論彌爾頓“誘惑觀”的悖論性

吳玲英

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

“誘惑”是基督教教義的永恒關(guān)注，也是彌爾頓在四十多年創(chuàng)作中、尤其在幾乎所有后期作品里所精心設(shè)計和苦心經(jīng)營的主題。從一定意義上講，彌爾頓的詩歌三部曲，特別是《失樂園》和《復(fù)樂園》，是其神學(xué)著作《基督教教義》①的詩歌對應(yīng)物和藝術(shù)表達(dá)。兩者在闡釋正統(tǒng)基督教教義道德規(guī)范的同時，特別深刻地揭示了彌爾頓獨特而具有悖論性的“誘惑觀”。

一

基督教教義認(rèn)為，世界上永恒地存在著正邪力量的斗爭，而“誘惑”是邪惡力量典型的表現(xiàn)和象征，形式多樣，變換無窮。彌爾頓史詩的取材來源，即《圣經(jīng)·舊約》里撒旦引誘夏娃和《圣經(jīng)·新約》里撒旦誘惑耶穌的故事，可能是其中較為人知的例子?！妒ソ?jīng)》里的誘惑形式包括饑荒里的肥沃土地、饑餓中的食物、金銀錢財、美色、知識、名望、榮華等等。世人所追逐和渴求的在《圣經(jīng)》里大都成為了惡魔實施誘惑的工具或誘餌?！都s翰一書》歸納出誘惑形式的三類：“肉體的欲望、眼目的情欲、今世的驕傲?！?2：16)②基督教教義還認(rèn)為，人們被誘惑的因素很多，如內(nèi)心優(yōu)柔寡斷、生活窘迫、天生本性使然等等，然而，人最終屈服于誘惑卻不是因為外在的引誘，而是自我內(nèi)心的欲望。屈服于誘惑在基督教思想中被視為一種罪，《圣經(jīng)》所描述的懲罰方式有遭驅(qū)逐和身體痛苦等。傳統(tǒng)基督教思想為人們建議了兩種方法來抗拒誘惑：一是提防，二是遠(yuǎn)離，因為誘惑往往在人們最沒有料到的時候出現(xiàn)，令人防不勝防。

在基督教看來，原罪總是潛伏在人的內(nèi)心，在誘惑面前有可能被引發(fā)，并以多重形式表現(xiàn)出來?！霸铩钡目膳乱苍S就在于此：樂園失去前，人能準(zhǔn)確和正確地確定和履行職責(zé)，但墮落后人性已經(jīng)敗壞，即使耶穌代人贖罪，但面對誘惑時敗壞之人依然傾向性地拒絕耶穌奉獻(xiàn)的恩典，因為人自身的肉欲和內(nèi)心的惡魔往往會驅(qū)使他向誘惑屈服而走向沉淪墮落，這種為惡傾向是人性中所固有的。人的靈魂往往就這樣成為第一亞當(dāng)?shù)挠偷诙啴?dāng)?shù)牧x之間永恒爭斗的戰(zhàn)場。在這個戰(zhàn)場上，人越是能克制自己的欲望、抵制住誘惑，人的精神力量越是強(qiáng)大，人就越能向更高的精神境界飛升，也越有可能最終成為基督式英雄。

誘惑面前人的內(nèi)心爭斗是十七世紀(jì)作家共同的關(guān)注：多恩情欲詩與宗教詩或布道文之間的張力，班楊《天路歷程》中基督徒的掙扎以及天國之城與人間帝國之間的矛盾，喬治·赫伯特詩歌里靈與肉的斗爭，等等。但對“誘惑”主題最為執(zhí)著、詮釋得最徹底、表現(xiàn)得最具有悖論性的藝術(shù)家非彌爾頓莫屬。

與傳統(tǒng)基督教思想相迥異，巴伯認(rèn)為，“誘惑”是自然存在的，其本身不是罪，而是源自人內(nèi)心自然而無意識的沖動。他進(jìn)而論述：“如果一種無意識沖動是自然的，是我們心理結(jié)構(gòu)的一個必不可少的階段，那么誘惑也是自然的，也是我們精神構(gòu)建中的一個必不可少的過程?！痹谒磥?，“誘惑”存在的先決條件說明人具有自由意志，而“人的自由?道德機(jī)能就是誘惑的真正基石?！盵1]他所建議的抗拒誘惑的方法也與基督教思想不同，既不是逃避，也不是抵制。作為二十世紀(jì)的心理學(xué)家，他反對壓抑誘惑，認(rèn)為那樣會對人產(chǎn)生無意識的負(fù)面影響；他也反對給誘惑以完全自由的表現(xiàn)，因為當(dāng)一個人最終屈服于誘惑并使之成為生活的主導(dǎo)后，誘惑會使他道德淪喪而墮落為邪惡。所以，面對誘惑，首先也是最關(guān)鍵的就是要認(rèn)識到誘惑存在的目的和意圖，然后自然地將情感升華，最后“殊路同歸”地達(dá)至基督教教條所提倡的：“不可為惡所勝，反要以善勝惡?！?《羅馬書》12：21)

