“體知”探源

　　內(nèi)容提要 立足于中國古代身體觀，“體知”所涵括的“身體能夠知道”的義項(xiàng)與西方認(rèn)知理論中“具身化認(rèn)知”的新進(jìn)展相一致，但不同于西方認(rèn)知科學(xué)中向經(jīng)驗(yàn)的徹底回歸以及僅僅將身體看作認(rèn)知的基礎(chǔ)，“體知”也是在高層次上對(duì)事物復(fù)雜性的研究。更為重要的是，“體知”之“知”在于“身體自然知一‘道”’，則“體知”不是一個(gè)純粹認(rèn)識(shí)論的范疇，“體知”之“體”的動(dòng)、名詞區(qū)分，顯示了作為隱暗維度的“氣”，這一“存有的連續(xù)”的一體之本然是“‘體知’何以可能”的本體論基礎(chǔ)，同時(shí)，在此框架下，“身體自然知一‘道”’也體現(xiàn)出修身哲學(xué)中“不待修飾把捉”這一實(shí)踐工夫的獨(dú)特的理論內(nèi)涵。因此，作為一個(gè)“新”詞，“體知”能自然地相承于古代話語，又順暢地契入于當(dāng)代生活，可視之為中國哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)典范。
　　關(guān)鍵詞 體知；知；體；修身
　　[中圖分類號(hào)]B261　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)02-0022-10
　　
　　由杜維明先生提出并極力提倡的“體知”觀念，已經(jīng)受到更多人的關(guān)注，并在學(xué)術(shù)討論上有著積極的反應(yīng)，山乃至有人已將其作為一個(gè)哲學(xué)研究中的基本概念去詮釋一些實(shí)踐領(lǐng)域中的問題。然而，作為一個(gè)“新”詞，“體知”的關(guān)鍵問題，誠如杜先生自陳，“是一定要在理論構(gòu)建上有突破，而不僅僅是一個(gè)實(shí)踐層面上的問題”。在“體知”的理論建構(gòu)上，首先需要廓清的是“‘體知’何以可能”的問題，指向的是作為其隱暗維度的本體論基礎(chǔ)。與此發(fā)問相應(yīng)，此“何以可能”亦關(guān)涉到以“體知”所標(biāo)示的中國傳統(tǒng)哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的效度，即其作為一套現(xiàn)代話語系統(tǒng)，能自然地相承于古代話語，又能順暢地契人于全球化背景下的當(dāng)代生活，同時(shí)，這一與當(dāng)代生活的契接無礙，必要在實(shí)踐工夫上顯示出其獨(dú)特的理論內(nèi)涵，即作為“體知”的“修身”實(shí)乃“身體自然知一‘道”’這一為已之道。
　　
　　一、“體知”語辨
　　
　　以系譜學(xué)的方法對(duì)“體知”進(jìn)行歷史的考索，對(duì)于“體知”之源的探察，雖非最究底之處，卻也不是可有可無。據(jù)相關(guān)考證，“體知”一詞最早出現(xiàn)于《后漢書·志第一·律歷上·律準(zhǔn)》：“音不可以書以曉人，知之者欲教而無從，心達(dá)者體知而五師，故史官能辨清濁者遂絕?！雹偃灰鄡H幾處可見，故可謂在古代文本中，“體知”系不彰之詞。與“體知”意相關(guān)而常見者，有二程對(duì)“天理二字”的自家“體貼”，延平教朱熹對(duì)“喜怒哀樂未發(fā)時(shí)作何氣象”的“體驗(yàn)”，等等。語相似者亦可觀朱熹關(guān)于橫渠“體”字義析：
　　問：“‘物有未體，則心為有外’，此‘體’字是體察之‘體’否?”曰：“須認(rèn)得如何喚作體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣‘體’字?！被蛟唬骸笆菍⒆约疫@身入那事物里面去體認(rèn)否?”曰：“然。猶云‘體群臣’也。伊川曰“‘天理’二字，卻是自家體貼出‘來’，是這樣‘體’字?！?《朱子語類》卷九十八沈僩錄)
　　在宋明儒學(xué)中，察、味、認(rèn)、體、會(huì)、證、驗(yàn)等詞與“體”的搭配使用更為常見，其中“體驗(yàn)”尤為杜先生所重，乃至其屢稱中國古代哲學(xué)為“體驗(yàn)之學(xué)”。②因此，當(dāng)杜先生于1984年首揭“體知”之義，有學(xué)者戲謔稱其為“杜維明所撰”，在‘：體知”義解上亦可說得通，及稱“它(體知)能為我們生活里所熟悉的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ教崾疽粋€(gè)新層面的認(rèn)識(shí)”，②給入耳目一新之感，此“新”則需有辨。
　　與此辨相關(guān)者，還有關(guān)于杜先生最早提出“體知”一詞的時(shí)間考證，以往多集中于杜先生本人寫作的中文文獻(xiàn)，考慮到杜先生雙語寫作，④且英文文獻(xiàn)又占較重比例這一實(shí)情，這一考證是不夠周全的。中文文獻(xiàn)中，最早闡述“體知”是在1984年，針對(duì)王弼“‘圣人體無‘何以可能”’這個(gè)難題，作者做了一個(gè)認(rèn)知方式上的區(qū)分：“英國哲學(xué)家賴爾(c，R7le)在其《心的概念》(了he Concept 0f Mind)一書中指出‘認(rèn)知’(t。know that)和‘體知’(to know how)的分別?！