老人長(zhǎng)期關(guān)懷中的“尊嚴(yán)”——例談生命倫理學(xué)在中國(guó)的發(fā)展問(wèn)題

吳 碩，孔凡青

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872，wushuo@ruc.edu.cn)

1 引言

生命倫理學(xué)首先是門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，它與當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是息息相關(guān)的，它的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展也是相互映照的。也就是說(shuō)，一切試圖脫離生命倫理學(xué)濫觴和發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理論空談都是無(wú)意義的。不可否認(rèn)，儒家思想中確有對(duì)生命倫理學(xué)在中國(guó)的發(fā)展大有裨益的元素，但如果因此即認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值足以應(yīng)對(duì)生命倫理學(xué)在中國(guó)發(fā)展中的所有問(wèn)題，并且完全可以為生命倫理學(xué)在整個(gè)世界的發(fā)展提供妙劑良方，這顯然也是片面的。正如邱仁宗所認(rèn)為的那樣，倫理問(wèn)題是在出現(xiàn)了新的情況，我們不知道該怎么做的時(shí)候出現(xiàn)的。我們不能僅靠已有的倫理學(xué)理論去推演解決現(xiàn)實(shí)倫理問(wèn)題的方法。[1]本文通過(guò)對(duì)陶黎寶華題為Dignityinlong－termcareforolderpersons:AConfucianperspective的文章進(jìn)行詮釋和評(píng)析，以期提出關(guān)于生命倫理學(xué)在中國(guó)發(fā)展的管窺之見(jiàn)。

2 西方生命倫理話語(yǔ)體系中的“尊嚴(yán)”

20世紀(jì)70年代以來(lái)，伴隨著現(xiàn)代社會(huì)生活的復(fù)雜變遷，越來(lái)越多的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題浮現(xiàn)出來(lái)。元倫理學(xué)囿于邏輯語(yǔ)言分析，無(wú)法對(duì)這些問(wèn)題做出解答。與此同時(shí)，理論思想界開(kāi)始將經(jīng)典倫理學(xué)理論應(yīng)用于對(duì)這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解答，促成了倫理學(xué)的應(yīng)用化轉(zhuǎn)向潮流，并蔚成當(dāng)今世界倫理學(xué)發(fā)展的主流。[2]作為一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，生命倫理學(xué)是運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，在跨學(xué)科跨文化的情境中，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)方面，包括決定、行動(dòng)、政策、法律，進(jìn)行系統(tǒng)研究。[3]伴隨著生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，這些問(wèn)題日益成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，并成為政府決策、司法裁決所不可規(guī)避的問(wèn)題。當(dāng)今社會(huì)，人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自己的生命?又如何對(duì)待他人的生命?怎樣去實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值?這一系列問(wèn)題都需要生命倫理學(xué)做出相應(yīng)的價(jià)值判斷。

不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中不乏關(guān)于生命倫理的思想，比如，儒家的“生生之德”、“樂(lè)生哀死”等。但是，我們今天講的生命倫理學(xué)是沿襲西方的話語(yǔ)體系而來(lái)的?！吧鼈惱韺W(xué)在西方的發(fā)展，主要是以個(gè)人自由主義為基礎(chǔ)的論述，對(duì)生命倫理學(xué)的發(fā)展和維護(hù)當(dāng)事人之個(gè)人權(quán)益及福祉有重大的貢獻(xiàn)。由于人權(quán)被高度尊崇，尊重自律原則常取得壓倒性的勝利，因此，有學(xué)者認(rèn)為西方生命倫理學(xué)基本上是自律的勝利?！盵4]西方個(gè)人自由主義是從把老人作為一個(gè)理性自律的道德行動(dòng)者的角度去定義老人的尊嚴(yán)的。[5]這就涉及到西方個(gè)人自由主義的傳統(tǒng)。概括來(lái)說(shuō)，這種傳統(tǒng)預(yù)設(shè)每個(gè)人都是具有理性、自律和自由的個(gè)體。每個(gè)人憑借他的理性去判斷這個(gè)世界。個(gè)人自由主義強(qiáng)調(diào)一種消極的自由(Negative Liberty)，即在不侵犯他人人身和財(cái)產(chǎn)的前提下，一個(gè)人有絕對(duì)自由去做他想做的事情。它強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人被允許做什么的自由，而不是積極自由(Positive Liberty)所講的一個(gè)人能做什么的自由。[6]盡管這種理論也要求尊重每個(gè)人作為理性主體的生命權(quán)，并且在自己的權(quán)利不受侵犯的前提下不會(huì)去主動(dòng)妨害他人作為理性主體維護(hù)自己權(quán)利的行為，認(rèn)為即使是社會(huì)地位低下、品質(zhì)惡劣的人，只要具有理性，就具有作為人的最起碼尊嚴(yán)。但是這種個(gè)人主義傾向的觀念不會(huì)傾向于去主動(dòng)關(guān)懷他人，尤其是在強(qiáng)烈的義務(wù)感的驅(qū)使下去這樣做，并且持這種觀念的人認(rèn)為公共福利和社會(huì)保障屬于政府的職責(zé)范圍。[7]鑒于此，西方個(gè)人自由主義以自律來(lái)界定尊嚴(yán)是狹隘的，也是頗受非議的。除了個(gè)人的尊嚴(yán)之外，還有普遍的人類尊嚴(yán)。除了西方話語(yǔ)語(yǔ)境下的尊嚴(yán)之外，還有中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)語(yǔ)境中的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是醫(yī)學(xué)哲學(xué)，尤其是長(zhǎng)期關(guān)懷生命倫理學(xué)的核心概念之一，并且也是一個(gè)最具爭(zhēng)議性、涵容性和理論發(fā)展維度的話題。