彌爾頓對“誘惑”的理解似乎與二十世紀(jì)的闡釋非常謀合，完全超越了他的那個時代。與他同時代的許多作家相比，他的思想極為激進(jìn)。在他畢生撰寫和修改的《教義》中，這種激進(jìn)的立場獲得了明確和充分的神學(xué)詮釋。彌爾頓認(rèn)為，“誘惑的發(fā)生完全按照人的自由意志，產(chǎn)生的原因自然，機(jī)制自由?！?WJM, XV，89) 他的《教義》和詩歌三部曲都深刻揭示了“誘惑”的自然性和普遍性，詩歌三部曲則采用“誘惑”作為故事框架。他甚至將《復(fù)樂園》里的曠野設(shè)置為神學(xué)家所稱的“好的誘惑”的行為場景，藝術(shù)而生動地呈現(xiàn)了《教義》關(guān)于“好的誘惑”的精辟論述：“一個好的誘惑是上帝為了試探義人而提供給他的機(jī)會，不是因為這個義人不知道自己內(nèi)心的意向，而是因為要試煉或展示他的信仰和忍耐”。(89)在他看來，某些“誘惑”可能是良性的，通過這些良性的“誘惑”，人性之惡和人與生俱來的“原罪”才能得到暴露；只有通過“誘惑”的歷練充分暴露人性之惡和人的“原罪”，才能使我們認(rèn)識到人性的本質(zhì)，從而堅定我們的信仰，越過那些用心險惡的誘惑者布下的陷阱，堅韌不拔地抵御他們的引誘、勸誘或逼誘。因此，在抗拒誘惑的斗爭中，最行之有效的武器就是要有能力預(yù)見誘惑者將要在某個特定的領(lǐng)域撒下某種特定的誘餌。

彌爾頓斷定，誘惑往往是上帝的安排，以試煉人的美德，完善人的“內(nèi)在精神”。③在《教義》第一卷第八章中，他指出：“誘惑可能是上帝用以試煉人們，也可能是上帝用來允許人被惡魔所誘惑?！?87)《雅各書》說：“忍受誘惑的人是有福的，因為他經(jīng)過試探，必得生命的冠冕；……人被誘惑、屈服于誘惑，乃是被自己的私欲所牽引。”(1：12?15)《失樂園》也有類似的表述：“邪惡進(jìn)入/神或人的心中，來而又去，/只要心意不允許，便不會留下/半點的罪污?！?PL, V,116?19)因此，上帝用誘惑來“試探義人，不是為了顯示其內(nèi)心性情的缺陷，而是為了給他們提供機(jī)會昭示其信仰或忍耐，如亞伯罕和約伯，以減少他們的自信④、訓(xùn)誡他們的弱點”。(WJM, XV，89)

在彌爾頓看來，“誘惑”值得期待，更是錘煉基督式英雄必要的歷練，能苦煉意志，試煉信仰，“使信仰經(jīng)過試煉，便生忍耐”。(89)顯然，“誘惑”在完善人的品德中發(fā)揮著不可或缺的作用；離開了誘惑的試煉，沒有了善與惡的沖突，人的美德是虛無、不堪一擊的?！拔也荒苜濏炋颖墁F(xiàn)實的美德，它沒有實踐過，也就沒有生命，從而不敢出擊和面對自己的敵手”；這樣的“美德”不是真正的美德，“將腐爛在臭水潭里?！?310-11)彌爾頓指出：“上帝為什么要賦予我們內(nèi)心以情欲并在我們周圍設(shè)置了聲色貨利，不正是因為這些東西在適當(dāng)?shù)目刂葡率敲赖碌慕M成嗎?……這證明了上帝的良苦用心，他雖教我們有正義、節(jié)制和自制力，卻又使我們周圍充滿了誘惑人的美好事物，讓我們?yōu)橹窕觐嵉?。?319) 所以，伊甸園里亞當(dāng)身上沒有經(jīng)受過考驗的完美品德并不是真正的美德。通過夏娃的反問，彌爾頓更是一語中的：“如果沒有單獨受試煉，只憑外力，/哪有信、愛、德可言呢?”(PL, IX，335-336)

其實，在對“誘惑”的認(rèn)識上，彌爾頓并不孤獨。沃森洞察到人內(nèi)心都隱藏著惡，但這只能通過不斷審查方可發(fā)現(xiàn)：“我們在審視時如果發(fā)現(xiàn)內(nèi)心沒有恩典，那就可以及時找到錯誤，避免危險?！盵2]科比特也時常覺察自己內(nèi)心的缺陷，認(rèn)為“有必要知道誘惑者的惡謀和狡詐，以及當(dāng)我最微弱時他將怎樣兇殘地攻擊我”。[3]《天路歷程》的主人翁更明確地指出，誘惑可以讓我們看到自身的缺陷。

關(guān)于對抗誘惑的方式，彌爾頓反對基督教思想中“逃避誘惑”的建議，相反，他提倡直面去歷經(jīng)誘惑，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)：美德的確認(rèn)和“內(nèi)在精神”的獲得只能通過歷經(jīng)誘惑的不斷試煉，“如果沒有對立，那么不加試煉的、虛假的美德和慷慨又有什么意義? 猶豫不決的美德不是真正的美德，而是瞬間反叛的邪惡，這種邪惡很快又會回來?！彼麍孕?，憑借上帝的禮物——那早已根植于心的理智，“人完全可以抵御敗壞之心的欲望”，(WJM, XIV，130)而也正是在抵御誘惑的過程中人的信仰更加堅定，內(nèi)在精神更加強(qiáng)大。彌爾頓深知，人類無法復(fù)得已失的樂園；在這個充滿誘惑的世界里，人唯有歷經(jīng)磨練方能達(dá)到完善。但彌爾頓同時也深信，只要堅守信仰，注重道德的提升和人性的歷煉，追尋“內(nèi)在精神”的達(dá)成，人便可以煉就為基督式英雄。

