“向死而生”：先秦儒道哲學(xué)立論方式辨正——兼與海德格爾的“為死而在”比較

冷成金

一種哲學(xué)的立論方式歷來(lái)關(guān)涉這種哲學(xué)的性質(zhì)、價(jià)值和意義。德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒說(shuō)：“人類所有高級(jí)的思想，正是起源于對(duì)死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種科學(xué)，都是從此處出發(fā)的。”[1]（P113）這種觀點(diǎn)已經(jīng)成為共識(shí)。中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分——先秦儒道哲學(xué)以自己獨(dú)特的方式審視死亡問(wèn)題，面對(duì)鬼神的不可靠、不可知，在實(shí)用理性的觀照下，以徹底的悲劇意識(shí)為動(dòng)力，以“向死而生”的方式建立起超越生死的哲學(xué)體系，取得了巨大的成就，從而與海德格爾將死亡提到本體論高度的“為死而在”的存在哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)照。

一、“未知生，焉知死”——由懸置到踐行

一般認(rèn)為，以孔子為代表的先秦儒家對(duì)鬼神有無(wú)和死亡問(wèn)題懸置而不探究，立論方式是“存而不問(wèn)”，其主要依據(jù)是《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死？’”（下文引《論語(yǔ)》只注篇名）然而，中國(guó)語(yǔ)言的能指與所指與西方語(yǔ)言大不相同，索緒爾所謂能指與所指之聯(lián)系既任意（自由選擇）又強(qiáng)制（原則上都是以集體習(xí)慣為基礎(chǔ)）[2]（P103）的觀點(diǎn)在此并不適用。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》的許多語(yǔ)言根本不是所謂的科學(xué)性語(yǔ)言，也并不完全是后來(lái)的形象性語(yǔ)言，毋寧說(shuō)是具有原型隱喻——隱含著文化原型——性質(zhì)的有意味的符號(hào)。對(duì)這種語(yǔ)言由能指求所指，有時(shí)如緣木求魚。如果從原型隱喻的角度來(lái)看，該章恰恰隱含著對(duì)鬼神有無(wú)和生死問(wèn)題的終極解決方式。

鬼神有無(wú)和死亡是并非同類卻又相通的問(wèn)題：鬼神可從有無(wú)的角度去考察，而死亡則是必有；但鬼神有無(wú)之不可論證與死亡之不可體驗(yàn)又是同一問(wèn)題的兩面——死亡如可經(jīng)驗(yàn)，鬼神有無(wú)自可明辨。兩個(gè)問(wèn)題在《論語(yǔ)》同一章中一并提出，是古人對(duì)此長(zhǎng)期思慮的自然表現(xiàn)。該章隱含的意思是：如果有鬼神，則必定先侍奉鬼神；如果能夠了解死亡，則必定先去了解死亡。其真義是祈求為人的存在找到依據(jù)?？鬃拥幕卮饎t隱含著這樣幾層意思：（1）人生的要義乃至全部意義就在于“事人”和“知生”，不必問(wèn)鬼神、死亡之事。（2）尚未做好“事人”、“知生”之事，就不必問(wèn)鬼神和死亡的問(wèn)題；即便做好了，也未必要問(wèn)。（3）人很難做好“事人”、“知生”之事；如果真的做好了，就超越了鬼神和死亡，這個(gè)問(wèn)題也就不必再問(wèn)。（4）鬼神和死亡是不可靠和不可知的，不能作為人的存在依據(jù)；人只能面向鬼神和死亡，自我作祖，選擇“事人”與“知生”，進(jìn)入以徹底的悲情為底色的悅生樂(lè)世的開(kāi)放境域。

《論語(yǔ)》還有很多章涉及這一問(wèn)題。王孫賈問(wèn)曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶?！沃^也？”子曰：“不然。獲罪于天，無(wú)所禱也?！保ā栋速罚┻@里仍然不談鬼神的有無(wú)，但“獲罪于天，無(wú)所禱也”不僅是對(duì)王孫賈鄉(xiāng)愿面孔的鄙夷，更是對(duì)人與鬼神關(guān)系的宣示：人生全部和唯一的任務(wù)就是追求“仁”，而“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵篇》）人與鬼神的關(guān)系就是人與鬼神沒(méi)有任何關(guān)系，探究鬼神的有無(wú)不是人生的應(yīng)有之義。死亡是否可知的問(wèn)題也隨之而解：“朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶势罚┤松囊饬x在于“聞道”，死亡作為一種無(wú)定的必然，對(duì)人來(lái)說(shuō)并無(wú)意義，因此不必了解。

然而，孔子并沒(méi)有否棄鬼神和死亡，相反，鬼神和死亡是其哲學(xué)的起點(diǎn)。人被毫無(wú)來(lái)由地“拋”到這個(gè)世界上，鬼神不可靠，死亡不可知（二者互為因果），人因此陷入絕對(duì)的虛空。這造就了極富中國(guó)特色的悲劇意識(shí)——沒(méi)有斗爭(zhēng)對(duì)象乃至沒(méi)有屈服對(duì)象，這是絕對(duì)意義上的悲劇意識(shí)。如果說(shuō)中國(guó)文化是樂(lè)感文化，那也是悲極而樂(lè)（選擇樂(lè)）的文化。面對(duì)人的有限性（死亡）和人的空虛性（鬼神不可靠，死亡不可知），孔子的態(tài)度是“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政篇》）。在徹底的悲劇底色上，儒學(xué)選擇的是生，是人自身毅然的崛立：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而篇》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛(wèi)靈公篇》）“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯篇》）至北宋張載則將此意發(fā)揮到極致：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！彼劳隹梢灾弥韧猓傲⒚蹦耸歉?。人生的意義被規(guī)定為求“仁”，因此死亡可以被超越（不是被忽視）。這是儒學(xué)“向死而生”的真義。

