。故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學者誤認區(qū)區(qū)之心，眇焉在胸膈之內，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內，兩不相入，終不足以入道矣。?

他強調心體廣大、包羅天地、貫穿古今，主張通過“盡心”的工夫來體認天地萬物之理，從而實現心與事、心與物的合一，反對空守心體、排斥事物。黃宗羲在學術上繼承了王門江右一派的理路，他的“盈天地皆心也”也是從王時槐的“充塞宇宙皆心也”發(fā)展而來的，他強調“心無本體，功力所至，即其本體”，進一步淡化了心體，強化了工夫的積累對把握心體的重要意義。浙中的張元忭雖從學王畿，但也對其“談本體而諱言工夫”表示質疑，主張“本體本無可說，凡可說者皆工夫也”，黃宗羲予以稱贊說“先生可謂善學者也”。?淡化心體，強化工夫，這是黃宗羲為糾正陽明弟子空想本體的流弊而屢屢強調的主張，他說:

夫求識本體，即是工夫。無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。?

忠憲又云:“人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也?！濒艘詾檎б娭?，一物不著，正是湛然。若空守此心，求見本體，便是禪學矣

道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為。然非深造，略窺光影以為玩弄，則如蜂觸紙窗，終不能出。故必如舜之好問、禹之克艱、孔之發(fā)憤，臘盡春回，始能得其固有。?

道無形體。精義入神即在灑掃應對之內，巧即在規(guī)矩之中，上達即在下學。不容言說，一經道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。?

他認為，道雖然是人人內心所具有的本體，后天的修養(yǎng)工夫不能對其予以增減，但是本體就體現在工夫當中，如果不進行深刻的修養(yǎng)工夫，只是空守內心、求見本體，那么所見的本體就是虛幻的想象而已，并不是真正的本體。他在晚年提出的“盈天地皆心也”、“心無本體，功力所至，即其本體”可以說是對其先前主張的總結，只是進一步淡化了心體、強化了工夫的積累，強調只有修養(yǎng)工夫達到相應的程度，天地萬物之理才能在內心顯現出來。

他在晚年雖然有進一步淡化心體、強化工夫積累的傾向，但這并不意味他否定了心的本體。他所說的心的本體指的是理，也就是人人生而具有的充足完備的善性，這是他的一貫見解:

蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也;消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)、一動一靜循環(huán)無端者，心也;其不變者，惻隱、羞惡、辭讓、是非梏之反復、萌蘗發(fā)見者，性也

仁義禮智，本體自廣大，原不待于擴充。所謂擴充者，蓋言接續(xù)之使不息耳

夫大化之流行，只有一氣充周無間。時而為和，謂之春;和升而溫，謂之夏;溫降而涼，謂之秋;涼升而寒，謂之冬。寒降而復為和，循環(huán)無端，所謂生生之為易也。圣人即從升降之不失其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。圣人亦即從此秩然而不變者，名之為性

他在這里所說的“大化”指的就是涵括天地萬物的“天”，他以上立論的基本前提是“天即心”的“天心同構說”，即“天”與“人”是一氣相通，“天”的運行變化體現為“氣”，“氣”的運行變化條理而不失其次序即是“理”，“心”也是如此，“心”的運行變化體現為“氣”，“氣”的運行變化條理而不失其次序即是“性”，“氣”的變化中所蘊含的不變的本體即是“理”，“心”的變化中所蘊含的不變的本體即是“性”，每個人的“性”都是天生而充足完備的善。他在晚年提出的“盈天地皆心也”的基本前提還是“天即心”的“天心同構說”，其基本內涵是人與天地萬物為一體，人的內心所蘊含的理即是天地萬物的理，向內心求理自然就將天地萬物統(tǒng)括在內，最終會實現對道體的整體把握，所以所謂“心無本體，功力所至，即其本體”并不是否定心的本體，否認人的內心含有理即生而具有的充足完備的善性，而是反對不去用功而空守心的本體，強調只有工夫積累達到相應的程度，才能實現對本體的體認，從而使天地萬物之理在內心顯現出來。應該說，黃宗羲的理學的基本思想是一貫的，雖然他在晚年有進一步淡化心體、強化工夫積累的傾向，但這還是在他思想發(fā)展的延長線上，并沒有發(fā)生跳躍性的變化。錢穆說:“梨洲晚年《學案》一序，所謂盈天地皆心也，心無本體工夫所至即是本體云云，不得不謂是一極大轉變?！边@一論斷是值得商榷的。