“誘惑”也為彌爾頓晚期的英雄詩歌三部曲提供了統(tǒng)一的主題。凱利如此評論彌爾頓的創(chuàng)作：“彌爾頓的《教義》及詩作三部曲是兩種不同表達(dá)方式的同一套信仰語料”；[4]漢福德說：“他(彌爾頓)幾乎在人生經(jīng)驗的每個階段都探測到道德矛盾的存在，并將之闡釋為善與惡間永恒的沖突；而這場掙扎的勝利或失敗是人生最關(guān)鍵之所在。因此，誘惑，無論是屈服于它還是戰(zhàn)勝它，成為了彌爾頓藝術(shù)創(chuàng)作的主導(dǎo)主題?！盵5]

學(xué)者們在研讀過彌爾頓的作品后一定會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，即，彌爾頓對“誘惑”主題的態(tài)度始終執(zhí)著，但“誘惑”的多樣性、隱秘性和復(fù)雜性趨于上升。在早期的《科瑪斯》中，“誘惑”主題比較簡單，15歲的淑女完全憑著信仰而堅定地抵制了手端紅酒邀她去享樂的科瑪斯。相比之下，《失樂園》中的“誘惑”嚴(yán)肅凝重，形式更為復(fù)雜，后果導(dǎo)致全人類信仰的違背和樂園的失去；《復(fù)樂園》里的耶穌堅守信仰，堅定抵御誘惑，復(fù)得失去的樂園，成為全人類基督式英雄的原型；在《斗士參孫》中，參孫痛思過去的罪孽，分析自己墮落至此的根本原因就在于自己沒能抵御住大利拉的誘惑，而通過再次直面且堅決抵御三重誘惑，參孫再生為基督式英雄，成為“人人”之代表。

二

《失樂園》取材于《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中第三節(jié)短短大半頁篇幅的故事，但彌爾頓將豐富而激情的“誘惑”之血液注入到這個簡略的故事骨架里，將之拓展為洋洋灑灑的十二卷本史詩。史詩故事的一部分是天使長路西佛(Lucifer)出于自傲，受權(quán)力的誘惑而發(fā)動天庭大戰(zhàn)，失敗后墮落為地獄王子撒旦；到了地獄，撒旦決心報復(fù)上帝，于是向無辜的人類實施誘惑，進(jìn)而淪落為惡魔誘惑者；隨著故事的發(fā)展，撒旦的形象變得越來越渺小和猥瑣：從反叛英雄到叛軍將軍、到間諜、到鸕鶿、到蟾蝓、最后變成蛇。故事的另一部分是亞當(dāng)、夏娃受惡魔撒旦的誘惑而違背上帝唯一的禁令，被趕出樂園。兩次墮落均源自誘惑，且因果相連，兩者的交叉點就在撒旦引誘夏娃偷吃禁果，亞當(dāng)夏娃由此失去樂園，人類的苦難歷史從此開始。

關(guān)于亞當(dāng)夏娃墮落(the Fall)的悲劇，彌爾頓在《教義》的第一章就明確地指出，人類的墮落引發(fā)了所有的罪孽：“失信、忘恩、背離、貪食，男人的自負(fù)、女人缺乏為丈夫考慮、男人和女人共同對造福后代的麻木?！比龅┱T惑得逞的災(zāi)難性后果在《失樂園》的第十一卷里得到了更生動的呈現(xiàn)，從米迦勒的敘述中，亞當(dāng)痛心地發(fā)現(xiàn)：人間世界墮落充斥，絕不是“只有美好”的伊甸園，也不是“唯有永恒”的樂園。彌爾頓在《失樂園》里所描述的那個“邪惡時代”，不僅真實地再現(xiàn)了英國復(fù)辟王朝時代殘酷的社會政治現(xiàn)實，而且也深刻地揭示了人類在無時不有、無處不在的誘惑面前沉浮升降的困境和掙扎搏擊的心路歷程。

然而，《失樂園》對人類失去樂園的詩意描述何嘗不是一種“幸運的墮落”(the Fortunate Fall)。這種“墮落”開啟了人類對“內(nèi)在精神”的英雄追尋之旅。彌爾頓在此借神子之口強(qiáng)調(diào)：墮落后亞當(dāng)懺悔的“果實……比樂園中全部/樹木所結(jié)的果實，更加香甜”。(PL，XI, 27-30)上帝差來的天使米迦勒就如同撰寫《教義》的神學(xué)家彌爾頓⑤一樣為迷失的靈魂指引方向，讓亞當(dāng)夏娃認(rèn)識到自己罪孽的深重和給后代帶來的毀滅，也向他們預(yù)示了上帝為拯救人類而奉獻(xiàn)神子耶穌的旨意，讓亞當(dāng)夏娃內(nèi)心強(qiáng)大起來，從而滿懷希望，學(xué)會忍耐，作好準(zhǔn)備去面對未來的艱辛。米迦勒尤其讓亞當(dāng)意識到“信仰”的重要和“因信稱義”的內(nèi)涵。彌爾頓在史詩前十一卷中重復(fù)了19次的“信仰”⑥一詞成為第十二卷中的關(guān)鍵詞，再次被重復(fù)19次。⑦亞當(dāng)感嘆“這一切善由惡而生，惡變?yōu)樯疲?比創(chuàng)造過程中光出于暗更讓人驚奇！”(XII, 465-66)

