“良心”與“虛心”
——孟子、莊子心論之比較

王玉彬

“良心”與“虛心”
——孟子、莊子心論之比較

王玉彬

戰(zhàn)國中期最大的哲學(xué)創(chuàng)獲即在于“心”的發(fā)現(xiàn)。以“心”為“環(huán)中”，孟子、莊子對(duì)生命的價(jià)值與意義進(jìn)行了深微地反思，并藉之構(gòu)建了各自的哲學(xué)體系。孟、莊“心論”的內(nèi)在理路是針鋒相對(duì)的——或求“集義”，或倡“集虛”;或落實(shí)為“性”，或發(fā)顯為“神”;或主“思誠”，或申“去知”;或“以心統(tǒng)氣”，或“以氣統(tǒng)心”;或期于“仁政”，或歸于“游心”，體現(xiàn)出了不同的哲學(xué)關(guān)懷與心靈境界。歸結(jié)說來，孟子追求的是兼具道德自覺、倫理關(guān)懷與政治理想的“良心”;莊子則欲洗濯一切世俗價(jià)值，而在“方之外”體認(rèn)自由與逍遙的“虛心”。

心;孟子;莊子;良心;虛心

在戰(zhàn)國中期，孟子和莊子分別對(duì)儒家和道家哲學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的深化和拓展。在他們?nèi)A敏的思致之中，儒道之學(xué)雙雙趨于縝密與深微，終而成為“百家爭鳴”時(shí)代的思想最強(qiáng)音。在孟子和莊子的理論創(chuàng)獲中，“心”之內(nèi)涵及價(jià)值的凸顯無疑最值得我們深入研思。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為:“由春秋末期到戰(zhàn)國中期，是古代歷史上的大變局:在那苦難的時(shí)代，戰(zhàn)爭頻仍，政局動(dòng)蕩不安，人民長期陷于生死存亡的極限困境中。同時(shí)代的孟子和莊子對(duì)于‘心’的議題的關(guān)注，反映了那個(gè)特定時(shí)代對(duì)如何安頓生命的迫切需求?！雹偻ㄟ^對(duì)“心”的精研，孟、莊將各自的形上之思、現(xiàn)實(shí)之懷融匯于方寸之間，不僅安頓了自我的生命，也在中國文化史上植下了兩顆內(nèi)蘊(yùn)無窮、氣象萬千的“靈根”。孟、莊對(duì)心靈的沉思，可謂涇渭分明而交相輝映。相較而言，孟子之學(xué)如“泰山巖巖”，氤氳出一派俊朗與清明的浩然之氣;莊子之思則體現(xiàn)為“姑射之山”的超曠與渺遠(yuǎn)。然而，兩人雖然同時(shí)并峙，惜乎未見一面、未交一詞，而成歷史之憾。在下文中，我們即試圖以《孟子》和《莊子》內(nèi)七篇為本據(jù)，以孟、莊對(duì)“心”的論述為核心，虛擬一場“心靈對(duì)話”。

一、“集義”與“集虛”

正所謂“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，在孟子那里，心靈只有在“充實(shí)”的基礎(chǔ)上才能體現(xiàn)出美善;而且，惟有以此“充滿而積實(shí)”的心靈為基礎(chǔ)，人生才能生成“英華發(fā)外”的光輝，終而成就“圣”、“神”的人格。那么，什么樣的心靈才可謂“充實(shí)”?孟子描述“浩然之氣”說:

