不言之教

　　內(nèi)容提要 《易傳》是儒家詮釋《周易》的作品，其核心思想反映了孔子關(guān)于“性與天道”的哲學(xué)。事實(shí)上，《易傳》是儒家的一部道德形而上學(xué)與道德修養(yǎng)方法論的經(jīng)典，它真正感興趣的問題是，“如何作為一個(gè)真正有智慧和能力的人生活于天地之間?”從這個(gè)意義上講，我們認(rèn)為《易傳》中包含了儒家的一種以倫理化的世界觀和道德修養(yǎng)體驗(yàn)為核心的“元教育”思想。這種“元教育”著眼于“人與天地精神相往來”的人生體驗(yàn)，它不同于作為文化內(nèi)部傳承過程的言傳身教的“教育”，而是一種指向語言之外的形上之思、道德信仰及其實(shí)踐智慧的自我修養(yǎng)過程，一種超越了語言的“不言之教”。《易傳》的不言之教既代表原初意義上的教育，也表征著人類教育所應(yīng)該遵循的一些根本原則，對(duì)現(xiàn)代和未來的教育具有意義深遠(yuǎn)的啟示。
　　關(guān)鍵詞 《易傳》 儒家 道德教育
　　[中圖分類號(hào)]B221；B222　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)02-0032-07
　　
　　今本《易傳》據(jù)傳是孔子所作。漢代司馬遷在《史記·孔子世家》中寫道：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、<說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年。若是，我于《易》則彬彬矣。”現(xiàn)在看來，司馬遷的說法基本上是可信的?？梢钥隙?，孔子與《易傳》有著密切的關(guān)系，《易傳》的思想主要來源于孔子。我們認(rèn)為，《易傳》是孔子的“性與天道”之學(xué)，集中而突出地體現(xiàn)了孔子在形而上學(xué)、道德哲學(xué)方面的偉大成就。尤為重要的是，《易傳》包含著一種關(guān)于道德修養(yǎng)的“不言之教”。這種“不言之教”主要訴諸入面對(duì)天地萬物的自然體驗(yàn)，體現(xiàn)為一種感悟天地精神和效法天地而行的道德智慧。從一定意義上講，是一種反映了人類教育的原初狀態(tài)和整體狀態(tài)的“元教育”和“元方法”。本文希望透過“不言之教”這個(gè)視角，從一定意義上揭示孔子《易傳》所代表的中國(guó)古典儒家道德哲學(xué)的面貌和特質(zhì)。與此同時(shí)，從先哲道德智慧中尋找啟示也是本文的落腳點(diǎn)所在。
　　
　　一、孔子“予欲無言”與《易傳》
　　
　　一般說來，《論語》向我們展現(xiàn)的是一個(gè)“循循然善誘人”的孔子。但是在《論語》中還能瞥見孔子教育的另一面——沉默，或者說對(duì)言詮的離棄：
　　子曰：“予欲無言?！?br/>　　子貢曰：“子如不言，則小于何述焉?”