對(duì)于生命倫理學(xué)乃至整個(gè)倫理學(xué)，中西方形成了不同的話語(yǔ)體系。在對(duì)人類尊嚴(yán)的解讀上，我國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家思想具有獨(dú)特的視角。在當(dāng)代世界，文化交流和互動(dòng)已成大勢(shì)所趨。對(duì)于西方社會(huì)來(lái)講，理論界越來(lái)越重視漢學(xué)研究，并試圖從對(duì)中國(guó)文化的借鑒中來(lái)彌補(bǔ)自己理論的缺陷。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，一方面，我們不僅要借鑒西方理論界的成果，還要用自己的話語(yǔ)體系對(duì)其進(jìn)行解讀，尤其是對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)。只有使其融入中國(guó)的文化環(huán)境，才能真正發(fā)揮應(yīng)用倫理學(xué)的作用。另一方面，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，盡管傳統(tǒng)文化處境尷尬，我們?nèi)匀恍枰∑渚A以求傳承之并裨益今天的生活。而且傳統(tǒng)文化已經(jīng)積淀為中國(guó)人的民族性格，并且將在以后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)影響我們的生活。在多元文化的今天，我們需要借鑒西方文化，并重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)文化，以求找尋一種普適價(jià)值指導(dǎo)我們的生活。當(dāng)然，近年來(lái)國(guó)內(nèi)不少學(xué)者也開(kāi)始從中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家思想中去為生命倫理學(xué)尋找佐證。但是我們的任務(wù)不僅僅限于單純套用西方理論框架來(lái)解讀經(jīng)典，而是通過(guò)一種比較研究找出一種更能指導(dǎo)我們實(shí)際生活的價(jià)值。

3 “尊嚴(yán)”的中國(guó)詮釋路徑——以陶黎寶華一文為例

人口老齡化已經(jīng)成為當(dāng)今世界許多國(guó)家的普遍現(xiàn)象，并且引發(fā)了一系列社會(huì)問(wèn)題。在轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，人口老齡化問(wèn)題也日益突出。鑒于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型性質(zhì)，即價(jià)值觀念層面的多樣性和復(fù)雜性以及社會(huì)制度層面的不完善，我們應(yīng)該怎樣應(yīng)對(duì)人口老齡化問(wèn)題?

在中國(guó)的人口老齡化問(wèn)題中，尤其是農(nóng)村老人的社會(huì)地位發(fā)生劇烈的變化，即由從前在農(nóng)業(yè)社會(huì)中充當(dāng)文化經(jīng)驗(yàn)的傳承者到今天在社會(huì)變遷劇烈的環(huán)境中逐漸喪失其話語(yǔ)權(quán)。怎樣保障他們的晚年生活?與人口老齡化同時(shí)出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題還有“空巢家庭”的大量涌現(xiàn):孤寡老人物質(zhì)生活殷實(shí)，卻獨(dú)守空房，甚至發(fā)生病死于房?jī)?nèi)很長(zhǎng)一段時(shí)間無(wú)人知曉這種悲劇。對(duì)于這些老人，尤其是喪失了生活能力的老人，我們應(yīng)該怎樣看待他們的生命價(jià)值以及怎樣對(duì)待他們是我們不得不思考的問(wèn)題。