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。(《孟子·公孫丑上》)孟子認(rèn)為，蘊(yùn)藏并充盈于心靈之中，而且能鼓舞變化氣質(zhì)的“氣”即是“浩然之氣”?！昂迫恢畾狻敝苑Q得上是心靈的重要部分，或者說影響心靈的要素，就在于它“配義與道”或者“集義”;反過來說，如果沒有“義與道”的充實(shí)，“浩然之氣”就會(huì)化而為一種毫無生命力的“餒氣”。孟子以“仁義內(nèi)在”、“居仁由義”為核心，以仁、義、禮、智等德目為基本關(guān)切，“浩然之氣”所指涉的“義”與“道”，無疑就是孟子所講的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“善端”，或者說仁、義、禮、智之“本心”與“善性”。因此，孟子“集義”的基本意蘊(yùn)即是心靈對(duì)善端或本性的體認(rèn)、籠括及涵養(yǎng)。鑒于孟子還有“天下之通義”(《孟子·滕文公上》)的說法，以及將“義”、“禮”對(duì)舉的段落，所集之“義”自然也超出了單純的內(nèi)在范圍，而兼具外向性的社會(huì)、倫理甚至政治品格。也就是說，“集義”還指涉著心靈對(duì)仁、義、禮、智之心的積極闡揚(yáng)及推拓;惟有如此，才能在此基礎(chǔ)上形成實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性的“人路”，也即“大人”或“圣人”的生活方式。綜上所述，“集義”既是心靈對(duì)仁義價(jià)值的體認(rèn)與涵養(yǎng)，也是對(duì)儒者生命之“路”、生存之“道”的創(chuàng)辟。

與孟子“集義”相比，莊子認(rèn)可“集虛”之說。莊子說:“唯道集虛，虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)，“心齋”即是心靈對(duì)“唯道集虛”的覺解及體認(rèn)，在這種意義上，“集虛”就是“集道”?！靶摹币浴暗馈睘閮r(jià)值本體，與道合一的心靈境界也必然是“集虛”的。在莊子那里，“道”既非宇宙本體，亦非政治原則，而只是在與“心”的融契中所呈現(xiàn)出來的心靈境界及生存方式，這種境界及方式最終體現(xiàn)為“虛”——也即逍遙而自由——的情態(tài)。莊子說:

體盡無窮而游無朕，盡其所受于天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應(yīng)帝王》)

“虛心”便是一顆鏡子般的心靈，它永遠(yuǎn)在照物、勝物，卻不會(huì)被外物所牽系，更不會(huì)被外物傷害。如果說“集義”主要依靠思誠、存養(yǎng)之功，“集虛”需要的則是一種掃落、洗濯的工夫?！墩f文》云:“齋，潔也”，“心齋”意即對(duì)心靈的洗濯與潔凈。莊子說:

吾所謂無情者，不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。(《莊子·德充符》)

安時(shí)而處順，哀樂不能入也，是之謂帝之懸解。(《莊子·大宗師》)

死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。(《莊子·德充符》)

“內(nèi)傷其身”即“傷心”;“不能入”的處所是“心”;“和”、“靈府”亦是指“心”。由此可見，要想獲得一顆“齋心”，就不能受到好惡、哀樂之情的困擾，以及死生、名利、事命等世俗價(jià)值的牽絆。可以說，在莊子的這種“廣漠之野”上，不僅孟子式的“四端”無法植根，更不可能生長出孟子所樂道的“牛山之草木”。

可見，雖然都有一個(gè)“集”字，“集義”有其實(shí)際的內(nèi)容，而“集虛”則是無所集的。相對(duì)于“虛”而言，孟子的心靈有其“充實(shí)”的仁義內(nèi)涵;相對(duì)于“義”而言，正所謂“彼其所保與眾異，而以義譽(yù)之，不亦遠(yuǎn)乎”(《莊子·人間世》)——莊子的心靈是不合“義”的，超乎孟子式的道德理性及政治關(guān)懷。

二、“性”與“神”

孟子以“性善”勘定心靈的本質(zhì)，“性”可謂是孟子“集義”之心最為真實(shí)而具體的內(nèi)容;莊子“集虛”的心靈呈現(xiàn)出“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·人間世》)的情狀，“神”就是“虛心”的無常妙用。這種不同有著很直接的文本依據(jù):《莊子》內(nèi)七篇沒有出現(xiàn)“性”字，《孟子》雖然用到了“神”，但這些“神”都未與“心”建立絲毫關(guān)聯(lián)。②

孟子人性論的最鮮明特色即是“即心言性”，或者說“以心善言性善”。通過“性”與“心”的結(jié)合，“性”成為生命價(jià)值的內(nèi)在源泉，以及生命意義的道德本體。孟子說:

盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。(《孟子·盡心上》)

在這里，心靈是一種能夠自覺反省與積極踐行的價(jià)值動(dòng)能。在“心”的或“盡”或“存”中，“人性”就能充分而完滿地顯發(fā)出來，并獲得“與天地同流”的生命體驗(yàn)。之所以能夠如此，自然是因?yàn)椤靶摹碧N(yùn)涵著“性”這一價(jià)值本體。如果說“心”是一枚果核，“性”即是果仁。果核之所以為果核，其根據(jù)即在于果仁的存在;而果仁能否生發(fā)，則端賴于果核的存養(yǎng)之功與擴(kuò)充之力。就是說，盡管心靈本具“性”的自覺與價(jià)值，但在怠憊的情況下，也難免會(huì)有“不盡心”、“不存心”的情況，這就是所謂的“放心”?！胺判摹敝藷o疑喪失了對(duì)本真之性的體悟，在這種意義上，“盡心”實(shí)際上就是“求其放心”，即將迷失的心靈重新導(dǎo)向正途與大道;“求放心”的“定心丸”，無疑就是孟子所認(rèn)為的“性”。對(duì)于孟子而言，雖然“性”不即是“心”，“心”也不即是“性”，但我們可以說“心外無性”，也可以說“性心合一”③。孟子所稱的“本心”、“良心”，實(shí)際上就是以心得性、因性成心之后的完美狀態(tài)。

在莊子哲學(xué)中，“神”可謂是“心”最為純粹的意蘊(yùn)或者說最為精純的妙用。莊子描摹其理想中的“神人”說:

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。(《莊子·逍遙游》)

神人之所以為神人，即在其“神凝”的特點(diǎn)。在“庖丁解?！钡脑⒀灾校f子又說:

臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!(《莊子·養(yǎng)生主》)

庖丁之所以能夠得心應(yīng)手的運(yùn)用“進(jìn)乎技”之道，就在于他能在解牛時(shí)純?nèi)涡纳竦淖饔谩?/p>

所謂“神凝”、“神遇”，實(shí)際上就是“心”與大道的凝合或與外物的遇合，這種“與道為一”、“與物為春”的凝遇狀態(tài)即是莊子所謂的“神”。在莊子那里，本然之心乃是“虛心”，因此只能說“神”是“虛心”的本蘊(yùn)或妙用，而非孟子“性”之價(jià)值本體。錢穆認(rèn)為，“性乃實(shí)理，神則虛靈之因應(yīng)而已”④，而莊子之所以重“神”不言“性”，在很大程度上也是出于這種“乘順于外重于有主于內(nèi)”⑤的生命態(tài)度。

除了“神”，莊子還用“德”表達(dá)醇和的心靈之境。所謂“游心乎德之和”、“德者，成和之修也”(《莊子·德充符》)，“德”本身就是已然處于和美之境的心靈。與“神”類似，莊子也沒有對(duì)“德”進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的界定，相反，他推崇的是“德不形”的境界，從根本上反對(duì)將“德”視為“某一種”德性。莊子還說:“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)，足見在莊子心中，“德”與“知不可奈何”以及“安命”也有莫大的關(guān)系。可以說，莊子之“德”既是心靈對(duì)于不可改變的世界與命運(yùn)的肯認(rèn)，也是對(duì)虛靈之天道的體悟。出于前者，莊子放棄改變世界的冀望;出于后者，莊子努力抉發(fā)個(gè)體的價(jià)值。我們也可以將莊子的“德”、“神”視為一種體用關(guān)系:“德”是心靈對(duì)世界的本真體悟，“神”是應(yīng)對(duì)世間萬物的神妙之行。在這種意義上，說莊子的“德”相當(dāng)于孟子的“性”是沒有問題的，但其間依然有鮮明的區(qū)別:“德”無實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，“性”有明確的規(guī)定;莊子藉由“德”所欲言的是個(gè)體的心靈價(jià)值，孟子之“性”卻是共通的道德本質(zhì)。