雹葸@一分別，在1981年的英文文獻(xiàn)中已經(jīng)提到，且用來分析“自我認(rèn)識(shí)”(self—knowledge)，⑥而“自知”、“知人”是杜先生在闡述“體知”內(nèi)涵時(shí)經(jīng)常舉的例子。事實(shí)上，更早的英文文獻(xiàn)出現(xiàn)在1976年，在探究宋明“身心之學(xué)”的體驗(yàn)特色時(shí)，作者區(qū)分了“如何”(h0W)和“什么”(what)的問題，進(jìn)而指出宋明儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的是體驗(yàn)性的理解而非純認(rèn)知性論證的技巧。⑦也是在這篇文章中，杜先生首次將“體”看作探討宋明儒學(xué)的關(guān)鍵性概念，并逐一詳解了“體察”、“體味”、“體認(rèn)”、“體會(huì)”、“體證”、“體驗(yàn)”這些以“體”字開頭的復(fù)合詞的含義。
　　雖然“體知”的提出源自賴爾對(duì)知的兩個(gè)區(qū)分，但相對(duì)于波蘭尼(Michael Polanyi)的personal knowl—edge(親知)和the tacit dimension(默會(huì)的維度)而言，賴爾的“knowing how對(duì)于捕捉‘體知’的韻味還是顯得太浮泛、太籠統(tǒng)了”。⑧因此杜先生后來常用personal knowledge來解釋“體知”。一個(gè)值得一提的細(xì)節(jié)是，中文版《杜維明文集》(收錄了杜先生英文的中文譯本)中，“體知”一詞出現(xiàn)的文章，按發(fā)表時(shí)間計(jì)，最早的乃是1975年刊于美國《人文》雜志的十he Value of the Human in Classical ConfucianThought(《先秦儒家思想中的人的價(jià)值》)，其中譯者將原文的‘personal knowledge 0f the good譯為“一種對(duì)善的個(gè)我體知”。⑨此外還可舉出一個(gè)例子，后來被杜先生亦拿來指示“體知”的傳統(tǒng)術(shù)語“明明德”之“明德”，杜先生用英文將“明明德”解釋為t0cultivate our personal knowledgeo④personal knowledge在杜先生的訪談中間或名之為“親知”、“真知”、“個(gè)人之知”；他曾引用伊川“虎傷人”的話頭來說明觀念與親身經(jīng)歷之間的關(guān)聯(lián)性，①此語亦常被究“體知”者引用，原文如次：
　　真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)
　　但“親知”雖突出了“知”的“親身體驗(yàn)”或“設(shè)身處地著想”的意思，但仍然“未能申明修身哲學(xué)的桁微之處”，②相較而言，embody是一個(gè)更恰當(dāng)?shù)脑~?！绑w知”也就對(duì)譯為embodied knowing或embodiedknowledge。③同樣，embody一詞在杜先生的英文文獻(xiàn)中亦很早出現(xiàn)，“embody”the way即中文的“體道”，④“體”的直接意思是“體現(xiàn)”(t。embod7)⑤(此兩處所引之文作于1976年)。作于1970年的7heUnity of Knowing and Acting：From a Neo—ConfucianPerspective(《從宋明儒學(xué)的觀點(diǎn)看“知行合一”》)一文，更強(qiáng)調(diào)了embody一詞所具體的“知”之非純知的特征，其中一句釋《孟子，盡心上》“盡其心者，知其性。知其性，則知天矣”語中的“知”，此處有必要將原文列出：了he word chih(“know”)in the presentcontext co／Lrlote$not only cognitive knowing but also aLfective identifYi”g or experiential“embodying"，㈤
　　今將其譯為：
　　此處，“知”這個(gè)詞不僅僅指認(rèn)識(shí)上的知，同時(shí)也意味著情感上的認(rèn)同或經(jīng)驗(yàn)上的“體現(xiàn)”。
　　因此，以embodied knowing表達(dá)的“體知”包含了遞近的三層意思：(1)體驗(yàn)也是一種知，“知”在這里表達(dá)的是體驗(yàn)的普遍性及其可被知的公共性品格；(2)“體知”是涉及親身感受之知。不僅強(qiáng)調(diào)親感親歷，而且有親受之應(yīng)，即在“為己之學(xué)”中實(shí)得于己的“自家受用”之處，亦是傳統(tǒng)哲學(xué)作為修身哲學(xué)自我創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過程，在此過程中所獲得的“知識(shí)”必能受用以達(dá)到變化氣質(zhì)的實(shí)際效用；(3)“體知”所知者，主要在于本體的證會(huì)，是對(duì)人之所以為人的大本大源處的“知”，亦即《大學(xué)》“此謂知本，此謂知之至也”之“知”。以此三者觀之，“體知”不是一個(gè)平面范疇，它是一個(gè)認(rèn)識(shí)論、工夫論、本體論的立體有機(jī)統(tǒng)一體，既是“以身體之”的親知真知，又是“身體力行”的著實(shí)踐履，以及“體之于身”而“以天下萬物為一體”的生態(tài)存在。從“體知”的內(nèi)涵看，我們也可以把中國古代哲學(xué)稱作“體知之學(xué)”。