　　子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)
　　語言的限度是孔子晚年在體悟“性與天道”這一道德修養(yǎng)主題時(shí)的一大“發(fā)現(xiàn)”。雖然語言不能從“是什么”的意義上描述“性與天道”，但是可以在“怎么樣”的意義上指示把握“性與天道”的方法。為了揭示“天”的無言之道，指示性的語言仍然是必需的?？鬃硬]有完全廢棄語言，他正是通過“予欲無言”的感嘆，通過反問“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”而指明了人應(yīng)該靜心諦聽無言的天道。在這里，我們看到了孔子的一種孰育方法：語言表意功能被最大限度地否定了，語言的指示功能被最大限度地精簡(jiǎn)了，并且這點(diǎn)必需的語言“殘余”所指向的也是“不言”或“無言”的靜默，指向“不教”或“無教”的自然之教或天地之教。這里透露丁一種人作為自我教育者直接觀照萬物而“與天地精神相往來”的狀態(tài)和過程。用老子的話來說，這就是“不言之教”。①不言之教不同于通常的師生之間言傳身教的文化傳習(xí)。這種教育，在方法上超越了語言同時(shí)又超越了教學(xué)的常規(guī)；在內(nèi)容上超越了文化而進(jìn)入作為文化源頭的人與自然或人與宇宙萬物相處的體驗(yàn)。
　　在有了語言并主要依靠語言進(jìn)行的教育中，語言雖然是教育的工具，但是它同時(shí)也構(gòu)成了人與自然直接溝通的屏障，整個(gè)教育全體的無限領(lǐng)域也被區(qū)隔為語言文化之內(nèi)的狹義的“教育”與語言之外神秘的未知。因此，孔子在《易傳》中所談的哲理大約是不曾為他早年的弟子們所聞的?！墩撜Z，公冶長(zhǎng)》中記子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！碑?dāng)然，孔子在晚年研究《周易》之后肯定是要言“性與天道”的，《易傳》就是為此而作。然而，人性與天道，或者說人道與天道及其關(guān)系問題的確是一個(gè)特殊的話題，《易傳》所言者也有其限度，因?yàn)?，正像老子“道可道，非常道”所表達(dá)的那樣，畢竟天道從根本上是具有不可言說性的?！兑讉鳌肥强鬃訉?duì)不可言說者的一種言說，它努力指向天道；同時(shí)，它也是對(duì)可言說者的一種清晰的言說——它透徹地表達(dá)了人道，以及人道與天道的關(guān)系。
　　在孔子看來，超出言語范圍之外的存在并未超出圣人的理解，《周易》的卦象和卦爻辭正是圣人借以把握世界全體的一種本質(zhì)上非語言的象征符號(hào)系統(tǒng)?！断缔o·上》云：子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t，圣人之意，其不可見乎?子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！比伺c自然在“意”這個(gè)層面的溝通，其最高目標(biāo)當(dāng)然是得意忘象，但是其實(shí)踐上的起步之處和基礎(chǔ)是“言以指象”，其體驗(yàn)上的要領(lǐng)在于“得象忘言”。不言之教實(shí)為“離言之教”，即逐漸脫離語言的束縛，從而自由地滲入語言所指的情境(象)，乃至意義(意)本身的過程。語言并沒有被徹底放棄，語言作為人類與自然溝通的橋梁和特有的方式不可避免地被保留下來，但是在服務(wù)于人與自然自由溝通的目的之際，這里所運(yùn)用的語言本身，及其運(yùn)用的方式都是獨(dú)特的——通過語言來超越語言，從語言走向“象”，從而最終忘掉語言，或者說在語言把人引到象之境的時(shí)候，最終讓“象”取代語言。因此，在這里，使用語言的方向不是為了進(jìn)入一個(gè)語言的世界，如文獻(xiàn)和典籍構(gòu)筑的符號(hào)化的人類歷史，也不是為了進(jìn)入一個(gè)語言作為人際交往手段的社會(huì)生活世界，而是為了走進(jìn)一個(gè)似乎是人類在沒有形成語言之前的無言的世界，一種人與自然默然相向的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系和體驗(yàn)過程。