但鬼神是可以被“利用”的?！凹廊缭?，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《八佾篇》）祭祀導(dǎo)向的是心理的“誠(chéng)”，有著培養(yǎng)人性心理的巨大作用?！胺t問(wèn)知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā队阂财罚墩撜Z(yǔ)集注》曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也?！笨伞袄谩倍豢上嘈牛ㄏ嘈艅t為迷信），正是實(shí)用理性（非實(shí)用主義）的態(tài)度。

鬼神和死亡的問(wèn)題看似被懸置起來(lái)，實(shí)則在踐行中得到了徹底解決。只是這種解決方式不是理性的認(rèn)識(shí)論的，也不是非理性的存在論的，而是實(shí)用理性的。實(shí)用理性的基本特點(diǎn)是“歷史建理性”、“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”、“心理成本體”。[3]它在歷史實(shí)踐中建立起來(lái)，又超越具體的歷史階段，關(guān)注人類總體，并以人類總體為思考一切問(wèn)題的根本依據(jù)；它基于經(jīng)驗(yàn)，重視經(jīng)驗(yàn)，但不囿于經(jīng)驗(yàn)，而是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，并從中提升出具有普遍意義的東西，使之上升到形而上的高度；它將當(dāng)下的心理看做人的目的，此心理不單純是人的動(dòng)物性心理或道德觀念，而是二者有機(jī)融合并指向境界提升的情理結(jié)構(gòu)。實(shí)用理性不去探討世界和價(jià)值的本源，而是以可把握的人格境界取代之，從而斬?cái)嗔颂接懕驹葱詥?wèn)題與人格修養(yǎng)之間的聯(lián)系?！拔茨苁氯?，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”正是在上述思維方式觀照下作出的論斷。在這里，孔子沒(méi)有設(shè)定一個(gè)外在的本源性概念進(jìn)行推導(dǎo)，也沒(méi)有走向純粹的人的“內(nèi)感覺(jué)”，而是根據(jù)普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出對(duì)待鬼神和死亡的方法和態(tài)度，并以此作為建立人生價(jià)值的原點(diǎn)。

二、“朝聞道，夕死可矣”——意義與生死

孔子不僅不諱談死亡，還刻意將死亡時(shí)時(shí)拈出，通過(guò)端正對(duì)待死亡的態(tài)度來(lái)范導(dǎo)人生，其中最重要的莫過(guò)于喪葬之禮?！胺t御。子告之曰：‘孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰：無(wú)違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┻@固然是對(duì)待別人的死亡，但這種規(guī)范建立起來(lái)以后，自己的死亡也會(huì)被如此對(duì)待，而且這也應(yīng)該成為自己對(duì)待死亡的態(tài)度。這種態(tài)度不是面對(duì)死亡的恐懼與焦慮，而是平和地樂(lè)生順?biāo)溃簧M禮，死而后安?！霸釉唬骸鹘K追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而篇》）《論語(yǔ)集注》曰：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠(chéng)。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！薄皢时M其禮”、“祭盡其誠(chéng)”解得極好。喪禮是人類覺(jué)醒和自我確認(rèn)的一種形式，可以培養(yǎng)人性心理，建立價(jià)值意識(shí)。有關(guān)喪禮的規(guī)定并不是外在的硬性的規(guī)定，而是符合人的心理情感的必然選擇。謹(jǐn)慎地辦理喪事是孝的基本表現(xiàn)形式，也是人性心理的基本要求，這種要求可以產(chǎn)生強(qiáng)大的精神力量。所謂“祭思敬，喪思哀”，喪禮之哀源于自然血緣基礎(chǔ)上的人性心理，而祭祀祖先的感情則應(yīng)是由誠(chéng)而敬。祖先逝去已久，很難引起哀思，但人要以真誠(chéng)的態(tài)度相信祖先，并起敬畏之心，從而不敢肆逞己意私欲。如果說(shuō)“喪思哀”是內(nèi)在建構(gòu)，“祭思敬”則是外在約束。所有面對(duì)死的“慎終追遠(yuǎn)”，都是為了生的“民德歸厚”，而且前者是價(jià)值建立的依據(jù)。這固然首先是群體意義上的“向死而生”，同時(shí)也是對(duì)群體中每個(gè)個(gè)體的基本要求。

“朝聞道，夕死可矣”（《里仁篇》）的命題將上述的“向死而生”提升到了形而上的高度。人生的全部意義被規(guī)定在“聞道”上，生死與價(jià)值的建立沒(méi)有直接、必然的聯(lián)系，從這一意義上講，死亡是可以被超越的。該命題隱含的深意還在于：正是因?yàn)樗劳鲆?guī)定了人生的有限性，才給人以超越死亡的沖動(dòng)，也為超越死亡提供了可能；一旦人是永生的，超越死亡的問(wèn)題也就不存在了，“聞道”也就不會(huì)成為人生的必然選擇。死亡是人生價(jià)值的起點(diǎn)和原點(diǎn)，而超越死亡是人生的根本目的。西漢劉向說(shuō)：“‘朝聞道，夕死可矣。’于以開(kāi)后嗣，覺(jué)來(lái)世，猶愈沒(méi)世不寤者也。”（《新序》卷一）唐代李翱說(shuō)：“《易》曰：‘乾道變化，各正性命?！墩撜Z(yǔ)》曰：‘朝聞道，夕死可矣?！苷悦室??！保ā稄?fù)性書》）人生意義與生死的關(guān)系就此被徹底定格。