　　
　　二、“體知”之“知”的現(xiàn)代元素
　　
　　杜先生經(jīng)常把儒家的入學(xué)稱作體驗(yàn)之學(xué)，過去乃至現(xiàn)在亦有很多人也經(jīng)常用“體驗(yàn)”來表征中國哲學(xué)，那么，為什么要舍其已就而另立“體知”呢?“體知之學(xué)”與“體驗(yàn)之學(xué)”是否只是床上架床屋上起屋?杜先生提到，“體知”以體驗(yàn)為基礎(chǔ)，⑦顯然，“體知”涵括了“體驗(yàn)”的內(nèi)涵，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了體驗(yàn)所欠缺的維度。以第一部分結(jié)尾由語辨而列出的“體知”三義看，其二、三義項(xiàng)可謂之體驗(yàn)，但第一義項(xiàng)表達(dá)了“體驗(yàn)”所薄弱的一個(gè)維度：“體驗(yàn)”也是一種“知”，此種之“知”既非僅限于前科學(xué)的個(gè)人感受，亦非宗教體驗(yàn)中神秘的溝通能力，而是一種更科學(xué)的“知”。
　　至此，借助對(duì)“體知”語詞表達(dá)用法的考察，我們可以回應(yīng)前面所提出的問題，即對(duì)…體知’給入耳目一新之感”的辨析。顯然，這一感覺對(duì)生來其文化即浸潤(rùn)于漢語世界的人有效，而英語世界絕不會(huì)有新舊之心理落差。在漢語世界，其“新”之感在于，“‘知’則賦予了‘體’以現(xiàn)代話語色彩，由此，以體驗(yàn)、體貼、體認(rèn)、體會(huì)、體證、體恤、體味、體察、體玩、體究所標(biāo)志的中國哲學(xué)的獨(dú)特性通過‘體知’進(jìn)人到現(xiàn)代語境”。①“知”是“體知”的現(xiàn)代元素，“體知”所開出的認(rèn)識(shí)論不再是屈己同人，而是站在西方認(rèn)識(shí)理論發(fā)展的前沿成為論說的制高點(diǎn)，同時(shí)又不失卻自家本來意思，是傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的得意之作。
　　返觀杜先生提煉“體知”的心路歷程，我們能更深入地感受到“體知”所代表的儒學(xué)研究上的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。杜先生以復(fù)興儒學(xué)為己任，但卻是以很自覺的多元文化背景來反思現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)這個(gè)課題。面對(duì)儒家傳統(tǒng)失語、無墻博物館化(muse—umization)的窘境，杜先生不是簡(jiǎn)單地從民族感情出發(fā)，而是先有一個(gè)對(duì)中西文化的認(rèn)真考量，1962年初人美國學(xué)術(shù)界，他抱著這樣一種心理準(zhǔn)備，“如果事實(shí)顯示，我信以為真的道理業(yè)已被證偽，那么我就決不會(huì)因此而抱殘守缺，甚至?xí)壷谒幌А?。②在這一生命碰撞的體知中，杜先生益發(fā)堅(jiān)信儒學(xué)作為人學(xué)的價(jià)值，作為一個(gè)活生生的傳統(tǒng)，是能夠發(fā)揚(yáng)廣大開來。在當(dāng)時(shí)西方宗教、哲學(xué)二分的情況下，東方體驗(yàn)之學(xué)由于不合思辨程式極易被歸人宗教學(xué)，因之“學(xué)術(shù)界人士對(duì)體驗(yàn)之學(xué)總抱著懷疑的態(tài)度”，③表現(xiàn)之一就是，當(dāng)時(shí)的東方哲學(xué)研究大都開設(shè)在宗教系。這一東方哲學(xué)的觀感印象實(shí)際上是一個(gè)黑格爾式的老調(diào)調(diào)兒。“我們所叫做東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”，或者，儒家傳統(tǒng)所講的做人的道理，超不出常識(shí)范圍，屬日用平常，本無甚可言。中國傳統(tǒng)哲學(xué)要么被歸為淺薄的常識(shí)，要么被歸為宗教的神秘體驗(yàn)，而總在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之外。實(shí)際上，這一窘境并不由中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身所致，恰恰源自于這一浮淺的哲學(xué)、宗教二分：
　　借用一個(gè)吊詭的方式，儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，正因?yàn)槿寮壹仁钦軐W(xué)又是宗教。如果僅把儒家當(dāng)做一種哲學(xué)，一種理智的思辨，一種純智的解析，一種邏輯的爭(zhēng)論，一種思想的厘清，那么儒家的體驗(yàn)精神就會(huì)被忽略；如果僅把儒學(xué)當(dāng)做一種宗教，一種直覺的體驗(yàn)，一種靈魂的信仰，一種絕對(duì)的皈依，一種感情的超升，那么儒家的學(xué)術(shù)精神就會(huì)被貶低了。