　　這種沒有語言的單純的關(guān)系，并不因?yàn)檎Z言的產(chǎn)生而失去其存在的價(jià)值。在這種“自然”的關(guān)系中，包含著人類在宇宙中生活的全部可能性，它們是超越語言的，它們有著不被既有的語言所“污染”的必要性。因此，在這里，語言因傳達(dá)“形上”之道的需要，其概念高度抽象，其邏輯高度精煉，其言辭高度簡(jiǎn)潔。在《易傳》中，所用的基本概念就是易、太極、兩儀(乾坤或陰陽)。由此，可以進(jìn)入“八卦”之象，八卦是天地人三才合體的時(shí)空運(yùn)行之“象”。在進(jìn)入“象”世界之后，語言已經(jīng)失去用武之地，對(duì)“象”的觀察和理解，已經(jīng)是一種非語言概念的思維形式，一種直覺思維、悟性思維、或“象”思維，一種超越了普通的演繹邏輯的思維，一種類似于藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞的靈感思維。最終，連“象”本身也應(yīng)該忘掉，其至高境界是人與情境之間在“意”義上的高度契合，這也就是所謂天人合一之境。王弼曾經(jīng)非常精當(dāng)?shù)刂赋觯骸把陨谙?，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！?br/>　　《易傳》的“不言之教”，其表層是人與自然的對(duì)象關(guān)系，其深層還是落實(shí)于人類的歷史文化和社會(huì)生活。從表層到深層的轉(zhuǎn)換與聯(lián)通所借助的是一種“象征”或“隱喻”的修辭方法。正是通過這種象征或隱喻修辭方法的橋梁，所有的“自然之象”都能夠折射出“文化之義”，都能夠成為一種道德修養(yǎng)上的啟示或“教導(dǎo)”。如《周易》中《大蓄》卦，下乾上艮。艮為山為止，乾為健動(dòng)，所以有外靜內(nèi)動(dòng)，積蓄力量之義。其《象》辭云：“君子以多識(shí)前言往行，以蓄其德。”這里從自然之象躍進(jìn)到文化和社會(huì)歷史領(lǐng)域，象征君子應(yīng)沉潛涵泳于文化歷史之中，好古敏求，從而培養(yǎng)美德。同時(shí)《大蓄》象辭其實(shí)也特別明顯地提示了不言之教包含著文化上的言傳身教。顯然“多識(shí)前言往行”屬于言傳身教，，這不是《大蓄》卦自然之象的本義，而是其在文化上的引申義或象征義。從這個(gè)意義上講，如果自然之象不被象征性地轉(zhuǎn)化為文化之象，如果自然之象的道德隱喻含義不被彰顯出來，那么，人與自然之間的“不言之教”就不能真正得以完成，就只是一種無“教”的“不言”或“失沿”狀態(tài)。一言以蔽之，不言之“象”需要通過象征性的轉(zhuǎn)換，從而與言傳身教相貫通，才能最終成為不言之“教”。
　　
　　二、《易傳》的道德形而上學(xué)與教育旨趣
　　
　　《易傳》對(duì)《周易》的詮釋雖然沒有脫離卦爻符號(hào)及其文本系統(tǒng)的卜筮意義，但其核心旨趣卻在于反映孔子關(guān)于“性與天道”的哲學(xué)。可以說，《易傳》對(duì)《周易》進(jìn)行了一種形而上學(xué)和倫理化的改造，將它變?yōu)榱艘粋€(gè)擔(dān)負(fù)儒家道德形而上學(xué)及其道德修養(yǎng)實(shí)踐智慧的載體?！兑讉鳌敷w現(xiàn)了《周易》巫史數(shù)術(shù)，趨吉避兇，前知后驗(yàn)的傳統(tǒng)，但是《易傳》將《周易》隱含的天人關(guān)系及其互動(dòng)過程的觀念推究到前所未有的形而上學(xué)的高度，普遍化為一種“致廣大而盡精微”的宇宙過程論，發(fā)展為一套關(guān)于天地萬物變易之“道”的形而上學(xué)。“生生之謂易”，這是《易傳》對(duì)宇宙的第一個(gè)最基本的判斷：宇宙是一個(gè)生生不已的創(chuàng)造過程，充滿生命、生機(jī)、生氣?！吧币馕吨a(chǎn)生生命的生命，“易”意味著變化，因此，從一定意義上講，變化著的宇宙就是一個(gè)生生不已的大生命。