三、“思誠”與“去知”

那么，心靈如何才能達(dá)致理想之境?我們看到，孟子試圖通過對(duì)心靈之“思”的強(qiáng)調(diào)以促成良心的實(shí)現(xiàn)，莊子是希望由“去知”而守護(hù)虛而神的心靈。

孟子認(rèn)為，“心之官”與“耳目之官”的最大區(qū)別即在于:心有著“思”的能力，“耳目鼻口”則缺乏這種能力。孟子說:

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。(《孟子·告子上》)

“思”是天賦予人的自覺能力，這種能力可以使心靈避免迷失在對(duì)“物”的追逐之中，從而能夠彰顯心性的價(jià)值。但是，這種能力雖然人人具有，但不是人人都能夠“得之”的，通過思而得之的人就是“大人”，否則即是“小人”。

孟子之“思”并非一般意義上的思考與思維，而有其天賦的根源與價(jià)值的取向。孟子說:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)“思”不僅僅是“天之所與我者”，也即對(duì)天之道的領(lǐng)悟，更需要“反身而誠”，由個(gè)體而深“思”之，方能在人之道的立場上獲得對(duì)天之道的體認(rèn)?！八颊\”之“誠”，于天而言當(dāng)然是天道;一旦落實(shí)到人身上，則必然是指內(nèi)蘊(yùn)于心中的“仁義禮智”等本心或善性?？梢?，“思”在孟子那里即為一種價(jià)值的警醒與自覺，或者說以“仁”為導(dǎo)向的生命智慧。孟子對(duì)“弗思”可謂痛心疾首:

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

“弗思”之人，對(duì)天賦而內(nèi)在的仁義禮知等“良貴”了無認(rèn)知，對(duì)什么才是人的心性也難以知曉。這樣，心靈就失去了其方向性，或者說，失去了對(duì)天道的尊重，以及對(duì)人道的遵從，從而迷失在世俗利欲或“異端邪說”的蠱惑之中。“弗思”是對(duì)“天之道”的漠視，是本然之生命價(jià)值的喪失。

莊子哲學(xué)本身當(dāng)然也是一種“思”的工夫，但他卻從來沒有乞靈于“思”以體認(rèn)生命之價(jià)值;相反，莊子倡導(dǎo)“無思”。“無思”出自《知北游》篇的“無思無慮始知道”，用內(nèi)篇中的話來說，即是“黜聰明”，或者“去知(智)”(《莊子·大宗師》)。為了獲得“心”的虛靈，發(fā)揮心神的妙用，莊子不惜“停止”心靈的一切活動(dòng)。一顆得道的心靈甚至?xí)驗(yàn)檫@種“去知”而顯得有些“死氣沉沉”。南郭子綦“隱幾而坐”的情態(tài)，就是“荅焉似喪其耦”，按照顏成子游的描述，南郭子綦已然是“心如死灰”了(《莊子·齊物論》)。實(shí)際上，“心如死灰”也就是《德充符》篇所謂的“一知之所知而心未嘗死”，所表達(dá)的正是經(jīng)由對(duì)心靈活動(dòng)的控制而實(shí)現(xiàn)的“虛心”之狀。

莊子之所以反對(duì)“智”與“思”，是因?yàn)槿说闹腔劢K究是有限的;而且，只有在面對(duì)“物”的時(shí)候，智慧才是有效的。純?nèi)蝹€(gè)人的智慧，將會(huì)陷入“成心”的泥淖之中，并產(chǎn)生“是非”的分別。莊子說:

夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。(《莊子·齊物論》)