《朱子語(yǔ)類》卷二六“朝聞道章”集中討論了這一問(wèn)題，基本合乎孔子的原意，可解許多疑問(wèn)。茲摘數(shù)則如下：

問(wèn)：“朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？”曰：“所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有個(gè)透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：‘非誠(chéng)有所得，豈以夕死為可乎！’須是實(shí)知有所得，方可。”

“‘朝聞道’，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無(wú)纖毫不合道理處，則死如何不會(huì)是！”

“此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽(tīng)人之說(shuō)為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！”

“知后須要得，得后方信得篤?！λ揽梢印?，只是說(shuō)便死也不妨，非謂必死也?！?/p>

有一則需要特別拈出：“問(wèn)‘朝聞道，夕死可矣。’曰：‘若是聞道，則生也得個(gè)好生，死也得個(gè)好死?！瘑?wèn)：‘朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？’曰：‘猶愈于不聞?！贝巳藛?wèn)得過(guò)于“形而下”，“猶愈于不聞”的回答卻極為睿智。朱熹的意思是說(shuō)，如果將孔子的話理解成聞道即死且有悔意，比不聞道更不堪?！奥劦馈辈⒉槐厝慌c生構(gòu)成矛盾，相反，只有生才能“聞道”，因此孔子誓言“守死善道”（《泰伯篇》）；“聞道”也絕非一語(yǔ)之悟，而是畢生的生命實(shí)踐，是內(nèi)心感悟與外在實(shí)踐合一的漸進(jìn)過(guò)程。這與鄉(xiāng)愿式的理解有著本質(zhì)的區(qū)別，也使那種欲陷仁者于死地的想法無(wú)隙可乘。

“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公篇》）是“向死而生”這一理路的必然結(jié)論。既然死亡不可知，鬼神不可靠，人只有依靠自己，人是天地間最主動(dòng)也最生動(dòng)的因素，因此，在人與道的關(guān)系中，人永遠(yuǎn)是第一位的?！拔矣?，斯仁至矣”也是同樣的理路。人生來(lái)未必愿意“弘道”和“欲仁”，卻必須“弘道”和“欲仁”。從人類社會(huì)總體來(lái)講，這是人的必然選擇，否則人類便不能存在和發(fā)展。同時(shí)，因?yàn)樗劳龊凸砩竦牟豢芍筒豢煽?，“道”、“仁”等概念就失去了絕對(duì)性和超驗(yàn)性，被定位在實(shí)踐的開(kāi)放境域中，被維系在人的溫暖的情懷里。這是真正的非政治意識(shí)形態(tài)化的道德理想主義的建立，是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，是人類學(xué)歷史本體論的精義所在。從這一意義上講，孔子的思想具有強(qiáng)大的突破思想桎梏的作用。至于封建統(tǒng)治者將孔子的思想解釋成政治意識(shí)形態(tài)，那是另一個(gè)問(wèn)題。

“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！保ā吨杏埂罚墩撜Z(yǔ)》中對(duì)死亡與聞道的關(guān)系還多有涉及?！白迂晢?wèn)政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立?！保ā额仠Y篇》）“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊?！哉冗灯涿??！保ā稇梿?wèn)篇》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也。”（《衛(wèi)靈公篇》）“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸笥腥恃??！保ā段⒆悠罚褒R景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之?！保ā都臼掀罚┲劣凇爸臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公篇》），則補(bǔ)齊了“朝聞道，夕死可矣”在現(xiàn)實(shí)情景中所有的實(shí)踐細(xì)則。

“聞道”不是為了體味死亡，而是為了達(dá)至人生的審美狀態(tài)，所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而篇》），描述的就是這樣的人生進(jìn)階。李澤厚先生在《論語(yǔ)今讀》“朝聞道”一章“記”曰：“生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無(wú)生，是為佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學(xué)?！盵4]（P107）這大概是受宋儒的影響?！墩撜Z(yǔ)集注》說(shuō)：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無(wú)復(fù)遺恨矣?！睆堓d曰：“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！保ā段縻憽罚┢鋵?shí)宋儒之學(xué)與孔門儒學(xué)相去甚遠(yuǎn)，多摻雜了佛家思想。孔門儒學(xué)“深情感慨”有之，但“生煩死畏”不多，更不“順事安寧”，而是執(zhí)著現(xiàn)實(shí)，勉力踐行，深情追詢，超越死亡。

三、“不怨天，不尤人”——人的自足性

人的自足性是指價(jià)值完全依靠自己而建立，不受任何外在因素的干擾?？组T儒學(xué)不信仰鬼神，人無(wú)原罪亦無(wú)原善，一切都是面對(duì)死亡——人生有限性——的自我設(shè)立，因此人具有最徹底的自足性。