三、進一步強調統(tǒng)合

朱子的學問具有注重區(qū)分的傾向，由此也就產生了所謂“支離”的弊病，陽明對此加以糾正，表現出了重視統(tǒng)合的傾向，黃宗羲覺得陽明的糾正還不夠，而且陽明的某些學說在一定程度上也存在“支離”的弊病，有鑒于此，他在心性論和理氣論方面進一步強調統(tǒng)合。

朱子對心與理、心與性、性與情作了諸多區(qū)分，陽明則力圖打破這些區(qū)分，對這些宗旨加以統(tǒng)合，黃宗羲沿著陽明的方向繼續(xù)推進，將其進一步統(tǒng)合起來。關于心與理，他承接了陽明的“心即理”的理路，強調“心理合一”，反對“心理二分”，他說:

夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物。虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其已所自有，無待假借，謂之獨得可也;以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其拈合，恐終不能拈合也。自其心之主宰則為理一，大德敦化也;自其主宰流行于事物之間則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者謂之理一，將自心之主宰以其不離形氣謂之分殊，無乃反言之乎?

他認為，人的“虛靈知覺”的自然而恰到好處的運用就是“天理”，“天理”既是每個人所獨有的，又是人人所共同的，從每個人內心的共同主宰而言為“理一”，即《中庸》所說的“大德敦化”，從每個人的“天理”流行到各個事物之間而言為“分殊”，即《中庸》所說的“小德川流”，將天地萬物的理稱為“理一”，每個人內心主宰的理因為不脫離形體和氣而將其稱為“分殊”，這是對“理一”與“分殊”的割裂和倒置，最終難以實現二者的合一。他在評論薛瑄的“水清則見毫毛，心清則見天理”一語時說:“心清即是天理，云見則二之也。故陽明先生曰:‘心即理也?！薄八迸c“毫毛”本身就是兩個物體，薛瑄用其比喻“心”和“天理”，認為“心”清靜時“天理”就會顯現出來，就象“水”清靜時“毫毛”就會顯現出來一樣，這顯然具有“心理二分”的傾向。黃宗羲根據陽明的“心即理說”對其加以糾正，認為“心”的清靜狀態(tài)本身即是“天理”，這也就是“心理合一”，薛瑄的說法則將“心”與“天理”割裂為二了。

關于心與性、性與情，朱子先后有“心為已發(fā)，性為未發(fā)”、“性體情用”、“心統(tǒng)性情”等說法，從已發(fā)未發(fā)、體用等方面對三者作了較為嚴格地區(qū)分。陽明雖然也是從已發(fā)未發(fā)、體用等方面對心、性、情三者的關系加以了闡發(fā)，但其總體傾向是強調統(tǒng)合:

心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。

來書云:“韓昌黎‘博愛之謂仁’一句，看來大段不錯，不知宋儒何故非之，以為愛自是情、仁自是性，豈可以愛為仁?”愚意則曰“性即未發(fā)之情，情即已發(fā)之性。仁即未發(fā)之愛，愛即已發(fā)之仁。如何喚愛作仁不得?言愛則仁在其中矣?！痹圃?/p>

夫喜怒哀樂，情也。既曰不可謂未發(fā)矣，喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也?！才分c思、與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也;情，心用也。

他從“心即理”的基本立場出發(fā)，主張“心性合一”、“性情合一”，認為心的原本至善狀態(tài)就是性，性是未發(fā)狀態(tài)的情，情是已發(fā)狀態(tài)的性。朱子基于“性情二分”對韓愈的“博愛之謂仁”一語予以了否定，他則基于“性情合一”的立場為韓愈進行了辯護，認為仁是未發(fā)狀態(tài)的愛，愛是已發(fā)狀態(tài)的仁，所以把愛稱作仁未嘗不可。他雖然也援引了朱子的“心統(tǒng)性情說”，但其目的在于闡明心、性、情三者的合一。黃宗羲沿著陽明的方向從“理氣合一”的高度對心與性、性與情的關系作了進一步的統(tǒng)合，他說:

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣。性不可見，見之于心。心即氣也。

夫心只有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂不論已發(fā)、未發(fā)，皆情也，其中和則性也。

自來儒者以未發(fā)為性、已發(fā)為情，其實性情二字，無處可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性?故喜怒哀樂，情也;中和，性也。

孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性?情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。

他認為，天地間最根本的存在是純一之氣，氣的運行變化不失條理次序即是理，理并不是一個實在的東西，它必須通過氣才能顯現出來，這就是“理氣合一”;人是稟受氣而產生，所以心與性、性與情的關系和理與氣的關系正相符合，心的運行變化即是氣的運行變化，心的運行變化具有條理次序就是性，性也就是氣之理，性同理一樣并不是一個實在的東西，它必須通過心才能顯現出來，這就是“心性合一”;情是心的運行變化的一種形式，也是氣的運行變化的一種形式，情的運行變化在未發(fā)之時處于“中”的狀態(tài)，在已發(fā)之時處于“和”的狀態(tài)，自然符合條理，這就是性，也就是說，情的“中和”狀態(tài)即是性，性是通過情而表現出來，二者不可分離，這就是“性情合一”。陽明只是從“心即理”的基本立場出發(fā)主張心、性、情三者的合一，黃宗羲則是從“理氣合一”的高度強調心、性、情三者的合一，并且將心、理、性、情四者統(tǒng)合在氣上，對朱子以來由于強調區(qū)分而產生的“支離”弊病進行了較為徹底地糾正。

四、著力糾正“意”的錯誤

黃宗羲對陽明糾正朱子以來的“支離”弊病給予了較高的評價，但同時他也指出陽明自身的“支離”弊病，而造成這一弊病的根源在于陽明對于“意”的錯誤認識，并由此而導致了“無善無惡”的流弊，所以他著力對陽明的“意”的錯誤加以了糾正。

他認為陽明在工夫方面存在“支離”的弊病，而造成這一弊病的根本原因在于陽明將“意”錯認為已發(fā)，他說:

若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎?……先生當于何處作答?卻又有上根、下根之說，謂教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又豈《大學》八目一貫之旨?又曰:“其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明?！泵芍^才著念時便非本體，人若只在念起念滅上用功夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》于“意”字原看不清楚，所以于四條目處未免架屋疊床至此陽明將“意”視為已發(fā)，所以在“誠意”工夫之外又要從事未發(fā)的工夫“正心”和已發(fā)的工夫“修身”，以致重蹈朱子以來的“支離”弊病;陽明的“四句教”也是將“意”誤解為已發(fā)，所以導致“上根人”的“心上功夫”與“下根人”的“意上功夫”之間的斷裂，而在已發(fā)的意念上從事為善去惡的工夫，則會滯著在念中，更是無法與本體相合，使《大學》的連續(xù)一貫的宗旨變得支離重疊。針對陽明將“意”視為已發(fā)所導致的工夫支離的弊病，他極力強調“意”為未發(fā):

只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后又立個心去惡，此是先生洞見心體處。既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡可知，固知意不可以起滅言也