成玄英說:“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”⑥，“成心”即是“成見、偏見之心”。莊子認(rèn)為，“成心”是“是非”產(chǎn)生的根源，也是“師心自用”的依據(jù)。一旦產(chǎn)生了“成心”，莊子所吁求的“虛心”便遮蔽了。莊子提倡“去知”，目的是為了得到超越知識(shí)和智慧的“真知”。與孟子由“思”而得的“良知”相比，莊子的“真知”無關(guān)道德，超出智慧，不落言詮，而將“知”的知識(shí)性、社會(huì)性、道德性內(nèi)涵洗濯殆盡，從而究心于對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的思考與守護(hù)。孟子“思”的對(duì)象雖然以“天之道”為指引，但依然未能超出“物”的世界，或者說還必須落實(shí)到“物”的世界里面;“去知”的“真知”卻是不需要倚靠“物”便有其獨(dú)立之價(jià)值的。

四、“心”與“氣”

除了“思誠”與“去知”，對(duì)“心”與“氣”關(guān)系的思考也是孟子和莊子心靈工夫論的重要內(nèi)容?！皻狻痹谥袊軐W(xué)史上無疑是一個(gè)重要的概念，被廣泛用來闡釋自然、社會(huì)、生命的各種現(xiàn)象。如果說“氣”在早期主要是宇宙論意義上形成天地萬物的元素或動(dòng)能，那么，到了孟子和莊子的時(shí)代，“氣”在更為內(nèi)在的理路上與生命、心靈結(jié)合在了一起，轉(zhuǎn)化而為心靈的重要組成部分，并與生命的實(shí)現(xiàn)情態(tài)密切相連。孟子認(rèn)為，與“氣”相比，“心”是更為本真的生命價(jià)值，只有在心志的引導(dǎo)以及道義的滋潤下，才能育養(yǎng)出純正的“浩然之氣”;莊子在對(duì)“道”之自然價(jià)值的倡導(dǎo)下，認(rèn)為“心”應(yīng)該像“氣”那樣虛靈不昧、同于大通，方可獲得“心齋”的生命體驗(yàn)。

孟子是在對(duì)告子的論斷中敘述“心”與“氣”的關(guān)系的。孟子說:

告子曰:“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣?！薄安坏糜谛模鹎笥跉狻?，可;“不得于言，勿求于心”，不可。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:“持其志，無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)

與《管子·心術(shù)下》所說的“氣者，身之充也”相似，“氣”在孟子那里似乎不過是“體之充”，可以稱作生命的基礎(chǔ)，而不可謂生命的主導(dǎo)。孟子認(rèn)為，“心”比“氣”更為根本，“心”或“志”才是生命價(jià)值的決定因素，應(yīng)然便是“氣”的本蘊(yùn)。在這種理路之下，孟子肯認(rèn)了告子的“不得于心，勿求于氣”。但是，告子主張的“不得于言，勿求于心”卻是孟子反對(duì)的。在孟子心中，“心”的地位至高無上，“言”與“氣”不能在“心”的價(jià)值之先。

孟子認(rèn)為“心”是主宰者，“氣”是從屬者，只有在“以心統(tǒng)氣”的前提之下，“氣”才能得到恰切的、合理的顯現(xiàn)，“心”也才能得以充分而完美的實(shí)現(xiàn)。孟子說，“夫志，氣之帥也”，“志”正是心靈之中統(tǒng)率“氣”的力量。所謂“志”，《說文》云:“意也”、“從心察言而知意也”?？梢姡爸尽奔词切撵`的意愿或指向。“以心統(tǒng)氣”的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)是“以志帥氣”，“志”才是具有價(jià)值決定性的生命導(dǎo)向。正所謂“士志于道”(《論語·里仁》)，在孟子那里，“志”的價(jià)值指向即儒家之“道”;在《孟子·盡心上》中，孟子亦以“士尚志”回應(yīng)“士何事”的提問，并以“仁義”解說“尚志”的內(nèi)容?？梢姡ㄟ^對(duì)心志取向的限定，孟子強(qiáng)調(diào)的是“仁道”對(duì)“人心”的引領(lǐng)。然而，對(duì)于“志”與“氣”的關(guān)系來說，“志”只在本然或應(yīng)然的層面是“氣”的統(tǒng)帥;考慮到現(xiàn)實(shí)的因素，或者說“氣”的強(qiáng)大動(dòng)能，孟子亦不否認(rèn)“氣”在放任自流的情況下也會(huì)影響到心志的操持。所謂“暴其氣”，“氣”完全有“能力”讓心靈躁動(dòng)不安，讓生命流離失所。這樣，“以心統(tǒng)氣”、“以志帥氣”的問題更顯其必要性，孟子也因此而最終提出了“養(yǎng)氣”的問題。