對(duì)老人的長(zhǎng)期關(guān)懷這個(gè)話題，非常貼切地反映了中國(guó)社會(huì)實(shí)際，切中了生命倫理學(xué)在中國(guó)發(fā)展的主脈搏。然而，有問(wèn)題意識(shí)并不意味著找到了解決問(wèn)題的正確方法。當(dāng)今國(guó)人觀念確有不可忽視的傳統(tǒng)積淀。這是解決當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不可回避的社會(huì)和歷史事實(shí)。學(xué)者亦為發(fā)掘這些傳統(tǒng)而燃藜筆耕，付出了大量心血?？上У氖?，多數(shù)學(xué)者發(fā)掘出的僅僅是那些具有時(shí)代性限制的思想，而非一種普適價(jià)值。先來(lái)看陶黎寶華是如何根據(jù)孟子思想詮釋“尊嚴(yán)”的。

陶黎寶華試圖通過(guò)對(duì)儒家思想中對(duì)人類尊嚴(yán)之重要性的發(fā)掘來(lái)促進(jìn)儒家文化圈長(zhǎng)期醫(yī)療保障政策的發(fā)展。她試圖把孟子的尊嚴(yán)觀念融入到對(duì)尊嚴(yán)概念的探討中去。尊嚴(yán)一詞在儒家道德傳統(tǒng)中是在兩個(gè)意義上被使用的:首先，是作為內(nèi)在的規(guī)定人之為人的本質(zhì);其次，作為我們修身而得的一種德性。第一種意義上的尊嚴(yán)源于孟子的性善論。人之所以異于禽獸的根本之處就在于人天生擁有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。此四端為仁義禮智的萌芽。正是這種天生的道德傾向和情感把人和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。孟子稱這種尊嚴(yán)為“天爵”，與“人爵”(與人的政治地位相關(guān)的)相區(qū)分。我們正是基于這種人人共有的善性承擔(dān)起對(duì)他人的道德責(zé)任，尤其是對(duì)精神錯(cuò)亂者、喪失生活能力者以及植物人、死者和那些無(wú)自律、理性和自由能力的人。作者指出，這和關(guān)于人格尊嚴(yán)的陳述是不相容的。這種關(guān)于人格尊嚴(yán)的陳述首先預(yù)設(shè)人的道德性，然后把它普遍到所有具有相同特征的實(shí)體，但同時(shí)又限制了對(duì)于那些缺乏人格所要求的某些或所有特征的實(shí)體的道德關(guān)切的程度。這樣的陳述無(wú)法充分接受承認(rèn)弱勢(shì)者，比如精神病患者和長(zhǎng)期處于植物狀態(tài)的人的道德地位的道德實(shí)踐。相比而言，孟子關(guān)于尊嚴(yán)的觀念強(qiáng)調(diào)的是基于共同善性上的人對(duì)人的道德義務(wù)。那么，為什么發(fā)展人的自然傾向就是發(fā)展人的道德本性呢?換句話說(shuō)，為什么人性被賦予道德價(jià)值?對(duì)于此，在孟子的哲學(xué)中有兩條論證路線。一是從宗教訴求上認(rèn)為盡人性則是盡天性。另一個(gè)則是儒家認(rèn)為這種道德價(jià)值正是人的現(xiàn)世生活所必需的。在承認(rèn)人人具有四端之后，孟子又強(qiáng)調(diào)對(duì)這四種萌芽的呵護(hù)和滋養(yǎng)(這即是他的人性本善但又易失的人性論)。只有在這一過(guò)程中，我們才能成就尊嚴(yán)。并且，有時(shí)為了成就尊嚴(yán)，可以犧牲生命。這就是孟子講的舍生取義。也只有這些努力去發(fā)揮其道德能力的人，才會(huì)作為道德楷模而贏得他人的尊重，成就其為人的尊嚴(yán)。作者認(rèn)為，與當(dāng)代西方從理性、自由和自律的道德行動(dòng)者的角度去界定道德性不同，孟子認(rèn)為道德即是人人天生就具有與他人相關(guān)并向善的道德傾向，并且在日常生活中去發(fā)展這種傾向。個(gè)人通過(guò)修身把先天具有為人的尊嚴(yán)與外在賦予的尊嚴(yán)結(jié)合起來(lái)(這兩者并不是兩樣?xùn)|西，而是像一株禾苗與成稻的關(guān)系一般)。但是，值得注意的是，人先天具有的為人的尊嚴(yán)要優(yōu)先于外在賦予的尊嚴(yán)。正是這種意義上的尊嚴(yán)要求統(tǒng)治者、決策制定者要對(duì)其施政對(duì)象承擔(dān)責(zé)任。