其實，“幸運的墮落”(felix culpa)這一觀點并不是彌爾頓的獨創(chuàng)，而是從四世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)。這種“墮落”之所以“幸運”，恰恰在于從亞當(dāng)夏娃的墮落肇始，人類不僅開始追尋更多、更大的善，而且更深刻地認(rèn)識到上帝和真理的偉大；人們經(jīng)歷了從“自為”(necessity)地遵從“上帝的權(quán)威”(God’s Authority)，到“自覺”地順從“上帝之道”(God’s Way)和堅信真理的精神升華之旅。此外，這種“墮落”還賦予了失去樂園的人類以發(fā)揮潛能的力量和實現(xiàn)自由意志的無限機(jī)遇，使每個人都如耶穌一樣成為人性和神性的復(fù)合體。不少教父常在復(fù)活節(jié)如此傳教：“啊，亞當(dāng)之罪，多么有必要”；“如果我們沒有失去過，我們一定迷失了”。⑧這一悖論性的觀點得到過圣·安布羅斯、大格列高利和圣·奧古斯丁等教宗的神學(xué)詮釋，也在許多詩歌中得到過藝術(shù)的再現(xiàn)，如法國文藝復(fù)興詩人迪·巴爾塔(Du Bartas)的《第一周》和《第二周》，英國詩人弗萊徹(Giles Fletcher)的《耶穌的勝利》和《耶穌戰(zhàn)勝死亡》(1610)。但彌爾頓將felix culpa的悖論蘊義發(fā)揮到了極致。在《教義》第十八章，他明確指出墮落之人完全可以從精神上獲得“超自然的”再生，而再生之人“不僅將人機(jī)制的功能使用恢復(fù)到比以前更完全和自然的狀態(tài)”，(WJM, XV, 367)并在再生之人身上產(chǎn)生兩個效果：懺悔和信仰。緊接著在第十九章和第二十章，他又分別對二者進(jìn)行了專門討論，并指出“在再生的人身上，懺悔先于信仰”，(387)而“信仰是靈所結(jié)的果子”，(395)是“確信所望之事、堅信未見之事”；(395)“相信”(trust)和“信心”(confidence)乃“信仰”在不同程度上的表現(xiàn)，但都是暫時的，只有“信仰”是永恒的：“我們顧念的不是所見的，而是所不見的”；“我們靠信仰，而不是憑眼見”。(399)在《失樂園》的第十卷、第十一卷、第十二卷，彌爾頓戲劇性地再現(xiàn)了這些教義，尤其是史詩的結(jié)尾處，“流浪的腳步”和“孤寂的路途”等詩行勾畫的是兩個辛酸人的形象，但夏娃“毫無愁苦的語言”、(PL XII, 609)亞當(dāng)“十分高興”的表情以及兩人“有神的意圖作他們的指導(dǎo)”(647)的信仰同時又留下一幅平靜的畫面。彌爾頓就這樣使人類歷史上本處于永遠(yuǎn)靜止?fàn)顟B(tài)的原型人物亞當(dāng)夏娃從扁平(flat or stock)形象，通過自由選擇，經(jīng)過受誘惑—墮落—懺悔這樣一個漫長和“流淚、頭發(fā)散亂”(X，910-911)的過程，到第十二卷的結(jié)尾處再生為有血有肉、有信仰的“圓形”(round)人物。墮落使他們失去的是代表外在秩序的樂園，但代之以一個內(nèi)在的、更有活力的樂園：“在你的內(nèi)心/另有一個遠(yuǎn)為快樂的樂園?！?XII，587-588)“幸運的墮落”似乎表明彌爾頓屏棄了加爾文的神學(xué)觀點，即墮落之后人性的完全敗壞，而堅持和強(qiáng)調(diào)墮落之人再生的潛能和可能；墮落帶給人類災(zāi)難性的后果，但“更大的善將從惡中引出”。亞當(dāng)夏娃的墮落于是被視為一個更偉大行動的源頭，即英雄追尋的開始，具有了非凡的意義，而史詩最后三卷所刻畫出的亞當(dāng)夏娃成為最早的踏上精神追尋旅程的基督式英雄形象。

三

延續(xù)《失樂園》(1667)所開啟的追尋，彌爾頓接著在史詩《復(fù)樂園》(1671)里將耶穌塑造為“精神追尋”的楷模和基督式英雄的原型。對于《復(fù)樂園》與《失樂園》間的連續(xù)性，著名的彌爾頓評論家斯特德曼評論說：“正如特洛伊的毀滅為羅馬的創(chuàng)立鋪平了道路，亞當(dāng)因不順從而被逐出樂園也為耶穌建立一個遠(yuǎn)為幸福的新樂園和基督教庭的勝利設(shè)置了舞臺。”[6]可以說，彌爾頓在《復(fù)樂園》里從哲理層面探索了亞當(dāng)所認(rèn)知到的“內(nèi)在精神”的核心——“信仰”，為全人類展示面對誘惑如何才能抵御。