與孟子的“以心統(tǒng)氣”或“以志率氣”不類，莊子認(rèn)為“心”必須回歸到“氣”的自然狀態(tài)，方能體現(xiàn)出最完美的生命情態(tài)。所謂“心齋”，即是心靈在氣的彌漫中所呈現(xiàn)出的“虛”境或“道”境。莊子對(duì)心與氣關(guān)系的探討集中體現(xiàn)這一段中:

回曰:“敢問心齋?！敝倌嵩?“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)

“心齋”之關(guān)鍵便在于志意的恒定，相信孟子也會(huì)認(rèn)同這種“一志”的心態(tài);然而，在接下來的序列中，莊子的排序是耳、心、氣。有必要說明的是，這里的“心”并非莊子所認(rèn)為的“常心”，而是普通意義上所說的辨別或思維之心，也即“智”。莊子說“心止于符”，“智”只能停留在與外物或外境的照面與應(yīng)對(duì)上，而無法體現(xiàn)“道”的高妙，更不用說對(duì)心靈本真狀態(tài)的體驗(yàn)了。對(duì)于“氣”，莊子的定位與孟子是不同的。在孟子那里，“氣”在某種程度上僅僅是人的“血?dú)狻被蛘哒f“意氣”;莊子則認(rèn)為，“氣”是與“道”相近的概念。所謂“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)，“氣”就是“道通為一”的現(xiàn)實(shí)指征;不僅如此，氣還是“虛而待物”的，而道也有著“集虛”的特點(diǎn)，氣與道共享著“虛”的狀態(tài)。因此，無論在表象還是本質(zhì)上，氣與道有著相似的特征。莊子的理路，正是“即氣以言道”，試圖藉由“氣”的虛通之性而呈現(xiàn)“道”的闊大與融通。因此，“心齋”的“與氣合”實(shí)際上是“與道合”，“聽之以氣”也就是“聽之以道”。在莊子那里，心必然要憑靠“虛”的氣或道，才能實(shí)現(xiàn)虛靈不昧、虛而待物的“心齋”之境。莊子的這種理路可稱為“以氣統(tǒng)心”，在對(duì)“氣”的效法之下，心靈得以與道合一。鑒于莊子哲學(xué)的價(jià)值之源乃是“心”與“道”，“以氣統(tǒng)心”更準(zhǔn)確的表達(dá)實(shí)際上應(yīng)是“以道合心”。我們?cè)谶@里用“以氣統(tǒng)心”的表達(dá)，不是為了說明在莊子哲學(xué)中“氣”的內(nèi)涵要比“心”的價(jià)值更為本真，而是為了在與孟子哲學(xué)的比較中凸顯莊子之“心”的不同境界形態(tài)。正如徐復(fù)觀先生所說:“莊子若真是不在心上立腳，而只是落在氣上，則人不過是塊然一物，與慎到?jīng)]有分別。”⑦

五、“仁政”與“游心”

在孟子哲學(xué)中，通過心靈的“養(yǎng)氣”、“集義”、“思誠”，建立起的是對(duì)道德心性的自覺認(rèn)同與積極踐行?？梢哉f，孟子心學(xué)所確立的，首先就是儒家士人的安身立命之道。孟子認(rèn)為，士與民有著不同的人生追求:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能;若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！?《孟子·梁惠王上》)“民”的心靈附庸于外在的物質(zhì)與境域，不具有自主性;“士”的心靈則是“無待”的——功名利祿、窮達(dá)禍福均不足以擾動(dòng)其心，對(duì)仁道的不懈追求正是士人自覺的價(jià)值選擇和文化擔(dān)當(dāng)。然而，孟子的“心”論不僅在個(gè)體修養(yǎng)層面有其效用，在社會(huì)政治的建構(gòu)中，“心”也是一個(gè)根源性的關(guān)鍵因素。孟子說:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。(《孟子·公孫丑上》)