　　有學(xué)者評(píng)價(jià)到，“杜維明先生造出一個(gè)‘religio-philosophy’(宗教一哲學(xué))的詞來描述儒學(xué)，其良苦用心正是力圖要在西方學(xué)科分類的體制和語境中兼顧儒學(xué)的宗教性和哲學(xué)性”，⑥在我看來，其真正的目的，在于重申儒學(xué)的活的生命力。在“知識(shí)論中占據(jù)要津的‘思辨’落到第二義，取而代之的是體驗(yàn)和實(shí)踐”的時(shí)代氣息中，重申儒學(xué)“體驗(yàn)之學(xué)”的價(jià)值有了外來上的助緣。在這一新定位中，“體驗(yàn)”一定是可說的，否則此體驗(yàn)只能被歸人宗教式的神秘冥悟。因此，問題的關(guān)鍵在于：如何通過現(xiàn)代的語言文字把儒家的體驗(yàn)精神一絲不茍地展示出來?作為一種積極的反應(yīng)，“體知”不同于簡(jiǎn)單的格義或平面解釋，而是有其內(nèi)在的肌理，亦由此故，外在層面的話語系統(tǒng)轉(zhuǎn)換正體現(xiàn)了儒學(xué)內(nèi)在的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。
　　這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，首在于倡明了“體驗(yàn)”也是一種“知”。且不同于西方傳統(tǒng)中源于局外觀察者的客觀之知，“體知”是整個(gè)身心介入的“知”。如對(duì)“致知在格物”之“格物”的識(shí)解：
　　不能將“格物”解釋成身居局外的觀察者對(duì)外在事物進(jìn)行無動(dòng)于哀的研究。相反，它代表了一種認(rèn)知方式，認(rèn)知者在這種方式中不僅被已知事物滲透，而且還被轉(zhuǎn)化了。
　　“體知”首先所要極力擺脫的，就是那種認(rèn)識(shí)論上的歸約主義，徹底跳出自笛卡爾以來各種排斥性的二分法。體現(xiàn)在身、心關(guān)系上，排斥性的二分主張認(rèn)識(shí)系“心”的匠心獨(dú)運(yùn)，將“身”在認(rèn)識(shí)發(fā)生中的實(shí)際作用化約掉。與此不同，體驗(yàn)之知強(qiáng)調(diào)“將自家這身人那事物里面去體認(rèn)”，如明道之“人塔識(shí)相輪”而非“對(duì)塔說相輪”：
　　先生嘗語王介甫曰：“公之談道，正如說十三級(jí)塔上相輪，對(duì)望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時(shí)，依舊見公對(duì)塔說此相輪如此如此?！苯楦χ皇钦f道，云我知有個(gè)道，如此如此。只他說道時(shí)，已與道離。(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)
　　識(shí)某物必要身浸入其中，以身體之，否則，所識(shí)只是空口之論說，只是“戲論”，只是“玩弄光景”；沒有身心上的親歷親證，它便不能成為真知。伹強(qiáng)調(diào)“體知”的親歷親感并不意味著“體知”局限于“見聞之知”，或者說，“體驗(yàn)(之知)”與“經(jīng)驗(yàn)(之知)”有別。這一點(diǎn)上，西方認(rèn)識(shí)理論研究的新進(jìn)展能夠予我們以支持。自從萊考夫(George Lakoff)和約翰遜(Mark Johnsen)提出embodied mind之后，“具身性認(rèn)知”(embodied cognition)引起了越來越多人的關(guān)注，其中的embodied強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與人的身體密切相關(guān)，用萊考夫本人的話說，甚至抽象的理性概念最初也源于身體經(jīng)驗(yàn)的隱喻投射，“我們的身體像什么以及它們?nèi)绾卧谑澜缰邪l(fā)揮作用塑造了我們用以思考的恰當(dāng)?shù)母拍睢?。①與這一認(rèn)識(shí)論上的新兆相應(yīng)，有學(xué)者斷言：“從‘經(jīng)驗(yàn)’進(jìn)一步推進(jìn)到身體性的‘體驗(yàn)’，則不失為現(xiàn)代西方哲學(xué)從形而上走向形而下、從抽象走向具體、從玄遠(yuǎn)純思走向親己事實(shí)的一種更為徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的走向”。②徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者和中立的一元論者堅(jiān)持心智和世界都是由“純粹經(jīng)驗(yàn)”(pure experience)構(gòu)成，“這一純粹經(jīng)驗(yàn)自身既非精神的也非物質(zhì)的”，③“體驗(yàn)的視角(embodiedperspectives)始于自然與文化是尚未分離、先已存在的實(shí)體這一位置”，‘而非是兩個(gè)不連續(xù)的實(shí)體間的互動(dòng)。以“心”與“身”的關(guān)系而言，心身本就是一，不是二，亦不是二之后的合一，這一觀點(diǎn)恰與梅洛一龐蒂在身一心上的曖昧相映成趣。