評論家一致認(rèn)同《復(fù)樂園》從內(nèi)容到結(jié)構(gòu)都是誘惑故事。而在這四卷結(jié)構(gòu)的道德探索中，彌爾頓將十個小的誘惑情節(jié)按照從基本到深入、從物質(zhì)到精神的原則組成一部史詩：第一卷“石頭變面包之誘惑”，第二卷“筵席之誘惑”和“財富之誘惑”，第三卷“榮耀之誘惑”“大衛(wèi)王位之誘惑”和“帕提亞之誘惑”，第四卷“羅馬誘惑”“希臘學(xué)識之誘惑”“暴風(fēng)雨之誘惑”以及“塔頂之誘惑”。彌爾頓的匠心在于設(shè)計史詩每卷的誘惑數(shù)目與卷數(shù)相等，并呈上升趨勢，以此暗示：隨著時光的進(jìn)展和生活的改善，隨著一個人權(quán)利和財富的增加，他所面對的誘惑也隨之增多，且誘惑無所不在、無時不在，總是以各種形式潛伏在人類需求的各個層面。為了與不同層面的誘惑相一致，撒旦也不斷變幻自己的誘惑者形象。

在史詩第一卷，撒旦以一位“身披草衣”(PR I，314)的老翁形象出現(xiàn)，謊稱如他一樣住在這曠野的人正為饑餓所逼到處乞食，于是自然地懇求神子：“您若真是天神之子，就請您/ 把這些堅硬的石頭變成面包吧?！?343-44)這一誘惑用心險惡，因為此時的耶穌已“四十天不飲不食”，(352)饑餓難捱。但耶穌洞察到，撒旦在試探他神子身份的同時，旨在引誘他通過懷疑自己神子身份而動搖對上帝的信仰。在基督教看來，懷疑上帝就是犯罪。但耶穌“嚴(yán)厲”(407)以對。面對信仰堅定的耶穌，撒旦只好消幻在空氣中。

第二次來誘惑耶穌的撒旦衣冠楚楚，談吐風(fēng)雅，“簡直就是生長于都市或?qū)m中的貴人”，(301)所帶的誘餌也盡顯“世間榮華”。首先是史詩第二卷里的“奢華筵席”和“金錢財富”，后者尤其具有吸引力。耶穌家境寒磣，父親是個木匠，“無名、無位又無親朋戚友可以高攀”，(II，413)但耶穌一直渴望英雄的行為、偉大的事業(yè)。但耶穌依然嚴(yán)詞駁斥撒旦：僅有財富而無德、智、勇的人不能得到國土，更不能保守已得的國土；只有具有德、智、勇的人和能掌握自己內(nèi)心、治理欲望和恐懼的人，才是真正的國王，因為“王者之氣就是引導(dǎo)靈魂，統(tǒng)治內(nèi)心”。(476)撒旦轉(zhuǎn)而向耶穌實施更大的誘惑，即史詩第三卷中的“榮耀”、“王位”和繁華帝國“帕提亞”。對之，耶穌一一反駁：戰(zhàn)場上撕殺獲勝的英雄身上體現(xiàn)的往往是自傲，而自傲不是真正意義上的英雄之榮耀，而是基督教中的重罪。相反，默默忍受苦難的人才是真正的英雄，散發(fā)著真正的榮耀。撒旦接著用羅馬卓越的藝術(shù)等引誘耶穌，但條件就是要耶穌“拜我做你的主子”，(168)但耶穌“輕蔑”(170)以對。此后，撒旦又設(shè)計出另一個層面的誘惑，即希臘學(xué)識之誘惑：學(xué)術(shù)性和知識性的生活方式，這是耶穌和彌爾頓從幼年時就喜愛的生活。但耶穌逐一點駁撒旦言語的謬誤，而展現(xiàn)出希伯萊文化的優(yōu)越，尤其是優(yōu)越的來源《圣經(jīng)》，強(qiáng)調(diào)希伯萊文化中的學(xué)問、律法，尤其是美德才“最適宜造就帝王”。(364)

看到所有這些世人夢寐以求的機(jī)會卻無法誘惑耶穌俯拜于他，撒旦轉(zhuǎn)用“命運之書”(383)恐嚇逼誘耶穌，但耶穌“嗤之以鼻”。(490)撒旦最后只好以“原形”(449)現(xiàn)身，將耶穌放在耶路撒冷樓塔神殿的高尖上，道：“你能站，就站在那兒吧……/現(xiàn)在請現(xiàn)出你神子的身份?！?551-54)然而，耶穌沉著而堅定地做到了撒旦認(rèn)為不可能的事——屹立不倒，撒旦卻“不勝驚恐而下墜”。(562)