　　接下來的一個(gè)重要判斷是“一陰一陽之謂道”。陰陽表示構(gòu)成天地萬物變化的兩種基本力量。“陰陽”也稱為“乾坤”：乾為天，為陽，表示創(chuàng)生的力量和健動(dòng)的性質(zhì)；坤為地，為陰，意味著滋養(yǎng)的力量和順承的性質(zhì)。這兩種基本力量形成相對(duì)的遠(yuǎn)近、高低、上下、顯隱、動(dòng)靜、剛?cè)帷⒗錈?、虛?shí)、有無，就足以產(chǎn)生變化?！断缔o·上》云：“乾坤其《易》之塭邪?乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》強(qiáng)調(diào)陰陽兩種基本力量是一體兩面的關(guān)系，它們?cè)谛再|(zhì)上相對(duì)區(qū)分，彼此相互依存，相互包含，并且能相互轉(zhuǎn)化，從而共同構(gòu)成事物動(dòng)態(tài)的消長(zhǎng)變化過程。陰陽互根互動(dòng)的關(guān)系作為宇宙變化的根本原則，這就是具有普遍性的宇宙之“道”，即宇宙存在和變遷的基本方式。《說卦》云：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”就三者關(guān)系而言，人道是《易傳》關(guān)注的核心?！兑讉鳌飞纤萑说赖挠钪娓鶕?jù)而有天道地道；天道地道固然為人道之根源，但究其實(shí)，《易傳》何嘗脫離人道而言“非人”的天地之“道”，故通觀《易傳》全篇。找不到像老子那樣“天地不仁”，和像莊子那樣“鼓萬物而不與圣人同憂”的純乎“自然”主義的“道”。故《易傳》中孔子所論的天地之道，是人性化的和倫理化的，是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的天道，以及“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的地道，是“天地之大德日生”的天地之道。由于《易傳》的宇宙觀和形而上學(xué)是倫理化的，也就是帶有人類生活意義，具有人性色彩和人情味的，從這個(gè)意義上講，我們也可以將這種宇宙觀和形而上學(xué)視為一種作為道德根源的信仰，不過這不是一種非理性的迷信，而是一種以哲學(xué)智慧為根基的信仰。
　　更為重要的是，在這種具有道德意味的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，《易傳》解說和利用《周易》這套強(qiáng)調(diào)悟性的思維符號(hào)和象征性的言辭系統(tǒng)，目的在于實(shí)現(xiàn)人“與天地精神相往來”，讓人與宇宙之“道”直接溝通，從而獲得體悟性的智慧?！断缔o·上》曰：“極天下之賾者存乎卦；鼓天下之動(dòng)者存乎辭；化而裁之存乎變，推而行之存乎通；神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！币簿褪钦f，《易傳》以《易》道智慧“存乎其人”和“存乎德行”為歸趨，體現(xiàn)了鮮明的教育旨趣?！兑讉鳌凡恢皇顷U發(fā)《易經(jīng)》之道的解釋學(xué)文本，而是一種以《易》道智慧的養(yǎng)成為核心的教育宣言。
　　《易傳》思想的形成使孔子“六藝”之教中的《易》教成為可能?！兑住方滔嗨迫绶鸾塘_密多之“般若”波羅密多，從內(nèi)涵來看，都是著重于“智慧德性”的修養(yǎng)?！抖Y記，經(jīng)解》云：“入其國(guó)，其教可知也?！鮾艟?，易教也。”所謂“絮凈精微”，體現(xiàn)的是人所具有的一種與宇宙大化流行，即與外部世界和環(huán)境(天)相處的實(shí)踐性的智慧?！兑住方趟鶉@的一大問題是：宇宙萬化猶如大樂，又猶如大海，人為天地所生，處身天地之間，如何和其韻律，奏成交響，如何任運(yùn)出入，自由沉浮?換句話說，《易》教所關(guān)注的問題可以表述為“如何作為一個(gè)真正有智慧和能力的人生活于天地之間?”用《易傳》的話來說，就是如何成為一個(gè)“大人”——君子和圣人?