在這段話中，孟子將心靈與政治緊緊結(jié)合在了一起。政治的起始與發(fā)端，正是君主的心靈。從一顆“不忍人”的心靈，產(chǎn)生出的必然是“不忍人”的政治。簡言之，從“仁心”生發(fā)出的就是“仁政”。當(dāng)然，孟子不會(huì)天真地認(rèn)為僅僅通過良心的發(fā)用就能實(shí)現(xiàn)仁政，在心靈的主宰之下，孟子更有著非常實(shí)際的治理手段，比如“制民之產(chǎn)”的經(jīng)濟(jì)制度，以及“庠序之教”的人倫教化。但是，“良心”在這個(gè)政治的運(yùn)作過程之中的作用確實(shí)是關(guān)鍵性的:它指引著政治的走向，體現(xiàn)著政治的價(jià)值，并寄托著政治的理想。

同樣是在對(duì)政治的關(guān)切中，孟子還大量討論了“民心”的問題。孟子認(rèn)為:

得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民

有道，得其心，斯得民矣。(《孟子·離婁上》)

君主的“仁心”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“仁政”，就在于它能夠感化或者說獲得“民心”。“民心”或“民性”當(dāng)然也能是善的，否則，“民心”就不可能與“君心”產(chǎn)生共鳴;或者說，“君心”就沒必要推擴(kuò)自己的仁義禮知于天下萬民身上。“心”的同質(zhì)性、通約性是仁政構(gòu)架中的必要條件，“心性論”正為孟子的政治哲學(xué)提供了可以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)性論證。普遍的人性不僅為個(gè)人修養(yǎng)提供了便利，更為君主的政治統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)。莊子對(duì)政治的態(tài)度之所以消極，其思想無關(guān)于普遍的人性，也可以在這種維度上得到理解。

對(duì)于心靈與政治的關(guān)系，孟子的期望當(dāng)然是從心靈走向政治，后者是前者的理想歸宿。良心與仁政的結(jié)合，堪稱儒家的生命理念或政治理想。終其一生，孟子的目的就是在論證或宣揚(yáng)這種“良心理想國”。但是，在政治歸宿之外，心靈畢竟是與“天道”、與“思”有關(guān)系的。也就是說，孟子在一定程度上賦予了“心”以獨(dú)立的價(jià)值，這種價(jià)值在“不得已”的情況下可以“脫離”或者“超越”政治，而僅僅成為一種“安身立命”之道。

與孟子心靈的“糾結(jié)”相比，莊子哲學(xué)的理論訴求無疑更為簡單，或者說更為純粹?！肚f子》內(nèi)七篇所用的近五十次“心”之概念，基本都是在個(gè)體修養(yǎng)的層面使用的，而不涉及政治倫理的問題，如:

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰:“請(qǐng)問為天下?！睙o名人曰:“去，汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野，汝又何帠以天下感予之心為?”(《莊子·應(yīng)帝王》)

在這里，無名人正體味著心靈與天道的融通之境，天根的“請(qǐng)問為天下”則攪擾了這種狀態(tài)，從而使無名人產(chǎn)生了“鄙人”的論斷以及“何帠以天下感予之心為”的不滿。在無名人的“心”中，只有“與道為一”的逍遙之意，而無“為天下”的憂患之情?？梢哉f，通過對(duì)“天下”、“圣人”等儒家至高價(jià)值的漠視，莊子試圖在社會(huì)倫常與政治生活之外反思生命的價(jià)值與尊嚴(yán)，并追求獨(dú)立而逍遙的生命姿態(tài)與生存方式。落實(shí)到“心”上，就是莊子自覺忽視其社會(huì)指向、淡化其政治色彩，以使之更具有個(gè)體性、生命性的價(jià)值和意義。莊子所追求的生命情態(tài)，正是心靈的自由與生命的逍遙，也即“游心”?！坝涡摹北厝灰浴疤撔摹睘榛A(chǔ)，因?yàn)橹挥小疤撔摹辈拍荏w現(xiàn)道的開放性、自由性、無限性及整體性，也才能保證生命在沉濁險(xiǎn)惡的“人間世”中“虛而委蛇”、“游刃有余”，莊子的哲學(xué)祈向正是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”(《莊子·天下》)。雖然孟子亦追求著“與天地精神往來”的境界，但因神往著由“成己”而“成物”，他定然不會(huì)認(rèn)同莊子的那種“獨(dú)”。