在整部史詩里，撒旦變化的形象和越來越有吸引力的誘餌不僅增強(qiáng)著史詩的張力，也反襯耶穌永遠(yuǎn)不為誘惑所動的本質(zhì)。耶穌通過在誘惑面前始終保持“站立”(561)而不是像夏娃亞當(dāng)那樣“墜落”，(562)顛覆了《失樂園》里的誘惑模式而復(fù)得了樂園。其實，基督教最典型和最傳統(tǒng)的觀念一直將《新約》里“耶穌受試探”的情節(jié)解讀為亞當(dāng)夏娃受誘惑經(jīng)歷的重演(recapitulation)。從本質(zhì)上看，《復(fù)樂園》中撒旦施予耶穌的誘惑也正是《失樂園》中導(dǎo)致亞當(dāng)夏娃墮落的誘餌：貪食、貪欲、自負(fù)。撒旦通過展示禁果好看、好吃而引誘人類犯下“貪食”罪，他在《復(fù)樂園》里通過暗示耶穌將石頭變?yōu)槭澄镆詽M足身體的饑餓，希望誘惑耶穌犯同樣的罪。然后，撒旦告訴亞當(dāng)夏娃禁果可以讓他們獲得更多上帝禁止的知識，刺激倆人犯下“貪欲”罪，“貪欲”罪不只是包含對財富的渴望，還有對更多知識和權(quán)利的渴求，而這種對?？率街R-權(quán)利的欲望也曾讓浮士德瘋狂，也最終使浮士德從英雄淪落為魔鬼。在《復(fù)樂園》里，當(dāng)撒旦向耶穌撒下包括享樂、權(quán)利、名譽、財富、榮耀等世上榮華的更多誘餌時，希望耶穌同樣落入其布下的誘惑陷阱。最后，當(dāng)撒旦向亞當(dāng)夏娃承諾摘吃禁果會讓他們成神，他們的內(nèi)心就被植入自負(fù)的意念，忘記了謙卑和順從，而當(dāng)撒旦在《復(fù)樂園》中將耶穌放至塔尖處、暗示他祈求神力時，撒旦期望耶穌以神子自居，犯下同樣的“自負(fù)”罪。但耶穌堅守信仰，堅信自己的神圣身份和神職，堅定地抵御了撒旦的一次次誘惑。

這種重演先后有多個基督神學(xué)家進(jìn)行過闡釋，其中最深刻的應(yīng)該是基督教神學(xué)史上提出“原罪和完整救贖理論”的第一位基督教思想家任愛紐，其“同歸論”(Theory of Recapitulation)認(rèn)為耶穌·基督扭轉(zhuǎn)了亞當(dāng)?shù)牟豁槒?，并把人性提升到亞?dāng)墮落前未曾有過的境界，同時，耶穌的人性使其基督式英雄精神具有了普遍意義和現(xiàn)實價值?！皝啴?dāng)——耶穌——人人”的這種“三一模式”是圣·奧古斯丁、大格列高利及中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期神學(xué)家們的相同詮釋，他們普遍認(rèn)為耶穌受誘惑的意義不只是展示了第一亞當(dāng)本該如何面對誘惑，為人類復(fù)得亞當(dāng)夏娃失去的樂園，尤其在于為人類復(fù)得由于第一亞當(dāng)屈從于誘惑而喪失了的對誘惑的抵御能力。貪食、貪欲、自負(fù)這三種罪成遞進(jìn)趨勢，抵擋這三種誘惑的能力的喪失也愈趨嚴(yán)重，從“壞”到“較壞”到“最壞”。如果說，耶穌禁食40天后仍能拒絕撒旦的“變石頭為面包”的誘惑，體現(xiàn)的美德是邪惡面前的節(jié)制，那么，萬國榮華的誘惑足以讓那些手握權(quán)勢的人明白，追求欲望不能到崇拜邪惡的地步，同樣，身居高位也不能自負(fù)，否則就會像撒旦一樣“墜落”。由此，耶穌在荒野里的三重誘惑被視為人人可能會歷經(jīng)的誘惑之代表，耶穌也被視為“如何在誘惑面前保持‘屹立’”的基督式英雄之原型。

四

“到十七世紀(jì)，圣經(jīng)越來越得到作家的賞識，成為崇高主題和崇高題材的豐富來源以及最適合史詩的題材”。[7]在彌爾頓看來，來自圣經(jīng)的基督史詩主題具有“更高英雄主義”(higher heroism)而“尤為崇高”。(PL 9.14)在眾多圣經(jīng)原型人物中，參孫墮落深、錯誤極端，于是成為彌爾頓理想的“人人”之代表。⑨參孫在《斗士參孫》里從墮落到再生的形象尤其深刻地揭示出彌爾頓誘惑觀的悖論性，其中大利拉這個造成參孫墮落的誘惑者被彌爾頓具有悖論意義地塑造成參孫精神再生的原動力和催生劑。

在《斗士參孫》的主要取材《圣經(jīng)·士師記》中，大利拉的誘惑和出賣是參孫從以色列民族大力士淪為非利士囚徒的直接原因。但彌爾頓的詩劇講述的是參孫墮落為囚徒后的故事。詩劇一開始便聚焦參孫的絕望困境，反襯出參孫服從于大利拉誘惑的悲慘結(jié)局。這時的參孫與具有無比神力的“大力士”或“斗士”的形象相去甚遠(yuǎn)：他身體力量全無，雙腳被銬，雙眼被挖，被囚禁在窒息陰暗、惡濁不堪的監(jiān)牢里，忍受著身體和精神“雙重黑暗”之苦。

詩劇的中心部分是參孫面對三位來訪者的經(jīng)歷和在與之對抗中獲得精神再生的過程。這三位來訪者代表三個層面的誘惑。父親瑪挪亞首先來訪，并提出“贖他出去”的建議，這對于身在困境中的參孫無疑是“需求層面”的誘惑。仔細(xì)分析，可以推斷瑪挪亞的提議實際上是在勸誘參孫放棄對神啟的等待或信仰而接受他的救助。其實，這正是參孫墮落最致命和最嚴(yán)重的因素，即信仰的喪失。如同斯賓塞的《仙后》里深陷洞穴的蓋伊恩，參孫被困于并掙扎于自己的罪孽感和被上帝拋棄的恐懼感之間的沖突里，喪失了對上帝的信仰，只覺得上帝已徹底將他遺棄。盡管如此，參孫仍斷然拒絕父親的懇求，即物質(zhì)基本需求層面的誘惑。這樣，瑪挪亞的來訪情節(jié)成為參孫精神再生的起點。