以心之所發(fā)言意，意之所在言物，則心有未發(fā)之時，卻如何格物耶?即請以前好惡之說參之。

《大學》中有“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色”，陽明以此來闡釋“知行合一”，認為“知”與“行”是從同一心的本體而發(fā)出的一個連續(xù)不斷的統(tǒng)一過程，而不是由心的不同發(fā)用而發(fā)出的兩個不同過程，“如好好色，如惡惡臭”是說，看到好的顏色時自己就已經喜歡了，聞到惡的氣味時自己就已經厭惡了，并不是看到之后再產生個喜歡的意念、聞到之后再產生個厭惡的意念但《大學》所說的“如惡惡臭，如好好色”是用來解釋“誠意”的，黃宗羲于是將“意”與陽明所說的“心體”聯系起來，認為既然不是看到好的顏色之后再產生個喜歡的意念、聞到惡的氣味之后再產生個厭惡的意念，那么“意”就應該是未發(fā)的不動的心體，而不是已發(fā)的流動的意念。此外，陽明把“意”視為已發(fā)的意念，認為“意”的對象是“物”，于是引出在意念上“去其不正以全其正”、“正其不正，以歸于正”的“格物說”，黃宗羲則對此加以反駁，他認為如果把心所發(fā)的意念視為“意”、“意”的對象視為“物”的話，那么當心處于未發(fā)的時候就沒法從事“格物”的工夫了，由此他證明“意”只能是未發(fā)，這樣“格物”工夫在未發(fā)時才能有所著落。陽明曾說:“今在此講論，又豈有一心在內照管?這講說時專一，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭?”黃宗羲對此評論說:“‘何須更起念頭’，是圣學入微真消息。他日卻曰:‘實無無念時，只是要正念?！缰v論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否?陽明主張不論是靜修、還是做事，都要始終處于未發(fā)的心體支配之下，反對做事時另外起“念”對人進行支配，黃宗羲由此得出結論，既然不可另外起“念”對人進行支配，同樣也不可另外起“意”對人進行支配，所以陽明把“意”視為已發(fā)，說“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物”是難以成立的，由此他反證“意”應該是未發(fā)，人不論動靜，都處于未發(fā)的“意”的支配之下，這才是進入儒學精妙之地的關鍵所在。陽明將“意”視為已發(fā)是由于他將“意”等同于“念”，所以他也時常把“意”和“念”連用，如:“爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非?！秉S宗羲則指出了陽明將“意”混同于“念”的疏失:“先生每以‘念’字與‘意’字合說，恐‘念’與‘意’終有別?！痹谒磥?，“意”是未發(fā)的本體，“意本澄然無動”，與不斷產生、又不斷消失的“念”是不同的。由于黃宗羲將“意”視為未發(fā)，所以他也就取消了陽明的“正心”工夫，只主張“誠意”工夫，他在評論陽明的“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落”那一段話時說:“先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若‘意’字看得分曉，不必說正心，更有工夫矣?！敝劣陉柮鞯摹八木浣獭彼鲝埖摹盀樯迫骸钡摹案裎铩惫し?，在黃宗羲看來也是屬于在“意”的本體上用功，是“誠意”工夫的下手處，而不是為“下根人”準備的“正念”工夫，他說:“心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，為善去惡固是意上工夫也。然則陽明之‘四有’，豈為下根人說教哉?”這樣，他就消除了陽明在工夫方面的“支離”弊病。

黃宗羲把“意”視為未發(fā)的本體，實際上就將“意”與“良知”等同起來，他說:“陽明曰‘良知是未發(fā)之中’，則已明言意是未發(fā)，第習熟于意者心之所發(fā)之舊詁，未曾道破耳?！彼J為，陽明說“良知是未發(fā)之中”，就已經揭示出“意”是未發(fā)，只是習慣于“意”是心之所發(fā)的舊說，未能將這層意思道破而已?！耙狻笔俏窗l(fā)、即“意”是心之所存是劉宗周提出來的，黃宗羲將其視為對儒學的重大貢獻之一，他把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，說:“先師意為心之所存，與陽明良知是未發(fā)之中，其宗旨正相印合也?！薄跋葞熤?，即陽明之良知;先師之誠意，即陽明之致良知?！逼浣Y果，就將陽明學與蕺山學的宗旨統(tǒng)一了起來。

黃宗羲在明末清初陽明學飽受攻擊的情況下對其理論進行了繼承和調整，在學問的總體方向上，他還是堅持了陽明的“向內求理”路徑，認為人與天地萬物為一體，人的內心所蘊涵的理即是天地萬物的理，向內心求理自然就將天地萬物統(tǒng)括在內，最終會實現對道體的整體把握;針對陽明弟子空想本體的流弊，他主張本體就體現在工夫當中，表現出了強烈的淡化心體、強化工夫的傾向，但他并沒有就此走上否定心體的道路，在理論上產生跳躍性的變化;針對朱子由注重區(qū)分而產生的所謂“支離”弊病，他承接了陽明的“心即理”的理路，強調“心理合一”，并從“理氣合一”的高度強調心、性、情三者的合一，將心、理、性、情四者統(tǒng)合在氣上;針對陽明將“意”視為已發(fā)、把“意”等同于“念”而導致的工夫支離的弊病，他極力強調“意”為未發(fā)，認為“意”是未發(fā)的不動的心體，而不是已發(fā)的流動的意念，并把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，從而將陽明學與蕺山學的宗旨統(tǒng)一了起來。他的這些觀點可以說是代表了陽明學在明末清初的新發(fā)展，對于陽明學的振衰起弊、重煥生機具有重要意義。

注釋

責任編輯:蘭 雨

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2012—03—05

中央民族大學“比較經學與宗教間對話”創(chuàng)新引智基地、“985工程”當代重大民族宗教問題成果。作者簡介:孫寶山，男，中央民族大學哲學與宗教學學院副教授，碩士生導師(北京 100081)。