　　為了深入地探討這個(gè)問題，《易傳》將它區(qū)分為三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題：1　我們應(yīng)該如何理解人所處的這個(gè)萬物共生變化不已的宇宙?《周易》六十四卦的結(jié)構(gòu)，已經(jīng)顯示出中國(guó)先民將宇宙中天地人的變化歸納為陰陽兩種在性質(zhì)上相反相成的力量有序運(yùn)動(dòng)的周期，并且顯示了他們對(duì)于宇宙整體的多元變化具有一個(gè)統(tǒng)一根源(道)的信念。正如上文所述，《易傳》通過一種創(chuàng)造性的詮釋詳盡地闡發(fā)了《周易》的宇宙觀及其形而上學(xué)之“道”。2　我們應(yīng)該如何理解人性和萬物之性，以及應(yīng)該如何養(yǎng)成與天地萬物和諧相處的美德?<中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人和萬物都是天地所生，天地賦予了其生命生存和發(fā)展的可能性，這就是生命的“性”；每一種生命存在都循著其天賦的可能性而成長(zhǎng)，這就是生命存在的“道”。人如果能夠反思性地把握自己以及萬物生命的“道”，他就具備了與“道”相應(yīng)的美德，這就是中國(guó)人傳統(tǒng)意義上的“道德”概念的含義，從這個(gè)意義上講，道德就是具有天賦稟性的人整個(gè)生活和成長(zhǎng)過程的“得道”(德道)。觀察和體會(huì)萬物之性是理解人類自我之性的一面鏡子，同時(shí)，美德形成與否或者道德與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，在于是否能使人性與萬物之性湘和諧，即《中庸》所謂“萬物并育而不相害，道并行而不悖。”《易傳》關(guān)于圣人仰觀俯察，始作八卦，“以通神明之德，以類萬物之情”(《系辭，下》)的描述，提示了一種效法天地之道和模擬萬物之性反思性地修養(yǎng)人自身美德的方法。3　我們應(yīng)該如何培養(yǎng)創(chuàng)造性地行動(dòng)的智慧，從而充分實(shí)現(xiàn)天賦人性的潛能并參贊天地的化育?無論是領(lǐng)悟天道的哲思與信仰，還是浩然與大化同流的人格及其美德，最終都要體現(xiàn)為日常生活世界的言行，都要落實(shí)為君子的“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”的實(shí)踐，也就是說，都必須形成一種關(guān)于如何創(chuàng)造性地行力的能力或經(jīng)驗(yàn)性的智慧?！兑讉鳌返囊粋€(gè)突出的特色就在于，它注重“精義入神，以致用也。利用安生，以崇德也?！?《系辭·下》)
　　《易傳》道德修養(yǎng)論中含有一個(gè)理想人格——圣人或大人。圣人或大人是儒家道德形而上學(xué)信仰體系中理想化的“先知”或典范。圣人或大人以具體的歷史人物為原型，對(duì)其加以理想化，因此不是一種純抽象的理念式的理想人格。儒家認(rèn)為，有志于圣人之道，但德行尚不完美的人可以稱之為“君子”?！段难?，乾)曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)；天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?”又說：“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其惟圣人乎!”《易傳》所強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)就是對(duì)這種理想人格的模仿，就是要造就一種浩然與天地同流的偉大人格。這種理想人格所代表的是人性內(nèi)在的神圣性的顯現(xiàn)，是人創(chuàng)造性地配合天地之道達(dá)于極致的表現(xiàn)，是一種日?；说摹皬男乃挥饩亍钡膶?shí)踐智慧?！兑讉鳌匪枋龅氖ト四軌颉熬控踩酥H，通古今之變”。不假文字概念，而依觀象以盡情偽，應(yīng)陰陽變化以參造化，制用萬物以盡其利，戒懼慎行以避危害，從而有萬物之不廢，有人道之興盛。更為重要的是，《易傳》認(rèn)為探究與利用《易》道的過程，包含著人性的自我發(fā)現(xiàn)與展開，體現(xiàn)為一種偉大人格的塑造過程。
　　
　　三、《易傳》中的道德修養(yǎng)方法
　　