陶黎寶華著重解釋了為什么孟子的尊嚴(yán)觀念不能歸約為自律。她認(rèn)為僅僅的理性選擇的實(shí)踐不能體現(xiàn)一個(gè)人的價(jià)值，個(gè)人的價(jià)值是在其與他人的互動(dòng)和相互關(guān)系中體現(xiàn)的。自律原則在某些陳述中暗示了一種促進(jìn)自由和獨(dú)立等個(gè)人特性的義務(wù)，但是當(dāng)這些能力或者屬性不被所有的人必然或者平等地?fù)碛袝r(shí)，問(wèn)題就出來(lái)了。這就是為什么這種陳述無(wú)法為對(duì)那些精神失常以及無(wú)意識(shí)者進(jìn)行關(guān)懷提供充分的道德指導(dǎo)。如果把人類尊嚴(yán)歸約為自律原則的話，孟子的答案是:我們將忽略我們共同的人性，我們將忽略我們的連通性，我們將最終失去證明為什么所有的人都應(yīng)該被關(guān)照的立足點(diǎn)。

最后，陶黎寶華得出結(jié)論，在孟子關(guān)于尊嚴(yán)的道德理想指導(dǎo)下的長(zhǎng)期關(guān)懷政策關(guān)注的是支持人際關(guān)系的依賴和家庭關(guān)系，以保護(hù)我們的認(rèn)同感和人性的關(guān)系本質(zhì)。這是一種更為有效的方法，尤其是在人的自主性和獨(dú)立性遭到削弱的時(shí)候。然而，堅(jiān)持一種尊嚴(yán)的理想仍然需要對(duì)自律的保護(hù)，尤其是在公共機(jī)構(gòu)照護(hù)的環(huán)境中。但是，尊嚴(yán)的觀念不能單純地歸約為自律。

4 問(wèn)題與反思

先來(lái)分析陶黎寶華詮釋路徑的優(yōu)點(diǎn)，即她能夠做到三個(gè)結(jié)合。第一個(gè)結(jié)合就是理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合。作者在文章中多次提到她對(duì)香港和北京的長(zhǎng)期關(guān)懷所做的調(diào)查研究。作者的著眼點(diǎn)始終圍繞著對(duì)老人的長(zhǎng)期關(guān)懷，以及怎樣為基于家庭和社群的長(zhǎng)期照護(hù)尋找道德價(jià)值上的指導(dǎo)。第二個(gè)結(jié)合是中西理論的結(jié)合。作者指出了單純基于自律原則的弊端，并試圖從儒家思想中為尊嚴(yán)概念挖掘新的內(nèi)涵。第三個(gè)結(jié)合是說(shuō)理與例證的結(jié)合。作者用去很大一部分篇幅引用了對(duì)K先生的訪談?dòng)涗?，并以此論證了孟子尊嚴(yán)觀念的重要道德指導(dǎo)意義。