　　從“經(jīng)驗(yàn)”到“體驗(yàn)”這一轉(zhuǎn)變，能夠在杜先生英文寫作中對(duì)“體驗(yàn)”一詞的表達(dá)選擇上體現(xiàn)出來。最初用于表示中文“體驗(yàn)”的是experience(經(jīng)驗(yàn))一詞，后來受馬塞爾(Garbriel Marcel)的啟發(fā)采用了inner experience(內(nèi)在經(jīng)驗(yàn))，①再后來采用了英文的embody(體驗(yàn)、體現(xiàn))一詞，⑥顯示了體驗(yàn)不同于經(jīng)驗(yàn)之處。但不同于西方認(rèn)知科學(xué)中向經(jīng)驗(yàn)的徹底回歸以及僅僅將身體看作認(rèn)知的基礎(chǔ)，“體知”還包括其在高認(rèn)知水平的復(fù)雜運(yùn)作，即“體知”不是認(rèn)知的低級(jí)階段和前科學(xué)的混沌感受性，它有著直接經(jīng)驗(yàn)性的品格，同時(shí)也是“在打破主客對(duì)立乃至價(jià)值中立的格套之后進(jìn)行層次較高、方面較多、視野較廣的綜合陸分析”。⑦借用杜先生解喻“體知”所使用的傳統(tǒng)術(shù)語，乃橫渠的“德性之知”。
　　大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。(《正蒙，人心篇第七》)
　　“德性之知，不萌于見聞”，依陽明解釋，乃“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”(《傳習(xí)錄中，答歐陽崇一》)，即“德性之知”涵納“見聞之知”。一個(gè)“梏”字，顯示了“體知”(德性之知)可應(yīng)用于高層次上對(duì)事物復(fù)雜性的研究，它可以包括邏輯分析一類認(rèn)知的“隔離的智慧”，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一個(gè)更全面的了解和把握。
　　如此，“體知”作為現(xiàn)代話語，給人以耳目一新之感，使此體驗(yàn)之學(xué)的生命力透溢出來，但此“新”卻是與現(xiàn)代西方理論相砥礪激發(fā)而出。亦由此故，“體知”能站在現(xiàn)代話語系統(tǒng)中的優(yōu)勢(shì)位置，不再因中國古代哲學(xué)缺乏近代笛卡爾式認(rèn)識(shí)論而曲為之說、湊泊縫合，更由于其知“性”、知“天”、知“德”的生活品格而不同于西方純粹認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的。em-bodied cognition?！按笃湫膭t能體天下之物”之“體”，大約是西方人很難肯認(rèn)的，而這恰恰是“體知”中最具傳統(tǒng)特色之處，對(duì)此可能性的追究，必然移及“體知”的形而上學(xué)根基。
　　
　　三、“體知”之“體”的名詞用法
　　
　　對(duì)“大其心則能體天一之物”的“體知”之“能”的動(dòng)詞追問，必然訴及到“仁者以天地萬物為一體”的名詞“體”上。
　　張戴“大其心則能體天下之物”和程顥“仁者以天地萬物為一體”的觀點(diǎn)是一致的。張載這句話中的“體”是動(dòng)詞，程顥的是名詞。我們可能說張載判定人的心量可以體知天下之物的基礎(chǔ)，即是程顥所謂的一體之仁。
　　“一體之仁”之“體”，指向的是親在的身體以及由此親在之身推及的天地萬物一體之體，則此“體”與“體驗(yàn)”之“體”不在一個(gè)平面。朱熹亦有此分判，其言與前所引沈僩錄之語相續(xù)：
　　問：“‘物有未體，則心為有外?！斌w’之義如何?”曰：“此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與‘體、用’之‘體’不同?！?《朱子語類卷九十八》錢木之錄)
　　朱子有此區(qū)分，但識(shí)用卻別。牟宗三先生亦曾于此指出，朱子“重在認(rèn)知意義之體認(rèn)、體究與體察，是即未能真明‘體物不遺’之切義與實(shí)義”，即“此‘本體、宇宙論地’體之，轉(zhuǎn)為名詞而見其為萬事萬物之體，即成體用之體”。②體察、體究之可能即在于承體起用，依古人之意，此用當(dāng)不限于察識(shí)，而大要在于實(shí)有諸已之轉(zhuǎn)化。這里涉及到中國哲學(xué)中本體論的規(guī)模和格套，牟先生亦已辨之，朱子以心一性、心一理對(duì)勘，終成認(rèn)知橫列之平鋪，在本體論上亦成靜函形態(tài)的存有之平鋪，不若象山本體論的直貫之一體。如果從東西方整個(gè)宏觀地看，中國哲學(xué)中的一體無礙格套更明顯。笛卡爾的身心二分與西方神人二分的思想傳統(tǒng)相關(guān)，在此框架下，人面對(duì)的是一個(gè)“全然的他者”(wholly other)，人的超越適成一“外在超越”。在對(duì)外在絕對(duì)的超越中，唯“心”之思為貴，故在“絕對(duì)的他者”中，把“身體整個(gè)化除掉，是重大課題，也是凡圣之分的關(guān)鍵”。③在中國古代傳統(tǒng)中，沒有圣俗二分，沒有“舍離”(舍離此身方可優(yōu)入圣域)的觀念，因此，中國人講的是“內(nèi)在超越”，講“身心不二”，身體的特殊性與人的處境的具體性不僅不是人的自我證成的束縛，反而是“修身”(self—cultivation)的真正起點(diǎn)。故中國古人的超越不是“信念的躍遷”(1eap offaith)，而是自家身體上的充養(yǎng)擴(kuò)展：人固然嵌陷于大地之中，但本就同天連為一體。