　　《易傳》的道德修養(yǎng)方法包括感悟比德和合道而行內(nèi)外兩個(gè)方面。從這個(gè)意義上講，這正是儒家“內(nèi)圣外王”之道的一種“自然主義”形態(tài)。內(nèi)圣而成其性，外王而存其存，此為道義之，門。所以，《系辭·上》曰：“夫易圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門?！?br/>　　可以說《易傳》提供了兩套頓漸不同的修養(yǎng)方法：頓教可以稱之為“善為易者不占”；漸教就是所謂君子“玩”易。頓教直接取法圣人，從<周易》之形成的原則出發(fā)，如同圣人那樣直面天地萬物，觀天地之象，體悟萬物之德，效法乾坤健順之道而行，從而開物成務(wù)，崇德廣業(yè)，德博而化。具體說來包括理智上的觀象感悟，與行為上的效法天地。’
　　《系辭·下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”觀象即觀察人在天地間所處之“境”，辨識(shí)其陰陽形勢(shì)，并感悟其遺德象征意義?！兑讉鳌氛f“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容、象其物宜，是故謂之象?！?《系辭·上》)從這里我們看到，《周易》的卦象系統(tǒng)來源于人對(duì)于天地萬物現(xiàn)象的觀察和概括，它反映的是天地人相互關(guān)聯(lián)的變動(dòng)過程和情境。八經(jīng)卦和六十四卦的每一卦的卦象都反映了人在天地之間的某種典型的情境與狀態(tài)。每卦自下而上都是六爻，上下中各兩爻，分別代表天地人三才之道的變動(dòng)。因此，《系辭·下》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，敖六。六者非它也，三才之道也。道有變動(dòng)，故曰爻。”由此可以看出，《周易》的世界始終都是一個(gè)人處于天地之間的世界，同時(shí)又是天地人各循其道交錯(cuò)變動(dòng)的世界。更為重要的是，這是一個(gè)道德視角所見的世界，一個(gè)與人的生活及其意義相關(guān)的世界。這種世界觀關(guān)心的重點(diǎn)不是世界或宇宙的起源，而是人所能觀察和感應(yīng)到的世界的“變化”——“易”的本義。它沒有興趣去追問一個(gè)無人的世界，也沒有興趣去設(shè)想一個(gè)靜態(tài)的世界圖景，它所把握住的是人參與其中的天地萬物變化的過程本身。
　　觀象感悟意味著把所處之境與社會(huì)生活和文化意義上的道德范疇相聯(lián)系，從而賦予其道德意義。孔子善于“觀”，《論語·子罕》曾記載：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜!”’這描繪了孔子觀水而有所感?？鬃佑^水比德的一個(gè)詳細(xì)解釋見于劉向《說苑·雜言》，子貢問曰：“君子見大水必觀焉，何也?”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。遍予而無私，似德。，所及者生，似仁。其流卑下句倨，皆循其理，似義。淺者流行，深者不測(cè)，似智。其赴百仞之谷不疑，似勇。綿弱而微達(dá)，似察。受惡不讓，似包蒙。不清以人，鮮潔以出，似善化。至量必平，似正。盈不求概，似度。其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！?br/>　　“觀”是對(duì)“天道”或者說“天”之“教導(dǎo)”的感悟，不同于禮樂詩(shī)書言傳身教，而是一種融入大化的美感體驗(yàn)，一種詩(shī)學(xué)意味的與“天”進(jìn)行精神溝通的過程。這里的“教”不是文化內(nèi)部通過人與人的教學(xué)而進(jìn)行的文化傳承，而直接就是天人之間的精神“呼應(yīng)”。對(duì)于象的道德意義，《易傳·大象傳》所論尤為詳盡?！断蟆ど稀返摹疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”?！暗貏?shì)坤，君子以厚德載物?！薄霸评?，屯。君子以經(jīng)綸。”“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”“風(fēng)行天上，小畜。君子以懿文德。”“天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿?！薄吧较掠欣?，頤。君子以慎言語，節(jié)飲食?！庇秩纭断蟆は隆罚骸吧缴嫌袧?，咸。君子以虛受人?！薄袄罪L(fēng)，恒。君子以立不易方”“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。”