與孟子具有先驗(yàn)色彩的性善論不同，孔子并未將人性規(guī)定為任何東西，而是把人性看做是在實(shí)踐中養(yǎng)成的過(guò)程。從《論語(yǔ)》可以清楚地發(fā)現(xiàn)，孔子是將人性分為兩個(gè)部分：一是人的社會(huì)性，一是人的動(dòng)物性?！拔嵛匆?jiàn)好德如好色者也”（《子罕篇》），“好德”是人的社會(huì)性，而“好色”則是人的動(dòng)物性。人只有不斷地克制自己的動(dòng)物性，才能提升其社會(huì)性，才能達(dá)至“仁”。當(dāng)然，動(dòng)物性與社會(huì)性是不能截然分開(kāi)的，動(dòng)物性是基礎(chǔ)，社會(huì)性則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行人性心理培養(yǎng)而不斷生成的。但是，“好德”的動(dòng)力在哪里？鬼神既不可信，人性善惡就無(wú)依據(jù)。問(wèn)題還在于，何謂善惡？從人類總體的角度講，一個(gè)人的貢獻(xiàn)多于索取，謂之善，反之則是惡。因?yàn)橹挥胸暙I(xiàn)多于索取，人類社會(huì)才能存在和發(fā)展，反之則是倒退和滅亡。因此，人生來(lái)未必是“好德”、“性善”的，卻必須是“好德”、“性善”的。“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā蛾?yáng)貨篇》）“性相近”不僅是說(shuō)人有著相近的動(dòng)物性，更是說(shuō)人有自己必須和必然的選擇，這種選擇使人性相近；“習(xí)相遠(yuǎn)”是說(shuō)在后來(lái)的生命實(shí)踐中未必能堅(jiān)持同樣的選擇，即使有同樣的選擇，實(shí)現(xiàn)的成就和達(dá)到的境界差別也很大?！叭酥仓保柚残叶狻保ā队阂财罚┦钦f(shuō)只有正道直行才是人生的本分，但生活中不正直的人也能生存，那只是靠?jī)e幸而避免災(zāi)禍罷了。這其實(shí)是說(shuō)性善才是本分。人性之善是應(yīng)然的，是人在無(wú)外在依傍背景下的徹底的自足性的選擇。

于鬼神無(wú)所待，于人是否可待？“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！’”（《憲問(wèn)篇》）“不怨天，不尤人”是說(shuō)不去、不應(yīng)該也無(wú)法怨天尤人，這是對(duì)上天（鬼神）和人（他人、社會(huì)）的絕待，是對(duì)外在因素的剪除，是對(duì)人之自足性的確認(rèn)；“下學(xué)而上達(dá)”是進(jìn)德的方式，是從踐履到超越的路徑；而“知我者其天乎”則是人格的最終歸宿，是“上達(dá)”之所。這里的“天”是虛靈的（此“虛靈”出自朱熹《大學(xué)集注》“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”），具有“客觀社會(huì)性”的合理性，是李澤厚先生倡言的“人類學(xué)歷史本體論”的“歷史”。

絕待之時(shí)，便是境界的開(kāi)啟?！八抉R牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！酉脑唬骸搪勚?，死生有命，富貴在天。君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？’”（《顏淵篇》）既然生與死、貴賤與窮達(dá)是人所左右不了的，那就把它交給命運(yùn)和上天。在理性的極限處，孔子的儒學(xué)止步了。理性解決不了的問(wèn)題，孔子沒(méi)有勉強(qiáng)，而是將其交給“命”和“天”——純粹中國(guó)式的自然而然。這種自然而然與人的主觀意志和客觀努力無(wú)關(guān)，于是，一切有待都被否棄，在絕待中，人能做的只有一件事，那就是提高自己的道德境界。那些不能用道德境界觀照的“命”、“天”與人無(wú)關(guān)，可以也應(yīng)該懸置不顧，可用道德境界觀照的“命”、“天”則化為建構(gòu)道德境界的精神資源，人生的境界因此豁然打開(kāi)。需要特別指出的是，這種境界的打開(kāi)絕不意味著對(duì)“死生”、“富貴”之類現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的否棄，而是在執(zhí)著中實(shí)現(xiàn)了超越，指向的是“四海之內(nèi)皆兄弟”的社會(huì)理想。

在具體的現(xiàn)實(shí)情景中，人的自足性有著各種表現(xiàn)形態(tài)?！白迂曉唬骸毝鵁o(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！保ā秾W(xué)而篇》）“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”固然可貴，但那僅僅是人的志氣和修養(yǎng)，是在某個(gè)問(wèn)題上的特定表現(xiàn)，還不是做人的根本。按照古漢語(yǔ)互文的修辭手法，“貧而樂(lè)，富而好禮”可理解為無(wú)論貧富皆樂(lè)道好禮。這說(shuō)的是人的應(yīng)然的常態(tài)，是做人的根本。之所以后者高于前者，是因?yàn)閺那罢卟灰欢芡瞥龊笳撸珡暮笳咭欢芡瞥銮罢摺?lè)道好禮是不受貧富等任何外界因素干擾的，因而是人的自足性。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁篇》），說(shuō)的也是此意。

內(nèi)省在孔門儒學(xué)中具有重要的地位，那是因?yàn)槿嗽诮^待的自足狀態(tài)中，只有依靠自覺(jué)的內(nèi)省，才能提高道德境界?！霸釉唬骸崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”（《學(xué)而篇》）內(nèi)省是儒家文化的必然選擇，也是培養(yǎng)和建構(gòu)人性心理的基本路徑?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《顏淵篇》）中國(guó)人無(wú)宗教性的原罪感，所以無(wú)內(nèi)心之憂懼。有所憂者，乃道之不行（此為“客觀之憂”，與對(duì)宗教原罪的“主觀之憂”不同）；有所懼者，乃德之虧欠。因此，知命不憂，足德不懼，內(nèi)省不疚。這不僅充分展現(xiàn)了道德修養(yǎng)的自律性、自覺(jué)性和自足性原則，也充分顯示了人獨(dú)立于天地之間的精神。至于孟子的“自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》），更顯英雄氣概。

四、“不知命，無(wú)以為君子也”——“向死而生”的轉(zhuǎn)向

在前文，我們討論了孔子思想對(duì)鬼神和死亡的絕待，把人的價(jià)值、意義歸結(jié)到“仁”。但“仁”是一種純粹的心理建構(gòu)，對(duì)于實(shí)用理性的思維方式來(lái)講，它還須有一個(gè)終極的著落處，那便是“天命”。