以下主要談一下這種詮釋路徑的弊端。首先，筆者認(rèn)為，其在對(duì)于儒家思想尤其是對(duì)孟子思想的解讀中存在誤差。作者試圖從孟子關(guān)于人類具有共同的善性尤其是惻隱之心上推出對(duì)一切人的關(guān)懷，并且從兩方面給予了論證:一方面從人類先天就有的道德傾向上去論證，另一方面從人在日常生活中道德修養(yǎng)上去論證。對(duì)于第一方面來(lái)說(shuō)，選文的作者忽視了孟子思想的根本特征，即孟子是仁義并舉，并且認(rèn)為“仁內(nèi)義外”，她夸大了孟子思想中仁愛(ài)的觀念而忽視了仁愛(ài)所特有的差等特征。儒家思想強(qiáng)調(diào)“推己及人”，是一種推愛(ài)的模式，而不是“視人若己”，即無(wú)差等地去愛(ài)一切人。孟子思想中固然有“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的陳述，但這顯然是一種愛(ài)的輻射，即有先后厚薄之分。作者認(rèn)為孟子在人性中預(yù)設(shè)了一種道德性，并且認(rèn)為人們正是因?yàn)檫@種先天的道德性才會(huì)去尊重每一個(gè)人，但實(shí)際上并非如此。這就涉及到第二方面的論證。對(duì)于第二個(gè)方面，儒家強(qiáng)調(diào)“以直報(bào)怨”，[8]即他們強(qiáng)調(diào)的是一種道德上的優(yōu)越性。在儒家思想中一直存在著君子與小人兩套價(jià)值系統(tǒng)的分野。對(duì)于小人，儒家是持貶抑和漠視態(tài)度的。還有，儒家對(duì)處在倫理關(guān)系中的每個(gè)人都有一種嚴(yán)格的道德要求，比如孟子五倫中講的父慈子孝等。人們只有履行了這些道德義務(wù)才能得到他人的尊重。孟子認(rèn)為:“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之。敬人者，人恒敬之?！边x文作者也對(duì)孟子關(guān)于舍生取義的觀點(diǎn)深表贊賞。那么對(duì)于那些在道德上處于劣勢(shì)地位的人又應(yīng)該如何對(duì)待呢?這些人是不是被排除在關(guān)懷的對(duì)象之外了呢?依照作者對(duì)孟子思想的解讀，人類的尊嚴(yán)與人的道德性是分不開(kāi)的，那么也就是說(shuō)道德敗壞的人將無(wú)尊嚴(yán)可言，既然是這樣，那么這些人將必然被排除在關(guān)懷對(duì)象之外。總之，盡管孟子預(yù)設(shè)人人天生平等地?fù)碛袃r(jià)值評(píng)價(jià)之心，但是這并不能推出人們會(huì)一視同仁地對(duì)待每一個(gè)人:一方面，從血緣親疏關(guān)系上講，人們會(huì)首先照顧到自己的親人。我們由此可見(jiàn)其關(guān)懷模式的狹隘性;另一方面，從道德優(yōu)越性上講，以一種對(duì)應(yīng)然的價(jià)值訴求去劃分人的道德地位，在道德分判上又設(shè)定了人與人之間的不平等。更重要的是這種不平等是人格上的不平等。在這種意義上，個(gè)人權(quán)利尤其是生命權(quán)便會(huì)以道德的名義遭到踐踏。陶黎寶華固然不否認(rèn)西方自律原則在長(zhǎng)期關(guān)懷中的價(jià)值意義，但是她的著眼點(diǎn)還是強(qiáng)調(diào)孟子的仁愛(ài)原則在家庭和社群照護(hù)中的重要性，并認(rèn)為自律原則在公共機(jī)構(gòu)照護(hù)中的作用更大。筆者認(rèn)為，自律原則在家庭和社群照護(hù)中依然有其不可替代的重要性。當(dāng)然，考慮到觀念傳統(tǒng)以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的因素，真正做到兩種價(jià)值的融合則需要理論和實(shí)踐上的長(zhǎng)期努力。

為什么在用儒家經(jīng)典思想去詮釋“尊嚴(yán)”時(shí)會(huì)如此捉襟見(jiàn)肘、漏洞百出呢?筆者認(rèn)為，用“生命倫理”這個(gè)西方舶來(lái)品解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題最關(guān)鍵的是要理清兩個(gè)問(wèn)題，一是“中西問(wèn)題”，一是“古今問(wèn)題”。所謂“中西問(wèn)題”指的是“生命倫理”所植根的西方話語(yǔ)體系與中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系的異同問(wèn)題。所謂“古今問(wèn)題”指的是傳統(tǒng)中的“思想”與“價(jià)值”的異同問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，某位經(jīng)典思想家的思想是他所處時(shí)代問(wèn)題意識(shí)的結(jié)晶，并不是可以照搬到當(dāng)代中國(guó)去充當(dāng)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理?yè)?jù)的。更何況，多數(shù)經(jīng)典思想家的思想，以儒家孔子、孟子思想為例，多體現(xiàn)為一種價(jià)值理想，即使在中國(guó)古代也從未完全實(shí)現(xiàn)過(guò)。相比而言，儒家學(xué)說(shuō)之所以影響古代中國(guó)數(shù)千年，并至今依然是國(guó)人觀念中根深蒂固的因素，關(guān)鍵不是因?yàn)槠淠塘说哪硞€(gè)時(shí)期某個(gè)儒者的思想，而是儒學(xué)“和”的價(jià)值內(nèi)核，是一種立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)不斷去追求良好社會(huì)秩序的實(shí)踐精神。這同樣適用于去理解“中西問(wèn)題”。照搬是毫無(wú)意義的，借鑒和基于本國(guó)現(xiàn)實(shí)的融合才是發(fā)展之道。

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