但參孫墮落的直接原因是大利拉，曾經(jīng)的民族英雄參孫之所以墮落是因為他將本應(yīng)對上帝的信仰和順從讓步于對大利拉的順從，所以參孫精神再生的關(guān)鍵來于大利拉的探監(jiān)。如果說詩劇第一部分是渲染參孫的墮落之深，以探究其根源的話，那么詩劇第二部分的重點即是大利拉的探監(jiān)。在參孫要征服的三重誘惑中，大利拉的情節(jié)最長，占350詩行(710-1060)，而瑪挪亞和赫拉發(fā)情節(jié)僅分別為 73行(578-651)和 183行(1061-1243)。杜拉姆指出，“這部關(guān)于再生的詩劇主要取決于一個情節(jié)，即大利拉的誘惑情節(jié)，它在詩歌里處于中心位置”[8]；而參孫在這一情節(jié)中面對大利拉的再次誘惑時，其堅定標(biāo)志著他精神再生的達(dá)成。

筆者曾專文分析過大利拉的裝束、表演、語氣、措辭等，以論證復(fù)雜的大利拉體現(xiàn)的是誘惑的復(fù)雜性，因為，要在變幻莫測、真?zhèn)坞y辨的誘惑面前避免再次墮落，參孫必須超越自己僅為體格巨人的局限，積累基督式英雄(精神巨人)所必要的“內(nèi)在精神”，尤其是其核心“信仰”和“忍耐”。在彌爾頓看來，“內(nèi)在精神”只有在這種繁雜的矛盾中、在直面鏡像⑩的過程中，在重重誘惑的考驗中才得以建構(gòu)和完善。參孫在辯駁中深刻地透見自己墮落的本質(zhì)及大利拉撒旦式的本性，因而不再為任何誘惑所動。大利拉離開時，參孫已獲得完全的再生，尤其堅信自己依然是上帝的斗士。

參孫的精神再生表現(xiàn)在他對最后一位來訪者赫拉發(fā)的反應(yīng)。赫拉發(fā)是彌爾頓在《教義》和三部曲中倡導(dǎo)和宣揚的“基督式英雄”(即精神斗士)的對立面，是參孫的異己(double)，?反襯參孫在再生過程中為成為真正的“精神斗士”和“信仰英雄”(1710；1751)需要歷經(jīng)的精神磨難和成長，也是再生參孫的試金石。面對赫拉發(fā)的挑釁之誘惑，參孫不屑與之較量，如同耶穌蔑視撒旦一樣。他堅信精神的強(qiáng)大遠(yuǎn)勝于身體的巨力，以信仰為核心的內(nèi)在精神力量一定會勝過俗世里的各種誘惑和威脅。在赫拉發(fā)的逼誘面前，參孫“拒絕應(yīng)戰(zhàn)比實際應(yīng)戰(zhàn)更具有英雄精神”。[9]然而，當(dāng)赫拉發(fā)辱罵真神，試圖誘使他再次懷疑上帝時，參孫立即向赫拉發(fā)起挑戰(zhàn)，以“判定誰的神是真神”，(1176)因為參孫深信，自己“腿腳雖鎖著，拳頭卻是閑的”，(1235)上帝與自己同在。更重要的是，他的主動挑戰(zhàn)表明，基督教的精神斗士不是為自己而是為上帝(真理)而戰(zhàn)。眼見參孫真要決斗，赫拉發(fā)自吹的偉大形象頓時矮小為“丟人的懦夫”。(1237)其實，“赫拉發(fā)”的詞源中隱含“微弱”的涵義。[10]在“精神斗士”參孫面前，全副武裝的“體格巨人”赫拉發(fā)不戰(zhàn)而敗，泄氣而逃，在非利士人最后面臨災(zāi)難之時，赫拉發(fā)作為非利士民族的大力士和保護(hù)者從詩劇里徹底消失。

五

弗萊曾這樣論述：“彌爾頓詩作中天堂和地獄的區(qū)別等都是通過誘惑來表現(xiàn)的，誘惑所帶來的掙扎和善惡間的內(nèi)在競技成為他四部主要詩作的主題?！?也許在大多數(shù)人眼里，競技的戰(zhàn)場是在外在的世界上，交鋒、撕殺、流血、死亡都赤裸裸地直接發(fā)生在這個戰(zhàn)場上；但彌爾頓的戰(zhàn)場卻在人的內(nèi)心世界，這里才是真正的戰(zhàn)場，而這里善惡往往交織難辨，而英雄常常以能否抵制誘惑而獲得心靈平靜為衡量標(biāo)準(zhǔn)，英雄的勝利實際上就是信仰者完成自我內(nèi)在精神裝備以打敗惡魔之誘惑的精神戰(zhàn)斗。彌爾頓曾將誘惑描述為“魔鬼引擎”，(PL 4.17)這一戰(zhàn)爭意象暗示：誘惑將層出不窮、力量無可比擬亦無法抵擋；人也許能警惕、提防和成功躲避某一形式的誘惑，但往往在不知不覺中屈服于另一種形式的誘惑。參孫用親身的墮落經(jīng)歷告誡人們：“即使你把前門把守得堅牢，/卻把后門開放了”，(SA 560-62)誘惑之對敵時刻在伺機(jī)而動，永遠(yuǎn)有可乘之機(jī)。戰(zhàn)爭英雄們面對戰(zhàn)場上的生死往往無所畏懼，卻常常敗于平凡生活中的“糖衣炮彈”。在彌爾頓看來，“人世間真正嚴(yán)峻的考驗并非在刀光劍影和槍林彈雨中，而更可能是日常生活里時時刻刻可能出現(xiàn)而且防不勝防的誘惑”。[11]因此，對抗誘惑的戰(zhàn)爭不能懈怠，也永不能停息。但同時，“誘惑”又是必要的歷練，使人們能及時洞見人性中潛伏的為惡傾向，從而在充滿誘惑和罪孽的生活里堅定信仰，堅持忍耐，并在這場曠日持久的對抗誘惑之天敵的戰(zhàn)斗中煉就成真正意義上的英雄——精神斗士和信仰英雄。