　　這種一體的思維方式，從“人能弘道，非道弘人”的角度看，可謂之身體思維(embodied think，ing)，此也可映證我們前所述的“體知”的認(rèn)識(shí)義內(nèi)涵。“‘身’在中國文化傳統(tǒng)中是十分神圣的”，⑤“用實(shí)踐性的術(shù)語說，正由于身體是自我的活的具體性，而非靈魂的獄所或紊亂激情的體現(xiàn)，它才是個(gè)人充分實(shí)現(xiàn)的合宜田園”，⑥因此，中國古人講身體，其真正內(nèi)涵必合心而言之，以身名之或以心名之，其要乃在身心一體。⑦宋儒“心體”之說，必非西人所謂心之“純思”，心之本然實(shí)“氣之虛靈知覺”，乃至有學(xué)者名之為“心氣”。⑧借助“心氣”一語，我們可以展開對(duì)“體知”之“體”的名詞用法中“小體”、“大體”的剖判。此大小體之說連同“德性之知”之廣與“聞見之知”之狹實(shí)源于《孟子》：
　　公都于問曰：“鈞是人也，或?yàn)槿巳?，或?yàn)樾∪耍我?”孟子曰：“從其人體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其人體，或從其小體，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為人人而已矣。”(《孟子·告子上》)
　　“小體”為耳目之官，“大體”為心之官，如依西人感(感性認(rèn)識(shí))一思(理性認(rèn)識(shí))之二分，“小體”之感為深思者所鄙，“大體”之思恰為其所推重之超感性的純粹之知。此種詮釋恰恰消解了古人之“思”的完整性，而“思”所成之一體完全成了一種內(nèi)在的精神性，若陽明“自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然”只成一種純粹的心理感受，則“大其心則能體天下之物”乃至《易，系辭》“知周乎萬物而道濟(jì)天下”也只是一種混沌的、浪漫的講法。這種對(duì)“思”的唯智論的解釋恰恰是杜先生所要避免的，“孟子意義上的思，不僅涉及心(情感)和腦(思維)，而且涉及‘身’。它意味著一種整體的或整合式的學(xué)習(xí)方式”，①從其“大體”自有其“小體“之用，“大體”的功能可說是身心一體的功能，因此“大體”、“小體”也非異質(zhì)之二體，實(shí)則只有一體，王夫之釋之最是明白清楚，“孟子以耳目之官為小體，而又曰‘形色，天性也’。若不會(huì)通，則兩語坐相乖戾”(《讀四書大全說卷十，告子上，十四》)，其會(huì)通可見：
　　故從其一本，則形色無非性，而必?zé)o性外之形色，以于小體之外別有人體之區(qū)宇。……由此言之，則人體固行乎小體之中，而小體不足以為人體之累，特從小體者失其大而成乎小，則從所小而有害于大耳。大小異，而體有合；從之者異，而大小則元一致也。(《讀四書大全說卷十，盡心上，二十》)
　　正由于“小體”不僅不是“大體”之累，而且是“大體”之用，完善“此體”即可成“大體”之用，因此我們也可以把“身體”(身心合一之身)稱“小體”，而把推身而至“混然與萬物為一體”之體稱“大體”。當(dāng)然，古人語境中“身”亦有區(qū)區(qū)“七尺之軀”意，從軀殼上起念，即“間形骸而分爾我者，小人矣”，但古人更注重的是“身”之貫通義，“雖小人之心(身)亦莫不然，彼顧自小爾”(《王陽明全集。大學(xué)問》)，此亦即橫渠所謂“不知以性成身而自謂因身發(fā)智”(《正蒙，大心》)之別，實(shí)則“貪天功為己力”而累于身?！绑w物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣”，此一身能兼萬物，“大體”亦可謂之“大身子”了。②
　　吾儒之學(xué)，直從天地萬物一體處看出大身子。天地萬物之始，即吾之始；天地萬物之終，即吾之終。(《劉子全書卷八，中庸首章說》)
　　人能放這一個(gè)身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙?雖萬身，曾何傷?乃知釋氏苦根塵者，皆是自私者了。(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)
　　。
　　此“身”是公共之身而非一己之身，“體驗(yàn)”既是“將自家身人那事物里面”，亦是“將那事物入這自家身里面”，故此“身”之“能”，即以“小體”言亦可說“天之所予我者”。“但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心”(《傳習(xí)錄下》)，“充塞”、“主宰”與橫渠“天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性”(《西銘})義通，究底皆源于孟子“夫志，氣之帥；氣，體之充也”(《孟子，公孫丑上》)，“氣”乃身心一體更可觀之層面。身、心、氣、性都只是一般物事，言偶不同，但以氣貫穿之最讓人易曉。以此觀之，告子“生之謂性”亦可納入“大體”之中：
　　“生之謂；陸”，“生”字即“氣”字，猶言氣即是性也?！粢姷米孕悦靼讜r(shí)，氣即是性，性即是氣。原無性氣之可分。(《傳習(xí)錄中，啟問道通書》)