“山下有水。蹇。君子以反身修德。”“山上有木，漸。君子以居賢德善俗。”“麗澤，兌。君子以朋來講習(xí)?！薄吧缴嫌欣?，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉?！?br/>　　《易傳》不言之教的頓教體現(xiàn)在行為上主要就是效法天地。人如何效法天地?關(guān)鍵在于洞察幾微或知幾。所謂“幾”也稱為“玄機(jī)”，是一種隱微難辨的奧秘，是變化的樞紐：“幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！?《系辭·下》)《系辭，上》曰：“夫《易》，圣人之所以極深研幾也?！笔ト硕床鞄孜⒌闹既ぴ谟冢骸拔ㄉ钜玻誓芡ㄌ煜轮?；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不及而速，不行而至。”(《系辭·上》)知幾也就是《中庸》所謂，“知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之至，知微之顯，可與人德矣?！闭峭ㄟ^把握幾微，“圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！?《系辭·上》)
　　《易傳》不言之教的漸教就是，“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”(《系辭·下》)，這意味著借助《易經(jīng)》的占筮活動(dòng)，體會(huì)其倫理道德寓意，反身修德?？鬃涌隙▽W(xué)習(xí)過《易經(jīng)》占筮的方法，并且會(huì)運(yùn)用這種方法。但是孔子的一個(gè)根本興趣并不在占筮，而是觀其德義。馬王堆帛書《易傳·要》云：“子曰：易，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳?！笨鬃訉?duì)占筮的態(tài)度是“玩”而已，而且其目的不是因?yàn)檎俭呋顒?dòng)本身的神圣性至高無上，或者占筮的結(jié)果有多么重要，而是因?yàn)檫@種古老的占筮“游戲”中含有啟人哲思的趣味，占筮的結(jié)果也具有讓人警醒謹(jǐn)慎的啟發(fā)價(jià)值，于是，《易經(jīng)》占筮活動(dòng)以及{易經(jīng)}的符號(hào)和文本系統(tǒng)本身可以作為一種修煉智慧和德行的手段來加以利用。由此我們可以看出，儒家對(duì)(易經(jīng)》的興趣超越了占筮本身，而進(jìn)入《易經(jīng)》符號(hào)文本系統(tǒng)及其占筮實(shí)踐背后的世界觀和倫理觀念。
　　一卦的結(jié)果出來之后，事情的吉兇看似有了某種結(jié)論，但是，其實(shí)占筮的結(jié)果只是比較明白地提示了人所處的情境中陰陽兩種基本力量的相互作用的趨勢(shì)，而并沒有提供一個(gè)“命定”的不能改變的結(jié)果。在所處的“形勢(shì)”和最終的結(jié)果之間，總是還有很大的一個(gè)“事在人為”的“空間”。也就是說，占筮結(jié)果所顯示的吉兇，是因人而異的，如果深處其中的人具備足夠的德行就能夠趨吉避兇和逢兇化吉。反之，就會(huì)不吉。從這個(gè)意義上講，德行完備的人甚至根本不必在意占卜的結(jié)果所示的吉兇，只需要憑著自己的德行和智慧就能無往而不利。因此，在儒家看來，人的道德和智慧從根本上決定著人生福樂和人事吉利，《周易》占筮甚至所有的占卜都只具有相對(duì)的參考價(jià)值，都不能決定和左右人的吉兇禍福?！俺趼势滢o而揆其方，既有典常；茍非其人，道不虛行?！?《系辭·下》)儒家的理解非常正確地把握了占筮的真意。儒家完全破除了對(duì)于《易經(jīng)》的占筮活動(dòng)及其結(jié)果的迷信。在這種清醒的理性意識(shí)基礎(chǔ)上，儒家才能把《易經(jīng)》及其占筮“游戲”轉(zhuǎn)化為一種提升德行和智慧的教材。
　　事實(shí)上，所謂漸教和頓教在具體的道德修養(yǎng)過程中是交織在一起的，真正的博洽君子，既能玩易以觀其德義，又能“善為易者不占”而直接與天地精神相往來。
　　
　　四、“不言之教”對(duì)當(dāng)代教育的啟示
　　
　　《易傳》的不言之教對(duì)現(xiàn)代人類的生活仍然具有多方面的價(jià)值和深遠(yuǎn)意義。就本文所側(cè)重的教育主題而言，其中引入矚目的啟示主要有如下三個(gè)方面：