注釋：

①本文中彌爾頓作品的詩行和其他引文都出自 18卷本的 The Works of John Milton(New York: Columbia UP, 1931?38).該版本(以后簡稱WJM)被公認(rèn)為彌爾頓作品集中的權(quán)威版本.《基督教教義》以下簡稱為《教義》.文中的SA指《斗士參孫》, PL指《失樂園》, PR指《復(fù)樂園》.引文頁碼和詩行行碼隨文注出, 不再加注.詩行的中文翻譯參考了朱維之先生的譯本.但由于《教義》還沒有中文譯本, 選文的中文翻譯是筆者的拙作.

②本文中的圣經(jīng)引文都出自以下版本: 《圣經(jīng)》, 上海: 中國基督教三自愛國運動委員會, 2007.

③“精神”屬于意識形態(tài)范疇, 本是內(nèi)在存在物.但本文中的“內(nèi)在精神”刻意強(qiáng)調(diào)彌爾頓基督式英雄精神力量的內(nèi)在屬性, 是相對于傳統(tǒng)基督教教義三位一體中的“圣靈”(The Holy Spirit)以及詩歌之神繆斯而言, 因為這兩者多源于外在, 常被稱為“神圣的精神”(the divine Spirit), 而“內(nèi)在精神”則是人“內(nèi)化”這些外在力量的產(chǎn)物和進(jìn)駐到信仰者內(nèi)心之圣靈的美德體現(xiàn), 彌爾頓稱之為“人的精神”(the human Spirit)或“內(nèi)在精神”(the Spirit within).

④基督教教義訓(xùn)誡, “自信”要適度, 過多的自信就會變成“自傲”或“自負(fù)”, 而“自傲”列基督教七大重罪之首.所以, 人要時常審視自我, 及時減少“自信”.

⑤與其詩歌藝術(shù)、政治貢獻(xiàn)相比, 彌爾頓的神學(xué)成果恐怕要位列其后, 因此，彌爾頓被稱為“業(yè)余神學(xué)家”(“amateur theologian”), 但彌爾頓的神學(xué)著作《教義》和詩歌中所體現(xiàn)的宗教思想充分標(biāo)示了其神學(xué)思想家的地位.

⑥參見《失樂園》2.36, 690; 3.104; 4.520, 954; 6.115, 143; 8.325;9.286, 298, 320, 335, 411, 1075, 1141; 10.129; 11.64, 485, 807.

⑦參見《失樂園》第十二卷的以下詩行: 127, 128, 154, 295, 306, 409,418, 427, 442, 449, 488, 527, 529, 531, 536, 571, 582, 599, 603.

⑧英文為“We should be lost if we had not been lost”.這里的“l(fā)ost”一語雙關(guān), 既指“失去樂園”(即墮落), 也意味著“迷失方向”.

⑨參孫本為舊約中的猶太英雄, 但在《斗士參孫》里, 彌爾頓根據(jù)新約精神和他在《教義》里所闡述的神學(xué)思想, 已經(jīng)將參孫史詩化和基督教化.

⑩根據(jù)拉康, 主體自我意識如果缺少作為他者的參照物就無法實現(xiàn).

[1]C.E.Barbour.Sin and the new psychology [M].New York:Abingdon Press, 1932: 153?154, 167.

[2]Thomas Watson.Christian soldier [M].New York: Robert Moore,1816: 52.

[3]John Corbet.Self-imployment in secret [M].London: Printed for Thomas Parkhurst, 1681: 42.

[4]Maurice Kelley.This great argument [M].Princeton: Princeton UP, 1941: 195.

[5]James Holly Hanford.The temptation motive in milton [J].Studies in Philology, 1918, (XV): 176?94.

[6]John M.Steadman.Milton and the paradoxes of renaissance heroism [M].Baton Rouge: Louisiana State UP, 1987: 18.

[7]Burton O Kurth.Milton and christian heroism: Biblical epic themes and forms in seventeenth-century england [M].Berkeley:University of California Press, 1959: 11.

[8]Durham, Charles W, Christin A.Pruitt.“All in all”: Unity,diversity and the miltonic perspective [M].Selinsgrove:Susquehanna UP, 1999: 246.

[9]肖明翰.試論彌爾頓的《斗士參孫》[J].外國文學(xué)評論,1996(2): 110?116.

[10]Edward S.Le Comte, ed..A milton dictionary [M].New York:Philosophical Library, 1961: 41.

[11]肖明翰.英國文學(xué)傳統(tǒng)之形成(下冊)[M].北京: 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2009: 493.