六、結(jié)語

因?yàn)槊献雍颓f子歸心于不同的生命境界與心靈家園，其“心論”體現(xiàn)出了迥異的思想理路與哲學(xué)氣質(zhì)。然而，正如錢穆先生所說:“兩人學(xué)術(shù)雖相異，而生世則同，故其議論意境，有相違，亦多相似?！雹嗵嵝盐覀冏⒁饷献优c莊子的“相似”之處。可以說，孟、莊心論在理論構(gòu)架與思想形態(tài)上是類似的——他們均以“心”為“環(huán)中”，匯集了各自的哲學(xué)價(jià)值與理論要素，從而構(gòu)建出了完整的哲學(xué)體系;最緊要者，則是孟、莊均將“天道”注入“人心”，不僅為生命奠定了超越性的價(jià)值根基，也對(duì)人的生命價(jià)值進(jìn)行了充分地肯認(rèn)?？梢哉f，在孟子和莊子那里，對(duì)心靈的凝視實(shí)際上就是對(duì)生命的理解、對(duì)政治的反思、與世界的對(duì)話，以及對(duì)天道的體悟。

只不過，孟子在肯認(rèn)心靈價(jià)值的同時(shí)，還試圖將這種價(jià)值推擴(kuò)到社會(huì)與政治的領(lǐng)域之中，以“冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫”⑨;而莊子，則僅僅追求心靈與天道的融契，政治、社會(huì)與世界等不過是揮之不去、無處可逃的生存背景而已。余英時(shí)先生在分析中國知識(shí)分子的原始型態(tài)時(shí)，認(rèn)為他們均處于“道統(tǒng)與政統(tǒng)之間”⑩?？梢哉f，孟子之“良心”即欲承接儒家的“道統(tǒng)”之境，并努力將之付諸于“政統(tǒng)”之域，從而獲得生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn);莊子之“虛心”則欲超離“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，而在對(duì)“心”的凝視與對(duì)“道”的守望中追求生命的獨(dú)立價(jià)值與自由境界。

注釋

①陳鼓應(yīng):《〈莊子〉內(nèi)篇的心學(xué)(上)——開放的心靈與審美的心境》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。②對(duì)于《莊子》內(nèi)七篇中“德”與“性”的關(guān)系，下文將有所論及;在《孟子》中，除了用于人名，“神”還出現(xiàn)了三次:“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬章上》)、“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”(《盡心上》)、“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《盡心下》)，其中的“神”都與心靈狀態(tài)沒有關(guān)系。③關(guān)于孟子的“性心合一”，王博先生論述說:“所謂的性心合一，并非簡單地認(rèn)性與心為一回事，而是認(rèn)為性通過心來顯現(xiàn)，因此把性落到心上來談……這樣的話，性善就直接地表現(xiàn)為心之善，于是有‘良心’或者‘本心’概念的成立?！眳⒁娡醪?《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社，2011年，第580頁。④⑤⑧錢穆:《莊老通辨》，三聯(lián)書店，2005年，第287、283、273頁。⑥郭慶藩:《莊子集釋》，中華書局，2004年，第61頁。⑦徐復(fù)觀:《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第233頁。⑨蕭公權(quán):《中國政治思想史》，商務(wù)印書館，2011年，第67頁。⑩余英時(shí):《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第77—99頁。

責(zé)任編輯:蘭 雨

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1003—0751(2012)04—0122—06

2012—03—06

王玉彬，男，北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士生(北京 100871)。