“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā稙檎罚白釉唬骸佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼掀罚白釉唬骸恢瑹o(wú)以為君子也?！保ā秷蛟黄罚氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）何為“天命”？“天”最初有其超驗(yàn)性，在《尚書》中有充分表現(xiàn)，如超驗(yàn)的善、超驗(yàn)的正義、超驗(yàn)的監(jiān)督與懲罰等。但這樣的“天”在《詩(shī)經(jīng)》中受到了抱怨：“悠悠昊天，曰父母且。無(wú)罪無(wú)辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無(wú)罪。昊天大幠，予慎無(wú)辜?！保ā缎⊙拧で裳浴罚┛鬃觿t基本上拋棄了外在超驗(yàn)的“天”，將之改造成了“天命”。

1993年出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)被譽(yù)為“改寫中國(guó)思想史的典籍”，為理解孔子的“天命”提供了路徑。其中《性自命出》篇曰：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀樂(lè)之氣，性也；及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……詩(shī)、書、禮、樂(lè)，其始皆生于人……理其情而出之，然后復(fù)以教。教，所以生得于中者也。禮作于情，或興之也?！边@里提出的“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，非常符合中國(guó)哲學(xué)—文化的基本事實(shí)。

何謂天、命、性、情、道、教？“天”是宇宙總體，是物質(zhì)與超物質(zhì)、情感與超情感的總和，是物質(zhì)情感化、情感物質(zhì)化的統(tǒng)一體。它是人類在漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐中建立起來(lái)的最終的物質(zhì)—精神依托，它拒絕理性分析，只要情感認(rèn)同，因此是絕對(duì)的；它又不是超驗(yàn)或先驗(yàn)的，不是宗教，其絕對(duì)性是由經(jīng)驗(yàn)積淀而來(lái)的，與現(xiàn)實(shí)情感有著天然的密切聯(lián)系。因此，“天”是一種“社會(huì)客觀性”。

“命”具有個(gè)體意義上的無(wú)定的偶然性，但因“自天降”，必然具有超越偶然的品格。因此，人類總體的必然謂之“天命”，了解并奉行這種必然叫做“知命”；如果將人類總體的必然機(jī)械地照搬到個(gè)人命運(yùn)上，則謂之“宿命”（如就總體或長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)講是善有善報(bào)，但對(duì)具體的個(gè)體來(lái)講未必如此）。君子知命是指對(duì)人類總體的光明前途與個(gè)人為實(shí)現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇的命運(yùn)坎坷有清醒的認(rèn)識(shí)。這也正是孔子的“天命”與“知命”的意義。

“喜怒哀樂(lè)之氣，性也”，此“性”具有很強(qiáng)的動(dòng)物性色彩，即人的自然性，它需要在“命”的指導(dǎo)下將“喜怒哀樂(lè)”的內(nèi)容人化，明辨是非善惡，充分培養(yǎng)人性心理。此種人性心理的顯現(xiàn)便是“情”，“道始于情”，由這種情而產(chǎn)生的社會(huì)規(guī)則便是“道”。宣傳此道并培養(yǎng)人的遵道之心謂之“教”。

這一理路在現(xiàn)實(shí)中的順序是：由教而遵道，因道而生情，因情而定性，因性而知命，因命而依天。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”也是此意，但少了核心因素：情。在天、命、性、情、道、教的邏輯鏈條中，情是基礎(chǔ)與核心，無(wú)此現(xiàn)實(shí)中活生生的人情，一切將歸于虛無(wú)。為使此情有所著落，建立起天、命；為使此情得以培養(yǎng)，建立起道、教。這是一個(gè)以情為核心，由現(xiàn)實(shí)踐行到形而上超越，以形而上超越觀照現(xiàn)實(shí)踐行的完備的哲學(xué)—文化體系。它是人的歸依，也最終落實(shí)到人。人完全可以在其中得到永恒，但它始終不涉及鬼神和死亡這一人類不能回避和人情不能逃避的問(wèn)題。

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，唯獨(dú)不畏鬼神和死亡，這正是面向鬼神和死亡的生（以人情為本）的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向從《尚書》中對(duì)超驗(yàn)之天的信仰，到《詩(shī)經(jīng)》中的懷疑，再到孔子的否定，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。在“哲學(xué)突破”時(shí)期，孔門儒學(xué)終于以“向死而生”的方式建構(gòu)起這樣一個(gè)體系。

“子畏于匡”等事是“向死而生”轉(zhuǎn)向的生動(dòng)體現(xiàn)?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“（孔子）去衛(wèi)，將適陳，過(guò)匡，顏刻為仆，以其策指之曰：‘昔吾入此，由彼缺也。’匡人聞之，以為魯之陽(yáng)虎。陽(yáng)虎嘗暴匡人，匡人于是遂止孔子?？鬃訝铑愱?yáng)虎，拘焉五日。顏淵后，子曰：‘吾以汝為死矣?！仠Y曰：‘子在，回何敢死！’匡人拘孔子益急，弟子懼?？鬃釉唬骸耐跫葲](méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’孔子使從者為寧武子臣于衛(wèi)，然后得去?！笨梢?jiàn)當(dāng)時(shí)情勢(shì)之危急。其中孔子的話見(jiàn)《子罕篇》，《論語(yǔ)集注》在該章下注曰：“文王既沒(méi)，故孔子自謂后死者。言天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也?！薄犊鬃邮兰摇酚州d：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹?？鬃尤?。弟子曰：‘可以速矣?！鬃釉唬骸焐掠谟?，桓魋其如予何？’”今天看來(lái)，孔子循環(huán)論證“匡人其如予何”、“桓魋其如予何”的方式很滑稽：他好像把上天看做是具有無(wú)限能力的人格神，又把自己掌握了禮樂(lè)文化看做是上天不想消滅禮樂(lè)文化的證據(jù)，因此得出了匡人、桓魋不可能傷害他的結(jié)論。其實(shí)，無(wú)論是孔子還是顏回，他們所表現(xiàn)出的巨大自信，不是基于相信人格神意義上的上天，也不是虛幻的自我安慰，而是基于與天命（社會(huì)客觀性）相通的人格境界。這正是超越鬼神和死亡，將人生最終著落到“天命”的“向死而生”轉(zhuǎn)向的極致體現(xiàn)。