　　其一，《易傳》體現(xiàn)了人類原初意義上的教育。《易傳)從一種人性化的自然觀或宇宙觀出發(fā)，以一種終極性的最廣大的家庭意識(shí)，將自然(宇宙)與作為宇宙變化過程之現(xiàn)象時(shí)天地萬物人性化，從而把宇宙自然和天地萬物本身包括進(jìn)人類的教育范疇。由于人被視為天父地母的孩子，萬物中的一“物”，原初的教育意味著直接諦聽和觀察來天父地母的教誨，它直接表現(xiàn)為“仰觀天文，俯察地理”，它是一種宇宙的教育。從這個(gè)意義上講，《易傳》的不言之教是一種具有生態(tài)意識(shí)的教育，它具有“非人類中心主義”的特質(zhì)?！断缔o·上》曰：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”對(duì)于君子道德修養(yǎng)的教育實(shí)，踐而言，必須遵循的原則是：“其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也?！?《系辭·下》)或者說，“夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！?《系辭·上》)這種原初的教育要培養(yǎng)以成己成物為己任，以天地萬物為一體的仁者：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過，旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而成，故神無方而易無體?！?《系辭·上》)
　　其二，《易傳》的不言之教揭示出教育的核心在于創(chuàng)造一種智慧的生活方式一——種合“道”的人類生活。《周易》所包含的哲理和原則，從根本上超越了賦予人們預(yù)測(cè)未來的能力和行為上趨吉避兇的機(jī)巧，而是要實(shí)踐一種“人與天地參”的最廣大的和諧生活方式。《易傳》透徹地理解了人道乃是創(chuàng)造性地整合天地之道，以形成天人合一，萬物并育而不相害，道并行而不悖的宇宙整體和諧。它理解人類行為的限度，以及人類必須效法天地精神，將剛健有為和和順無為的美德統(tǒng)一起來，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?《系辭·下》)更為可貴的是，這種智慧的生活方式，賦予日常生活的言行以深刻的道德價(jià)值，或者說，這種生活方式上的智慧，就落實(shí)于日常生活的“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”?！断缔o·上》云：“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子所以動(dòng)天地也，可不慎乎?”于是，整個(gè)日常生活就變成了一種人性呈現(xiàn)的過程，一種道德覺悟的過程，一種自我修養(yǎng)的過程，一種生命成長(zhǎng)的過程。
　　其三，《易傳》不言之教所追求的圣人理想人格具有神圣意味，它昭示了人的內(nèi)在神性。人性源于天道，因而具有“道”的無限深邃與玄妙性，它體現(xiàn)了“陰陽不測(cè)之謂神”的特點(diǎn)。圣人是神圣的，但是他并非一個(gè)神秘的崇拜對(duì)象，或者一種具有神秘本質(zhì)的想象的神靈形象。同時(shí)，圣人也是歷史化的，以歷史上的偉大人物如伏羲、堯、舜、文王等人為原型，這就標(biāo)志了后人通過修養(yǎng)而成圣的實(shí)踐可能性。
　　概而言之，《易傳》的不言之教，體現(xiàn)了一種具有宇宙整體意識(shí)并以道德修養(yǎng)為核心的“元教育”和“元方法”，能夠?yàn)槲覀兎此棘F(xiàn)代教育的缺失，并從根本上對(duì)洽現(xiàn)代教育的弊病，重建新的現(xiàn)代教育提供啟示。盡管我們無意于抹煞現(xiàn)代教育的成就，但是我們也不能否認(rèn)現(xiàn)代教育中普遍存在的弊?。阂皇墙逃康纳系拿允?，二是人的工具化，而這兩者合在一起，就構(gòu)成現(xiàn)代教育的“原罪”——把人變成盲目的工具。究其根源，可以追溯到現(xiàn)代教育中滲透的“人類中心主義”和“工具主義”的意識(shí)形態(tài)?！兑讉鳌返牟谎灾蹋虒?dǎo)人創(chuàng)造一種天人合一，“人與天地參”的生活方式。它洞見了人性內(nèi)含的神圣之光，為我們呈現(xiàn)了一種我們今日似乎已經(jīng)遺忘了的教育模式。它所包含的一些關(guān)于教育的基本觀念、原則和方法，具有永恒的意義和價(jià)值，指明了我們今日和未來建設(shè)一種更為健全的教育的必由之路。
　　
　　責(zé)任編輯：張