　　無論告子還是朱熹對(duì)“氣”的臧否，其實(shí)二者“但知?dú)庵茫粗獨(dú)庵w，并不曾識(shí)得氣也”(《讀四書大全說卷十，告子上，一》)，氣之體即此“生氣”，“生”實(shí)乃“生生之謂易”之“生”、“天地之大德曰生”之“生”。在這一動(dòng)態(tài)的創(chuàng)生之中，“凡山川、動(dòng)植、靈蠢、花果以至于萬物之資者，皆‘氣’運(yùn)而成也”，③而在“二氣交感化生萬物”中，“惟人也得其秀而最靈”(《周敦頤集，太極圖說》)，故“人能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有了”(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)。因此，人能推此身而與天地萬物為一體，從根本上說乃在于人與天地萬物本然一體，“從草木瓦石到生靈鬼神，根據(jù)傳統(tǒng)的說法，都由一氣貫穿。身體固然是氣，心知、靈覺、神明亦無不與氣有關(guān)”，①這一由氣而“把無生物、植物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至相互交融的實(shí)體”的觀點(diǎn)，杜先生稱之為“存有的連續(xù)”(the continuity of being)，“存有的連續(xù)，是中國體體論的一個(gè)基調(diào)”。②作為“人類存在的最終基礎(chǔ)的‘大體”’，區(qū)牡先生總結(jié)到，這一天人一體性建基于以下三點(diǎn)：(1)存有的連續(xù)；(2)萬物的有機(jī)統(tǒng)一；(3)人的感受能力的無限性。④其中，人由“小體”至“大體”的“能推”(人的無限感受力)實(shí)在于作為存有連續(xù)的“氣”的本然之體，這也是杜先生所謂“內(nèi)在超越”之超越的本體不離具體的感受意識(shí)這一獨(dú)特性所在。
　　從“氣”的觀點(diǎn)看，程顥所謂“仁者以萬物為一體”既有其“今氣已不貫皆不屬己”、“一體不容已之情”的身體感受層面，又有“通天地，亙古今，無非一氣而已”(《困知記卷上》)、“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”(《正蒙，太和篇第一》)之本然層面?！皻狻钡倪@兩個(gè)層面也可以在其進(jìn)入英語世界時(shí)的困難上折射出：
　　何謂“氣”?有人說，這是不可翻譯的(untrans，1atable)。雖然是不能翻譯，總應(yīng)有些道理吧?于是史華慈教授把它譯成psycho—physiolo雌cal stuff，一種心理兼生理的東西。但我認(rèn)為vital force，即生命力。這生命力是非精神非物質(zhì)的，但又是亦精神亦物質(zhì)的，好像更接近氣的含義。⑤
　　對(duì)于“氣”的這一“含混性”，楊儒賓稱之為“儒家的氣可以上下其講”，“就經(jīng)驗(yàn)義而言，氣是物質(zhì)因，它是構(gòu)成萬物的質(zhì)料。就體證圓融義或就道體承體起用的創(chuàng)生義而言，儒家的氣實(shí)即代表本體作用之‘神”’。⑥從“氣之體”上看，“混然與物同體”這句話中，“‘體’清晰地表達(dá)著作為萬物基礎(chǔ)的生命力之血?dú)獾摹畾狻囊饬x”，⑦如果用“聽”這種方式描繪從“小體”擴(kuò)充至“大體”的過程，如莊子所說，不應(yīng)“聽之以耳”而“應(yīng)聽之以心”；更進(jìn)一步應(yīng)“聽之以氣”。
　　繹至此處，可以看出，“體”的名詞用法意指“氣”作為本體論意義上的一體之本然。在此規(guī)模上的“大體”，既有其實(shí)然的一面，又有其“感而遂通”的一面，與此相應(yīng)，作為“小體”的身體，實(shí)質(zhì)是身心不分而以身統(tǒng)名之的身體，其與“大體”本就通過作為默會(huì)的維度(the tacit dimension)的“氣”貫通為一，這同時(shí)也是“體知”之“體”動(dòng)詞用法的本體論前提。
　　
　　四、修身：身體自然知“道”
　　
　　“體知”語辨顯示了“身體能夠知道”(embodiedknowing)已經(jīng)被更多的人接受，如斯利夫特(Nigel了hrift)所說，“更多的人是生活在一個(gè)非客觀認(rèn)知(IlOtl—COIl由tiVC)的模式中”，‘③人們更多的是以“體知”的方式與世界打交道。對(duì)“體知”之“體”的動(dòng)詞、名詞用法的探討，又使我們看到，中國古人“氣”的觀念，奠定了此“體知”所以可能的本體論基礎(chǔ)，而此本體與身體相通且人以所稟之“秀”而能以身體體現(xiàn)(embody)之。亦如杜先生所說，“我并不擁有我的身體，嚴(yán)格地說我的身體并非我的所有物，亦非一個(gè)直接給定的生命事實(shí)。我試圖通過學(xué)習(xí)視、聽、言、動(dòng)、坐、立、行、住而成為我的身體。事實(shí)是，我是通過我的身體才開始意識(shí)到我自己”。⑨與“體知”認(rèn)知方式的推出相應(yīng)，西方現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)了“身體轉(zhuǎn)向”，尤其以梅洛一龐蒂為代表的法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，賦予了身體積極意義，“人的‘本己身體’融心身于一體，它充滿‘活性’，不僅具有‘我思’，更是體現(xiàn)了‘我能’，”⑩女性主義更是把身體的“我能”推至極至，不僅與傳統(tǒng)“作為靈魂的墳?zāi)埂钡纳眢w觀相對(duì)，而且一意摧毀后現(xiàn)代哲學(xué)中“靈魂是肉體的監(jiān)獄”①這一社會(huì)建構(gòu)論立場(chǎng)，“肉身化轉(zhuǎn)向(corpo—real turn)在很大程度上是女性主義內(nèi)部對(duì)占主導(dǎo)范式的社會(huì)建構(gòu)論者的反應(yīng)和反動(dòng)，以此接近身體”。②在社會(huì)建構(gòu)論者看來。所謂生理的身體是“無”，或可稱之為tabula l'asa，即“準(zhǔn)備用于雕刻的空白面”，③這種“銘刻的身體”強(qiáng)調(diào)“加諸身體之上的行為而不是集中在身體的所作所為”，④成為女性爭(zhēng)取自身權(quán)益的沉重負(fù)載，然而由于西方文化中悠長(zhǎng)的自然／社會(huì)二分，女性主義者對(duì)“我能”身體的標(biāo)舉又易于流于生理本質(zhì)主義。固然西方人能夠認(rèn)同“體知”認(rèn)識(shí)論意義上的“身體能夠知道”，但卻很難達(dá)至“身體能夠知一‘道…這一本體一工夫之維。