五、“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”——面對(duì)有限性的審美人生

與以孔子為代表的儒家相比，以莊子為代表的道家在“向死而生”的轉(zhuǎn)向上沒(méi)有那么多準(zhǔn)宗教的意味，更多的是審美超越的色彩。

沒(méi)有人像莊子那樣對(duì)人的有限性給予了那樣多的關(guān)注。首先，莊子對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)是“唯物”的、方法是“辯證”的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！保ā肚f子·知北游》）這是說(shuō)生死是物質(zhì)性的、連續(xù)的、互為始終的，既然如此，就應(yīng)當(dāng)齊一生死。其次，莊子多次談到死亡的必然性，認(rèn)為死亡是必然的、不可避免的：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)?！保ā肚f子·盜跖》）“生之來(lái)不能卻，其去不能止。”（《莊子·達(dá)生》）對(duì)此的態(tài)度當(dāng)然是“自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）。第三，時(shí)空的無(wú)限性強(qiáng)化了人的有限性。在莊子看來(lái)，宇宙空間是無(wú)限的：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）“體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）“吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也。”（《莊子·逍遙游》）“泛泛乎其若四方之無(wú)窮，其無(wú)所畛域。”（《莊子·秋水》）時(shí)間也是無(wú)限的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！保ā肚f子·齊物論》）“吾觀之本，其往無(wú)窮；吾求之末，其來(lái)無(wú)止?！保ā肚f子·則陽(yáng)》）莊子對(duì)宇宙無(wú)限性的感悟是深刻的，面對(duì)無(wú)限的時(shí)空，他感嘆道：“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！保ā肚f子·知北游》）“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）在《秋水》“天下之水，莫大于?！币欢沃?，莊子更以悲涼孤獨(dú)的筆調(diào)表現(xiàn)了人在宇宙中的渺小。第四，宇宙的合目的性彰顯出人的無(wú)目的性?！耙圆钣^之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小……以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)……以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非?！保ā肚f子·秋水》）萬(wàn)物沒(méi)有單一的目的性，但其本身的存在就是目的性，所謂“物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可”（《莊子·齊物論》）正是這個(gè)意思。然而，人的目的性在哪里？合法性又在哪里？

莊子對(duì)人的有限性的考察十分深刻，是先秦時(shí)期人的理性覺(jué)醒的產(chǎn)物，所提出的問(wèn)題也是人所無(wú)法回避的，至今仍然不能得到圓滿的回答。之所以不厭其煩地給出上面的羅列，就是為了說(shuō)明莊子哲學(xué)的起點(diǎn)是在人的有限性上。而對(duì)人之有限性的理性考察，是人類文明史上“哲學(xué)突破”時(shí)期的共同特點(diǎn)，中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也是一樣，只是莊子在先秦諸子中表現(xiàn)得尤為突出而已。

在“哲學(xué)突破”同時(shí)也是哲學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史過(guò)程中，以理性考察始，但未必都沿著理性的思路前行。莊子在面對(duì)理性無(wú)法超越的人之有限性時(shí)，“向死而生”，轉(zhuǎn)身建立起“美”的人生哲學(xué)。莊子的方法很簡(jiǎn)單：人的有限性是“有待”的，只要“無(wú)待”，人就能超越，就能獲得自由?！按穗m免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）這是最典型的“有待”與“無(wú)待”的區(qū)別。緊接著的結(jié)論是：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！薄盁o(wú)”就是無(wú)待的意思。在《莊子》中，“無(wú)待”、“自然”、“齊一”、“逍遙”、“物化”等都是同一性質(zhì)的概念。如：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！保ā肚f子·齊物論》）這是無(wú)待的超越、自由、審美的狀態(tài)。

“無(wú)待”與物性的自足是一體兩面。分析《逍遙游》一篇可以看到，不是大鵬、蜩、學(xué)鳩、大年、小年等沒(méi)有意義，而是相互比較沒(méi)有意義；它們的意義不在于進(jìn)行有參照物的比較，而在于“無(wú)待”的“逍遙游”，這就是事物的自足性?！板羞b游”就是對(duì)其“自性”最充分的尊重，也是其“自性”最充分的顯現(xiàn)。事物的“自性”則是在具體歷史情景中最合理和開(kāi)放的內(nèi)在因素的集合。《莊子》反異化的思想就在于此，其解放思想的最根本的原動(dòng)力也在于此?！板羞b”的態(tài)度，正是對(duì)一切有限性——最根本的是死亡——的審美超越。

以理性考察始，以實(shí)用理性解答終，這是莊子哲學(xué)的理路。莊子哲學(xué)不是逃避現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，相反，是突破束縛、反對(duì)異化的哲學(xué)。但在現(xiàn)實(shí)中，則是“運(yùn)用之妙，存乎一心”。以“坐忘”來(lái)消解煩惱，消弭斗志，則莊子哲學(xué)是消極的；以“逍遙”來(lái)睥睨塵俗，建構(gòu)高潔的人格，則莊子哲學(xué)是積極的。然而，莊子哲學(xué)的意義遠(yuǎn)不止此。

“無(wú)待”的哲學(xué)不是虛無(wú)的哲學(xué)，它為我們提供的“逍遙”境界仍然立足于現(xiàn)實(shí)，是在現(xiàn)實(shí)條件下所能想象的最美好的狀態(tài)；它把人置于一個(gè)開(kāi)放的境域中，為人提供不竭的精神源泉和生存動(dòng)力。但這種哲學(xué)同時(shí)又時(shí)刻提示著人的有限性，時(shí)刻提示著死亡的來(lái)臨，時(shí)刻提示著精神家園的不確定性。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《莊子·齊物論》），正是因?yàn)閷?duì)生與死、可與不可等看得那樣“不齊”，才有了“齊物論”。所以，這種哲學(xué)實(shí)際上是將“憤世嫉俗”乃至對(duì)人之有限性的憤慨上升到本體的高度。它不僅始終充溢著生命的悲情，更是以徹底的悲劇意識(shí)為底色，在本來(lái)無(wú)情的宇宙自然面前，“自作多情”地歡然自立。

很多論者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不去探討死亡問(wèn)題。其實(shí)，中國(guó)文化的特點(diǎn)是文史哲一體，對(duì)死亡問(wèn)題的“理性”討論在所謂哲學(xué)著作中的確不多見(jiàn)，但在文學(xué)作品——尤其是詩(shī)詞——中是極為豐富的。在中國(guó)人看來(lái)，死亡問(wèn)題、人的有限性問(wèn)題既然不能用理性解決，也就不必探討，卻可以在藝術(shù)中表現(xiàn)和感受。藝術(shù)感受也許比理性探討更有意義，因?yàn)樗淮嬖谌烁穹至训谋锥?，而且可以在培養(yǎng)人性心理方面起到更為直接和積極的作用。

六、“向死而生”與“為死而在”——人生動(dòng)力與價(jià)值取向

海德格爾重續(xù)古希臘的存在哲學(xué)傳統(tǒng)，在《存在與時(shí)間》第二篇討論時(shí)間性時(shí)專辟一章來(lái)討論死亡，將死亡提到本體論的高度，產(chǎn)生了巨大影響?！盀樗蓝凇痹诤Ｊ系乃劳稣軐W(xué)中占據(jù)核心地位，其基本方法是“先行到死中去”?！熬褪窍刃械竭@樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身?！盵5]（P301）之所以要這樣，是因?yàn)椤按嗽凇痹诂F(xiàn)實(shí)生活中被各種關(guān)系所左右，被“常人”所淹沒(méi)，為“閑言”所遮蔽，喪失了自我，成為“非本真存在”。只有“先行到死中去”，時(shí)刻體味死亡的過(guò)程（而非經(jīng)歷“亡故”事件），才能以倒敘的方式從終結(jié)的死亡看人生的意義，以整個(gè)存在都看得見(jiàn)的可能性來(lái)把握存在，從而實(shí)現(xiàn)人的自由，達(dá)至“本真存在”。但是，“先行到死中去”僅是“此在”領(lǐng)悟到“本真存在”的可能性途徑，只有“良心的呼喚”才是實(shí)現(xiàn)這種可能性的選擇和手段。但問(wèn)題是，這里的“良心”是空洞的，“良心的呼喚”實(shí)質(zhì)上是死亡的呼喚。只有時(shí)刻感受死亡，人才能夠達(dá)至“本真存在”。因此，人生的目的不在別處，而在于時(shí)刻體味死亡。人是為了體味死亡而存在，這毋寧說(shuō)人是“為死而在”。據(jù)說(shuō)只有“為死而在”，人才能去感悟世界，領(lǐng)悟人生的本質(zhì)，積極謀劃選擇，承擔(dān)責(zé)任，開(kāi)出無(wú)限的可能性，創(chuàng)造自己自由而多彩的人生。

海德格爾通過(guò)沉思莊嚴(yán)地向人們提示著死亡的不可替代、不可逃避的絕對(duì)性，實(shí)際上把死亡當(dāng)做令人畏懼服從的“絕對(duì)命令”。在這一“絕對(duì)命令”面前，“諸神退位”，人的自由存在成為唯一的本體。這固然可以反對(duì)異化，甚至可以走向海氏晚年深情擁抱的“詩(shī)意的棲居”，卻也容易走向神秘與抽象。死亡的“絕對(duì)命令”直接為人提供了存在的動(dòng)力，但因?yàn)槿狈χ虚g環(huán)節(jié)的過(guò)濾、消解、緩沖和規(guī)范，這種動(dòng)力很大程度上傾向于生物意志，而生物性的生存本能在人的巨大能力的推動(dòng)下，又容易變?yōu)閺?qiáng)力意志。先秦儒道哲學(xué)的基本立論方式是把死亡當(dāng)做起點(diǎn)和原點(diǎn)，卻并沒(méi)有像海氏那樣沿著理性的思路無(wú)限地推究死亡、體味死亡，而是把著眼點(diǎn)放在人的有限性所提供的徹底的悲劇意識(shí)上。這種悲劇意識(shí)，既有孔子“逝者如斯”式的深情，也有老子“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”式的憤慨，是深情與憤慨的融合體。在這種歷史的境域中，“聞道”、“成仁”成為人的動(dòng)力之源。中國(guó)文化因?yàn)樵谒劳龊蜕嬷g有了悲劇意識(shí)這個(gè)中間環(huán)節(jié)，成為真正的“向死而生”，與海氏的“為死而在”從本質(zhì)上區(qū)別開(kāi)來(lái)。

海氏從為消除“共在”的煩、畏而“先行到死中去”，反而更加煩、畏，可謂從畏到畏。不過(guò)后一種畏是本體性的，可以因畏極而去畏，亦即對(duì)死亡的超越。具體的做法在“物性”時(shí)間的無(wú)數(shù)節(jié)點(diǎn)上都提前“死”，就是說(shuō)，心理上的“死”總是趕在“物性”時(shí)間節(jié)點(diǎn)之前，因此，當(dāng)這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)來(lái)臨時(shí)，人就不會(huì)再“死”。這仍是“為死而在”?？鬃诱f(shuō)“自古皆有死，民無(wú)信不立”，把“信”看成高于死亡的社會(huì)規(guī)則，至于“朝聞道，夕死可矣”、“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”等，更是將死亡與意義建立判為互不相關(guān)的兩截，從而超越了死亡。莊子順生樂(lè)死，倡言“逍遙”，孔門仁學(xué)強(qiáng)調(diào)人的自足性，也從不需要時(shí)刻感受死亡?？鬃印捌錇槿艘玻l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而篇》），更是面對(duì)人之有限性建立起來(lái)的活潑潑的審美人格。

海氏的“本真存在”與《中庸》的“誠(chéng)”有一定的對(duì)應(yīng)之處?！氨菊娲嬖凇笔撬劳鲑x予所有人的可能性，是任何人都無(wú)法逃脫的完全個(gè)性化的命運(yùn)。它摒除了一切非本真的世俗，與死亡同在，由此達(dá)至人的自由和獨(dú)創(chuàng)?！吨杏埂吩唬骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”孟子也說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“誠(chéng)”本是來(lái)自原始巫術(shù)活動(dòng)中的要求和心理感受，隨著歷史的發(fā)展，被提升為宇宙的本質(zhì)和人生追求的根本目標(biāo)。因此，“誠(chéng)”是一種設(shè)定，這種設(shè)定不是無(wú)中生有，而是來(lái)自人的理性的凝聚，即必然的道德倫理要求。在后來(lái)的文化觀念中，開(kāi)放性的“誠(chéng)”是一定歷史情景中各種因素博弈以后沉淀下來(lái)的最具合理性與開(kāi)放性因素的總和。“天”依據(jù)這些因素存在和運(yùn)行，人應(yīng)該力求對(duì)這些因素進(jìn)行體認(rèn)?！氨菊娲嬖凇迸c“誠(chéng)”的相同之處在于二者都要求內(nèi)心最本真的感受；不同之處在于“本真存在”是“先行到死亡中去”的感受，“誠(chéng)”是對(duì)最合理的社會(huì)—文化因素的感受，而這種因素由“歷史建理性”而來(lái)，不是“本真存在”意義上的。

海氏對(duì)死亡的“畏”與先秦儒道思想中對(duì)死亡的“順”形成了鮮明的對(duì)照。對(duì)死亡之畏的確可以產(chǎn)生“為死而在”的奮進(jìn)的自由，死亡因此成為人生的推動(dòng)力，但這種推動(dòng)力沿著理性的進(jìn)路進(jìn)展，終究無(wú)法解決死亡的問(wèn)題，反而帶來(lái)了極度的焦慮，焦慮則易使人狂躁。實(shí)際上，在“先行到死中去”的過(guò)程中，人往往被激發(fā)出強(qiáng)烈的反理性沖動(dòng)，在這一意義上，這種存在哲學(xué)雖不能完全被看做“士兵的哲學(xué)”，但自由與荒誕并存則是不爭(zhēng)的事實(shí)。莊子的“方生方死，方死方生”不是為了體驗(yàn)死，而是為了體驗(yàn)生，并以此超越生死，心態(tài)平和而溫潤(rùn)。這在一定意義上似乎消極而懦弱，但實(shí)際上是面對(duì)死亡泰然而淡然，面對(duì)生則做應(yīng)然之事。至于儒家，更是將生死置之度外，所懼者不是死亡，乃是無(wú)所貞立。人生動(dòng)力的不同，導(dǎo)致人生的價(jià)值取向也不同。

后期海德格爾回歸自然，希望在自由中傾心悅樂(lè)，因此而獲得“敞開(kāi)”和“無(wú)蔽”，試圖把沉淪于現(xiàn)代生活中的人們喚回到與天地神人共在的一體之中。然而，這種存在先于本質(zhì)的哲學(xué)對(duì)死亡的焦慮可能會(huì)使一切詩(shī)意化為烏有。希特勒的高級(jí)官員大都有很好的藝術(shù)素養(yǎng)，有的還是頂尖的藝術(shù)鑒賞家和當(dāng)時(shí)最大的藝術(shù)品收藏家，但他們一邊在內(nèi)心里醞釀詩(shī)意，一邊瘋狂地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至犯下了反人類的罪行，這種人格的分裂未知從何而來(lái)。

哲學(xué)起于沉思，更起于實(shí)踐，而死亡的問(wèn)題在本質(zhì)上屬于實(shí)踐的問(wèn)題，它可以被沉思，更不排斥沉思，但不能僅僅限于沉思，死亡的問(wèn)題只能在實(shí)踐中解決?！跋蛩蓝迸c“由命運(yùn)而境界”一樣，成為人類文化“哲學(xué)突破”時(shí)期中國(guó)先秦儒道思想和哲學(xué)的基本命題，但前者將問(wèn)題提得更加直接、顯豁和徹底。對(duì)于死亡這一誰(shuí)也無(wú)法回避的問(wèn)題，實(shí)用理性給出了自己的解決方法和答案。當(dāng)我們守望這種哲學(xué)的時(shí)候，也許會(huì)感受到真正的“良心的呼喚”。

[1]斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，臺(tái)北，華新出版有限公司，1976。

[2]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，北京，商務(wù)印書館，1999。

[3]李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津，天津社會(huì)科學(xué)出版社，2008。

[4]李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥，安徽文藝出版社，1998。

[5]海德格爾：《存在與時(shí)間》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987。