　　在中國古代傳統(tǒng)中，“體知”更側(cè)重于“知一‘道”’，即對(duì)于本體的證會(huì)，這一證會(huì)作為人之所以為人的自覺，必然表現(xiàn)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化過程?！八?體知)預(yù)設(shè)了一個(gè)很奇特的東西，我稱之為knowing aS a tranformative act(了解同時(shí)又是轉(zhuǎn)化的行為)。這就是受用，是一種對(duì)人有轉(zhuǎn)化功能的認(rèn)知”，⑤因此，“體知”所注重的修身工夫不同于西方純粹的身體鍛煉技法，強(qiáng)調(diào)生命的安頓來自于“上下與天地同流”、“仁者渾然與物同體”的天人合德?！暗抡叩靡?，須是實(shí)到這里須得”(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)，“得’’即由“小體”之“以身體之”而達(dá)至“渾然一體”之“大體”的“體之于身”(toembody it in one’s bodT)。“體知”之“體”，實(shí)際上是身體自身的主動(dòng)體現(xiàn)(embodiment)，“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”(《孟子，盡心上》)，其踐形知性知天，又只以身體之碎面盎背而觀之，“形體之所以能生色啐盎，根本的原因不是用人的道德意識(shí)強(qiáng)加在形體上的結(jié)果，而是人身內(nèi)部本來就具足這種條件”，⑥以此之故，修身工夫根本不在于逆軀殼起念，而在于順，用橫渠的話說，是在“以性成身”下的“因身發(fā)智”。
　　述及此，我們可以順便用身體的觀點(diǎn)給朱陸之爭(zhēng)一個(gè)新的解釋。在朱陸，乃至整個(gè)中國古代，身心不二可說是其共法，即朱子之格物亦非如近人所謂主客二分之客觀認(rèn)知，而主要指“隨處提撕、隨處收拾、隨時(shí)體究、隨事討論”(《朱文公文集卷六十四，答周南仲》)之意，其所以被象山目為“揣量模寫”、“依放假借”(《陸九淵集，與朱元晦二》)之似是而非者，在于，“從本體論的角度來講，不可否認(rèn)地，朱熹把自我實(shí)現(xiàn)的最終基礎(chǔ)和他實(shí)際的能力來源割裂開來，使他多少背離了前儒之道”，⑦以大小體言之，他“摧毀了人的大體和小體之間的統(tǒng)一”。⑥因而，在儒家的成人教化中，“禮”并非是外在的，如社會(huì)建構(gòu)論者的外部銘刻，“幼兒絕非意料之外的靶子，各種規(guī)矩置于其上，他們參加使自己成為大入的禮儀游戲，是因?yàn)槭艿絼裾T，而非強(qiáng)迫”。⑨
　　以此觀之，古人作為“體知”的修身，其“修”主要不是“修治”、“約治”之義，而是基于身體內(nèi)部的充養(yǎng)、擴(kuò)展之意，即“身體自然知一‘道”’。對(duì)此修身方法的關(guān)鍵，明道言之最詳：
　　孟子言萬物皆備于我，須是反身而誠，乃為人樂。若反身未誠，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂?《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。(《宋元學(xué)案卷十三，明道學(xué)案上，識(shí)仁篇》)
　　明得天人本自一體、人能與其合流之義，則修身實(shí)是不需“致纖毫之力”，“不須防檢，不須窮索”。當(dāng)然，修身并非不需防檢窮索，、只是如根本不明，則作為助緣之防檢窮索只成一種強(qiáng)制。象山亦如此啟沃后學(xué)?！扒胰缡ベt重教，亦是人固有。豈是外面把一件物事來贈(zèng)吾友?但能悉為發(fā)明：天之所以予我者，如此其厚，如此其貴，不失其所以為人者耳”，其下批評(píng)伯敏工夫只是“死守定”可從反面發(fā)明此義：
　　防閑，古人亦有之，但他底防閑與吾友別。吾友是硬把捉。告于硬把捉，直到不動(dòng)心處，豈非難事，只是依舊不是。某平日與兄說話，從天而下，從肝肺中流出，是自家有地物串，何常硬把捉。(《陸九淵集卷三十五，語錄下》)
　　因此，防閑也只是在“根本茍立”的基礎(chǔ)上得施其用，若只在?治心”上用功，只是硬把捉，其思慮紛雜亦強(qiáng)禁絕不得，“人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強(qiáng)曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也”(《二程集，河南程氏遺書卷第二上》)，由是陽明稱贊象山“自謂理會(huì)文字頗與人異者，則其意實(shí)欲體之于身”(《王陽明全集卷三十三，年譜，四十歲》)。而陽明所謂的“致良知”之“致”字，如“致中和”之“致”字，“傳達(dá)了‘充分發(fā)展了’的意思”，相應(yīng)地，“致良知”可英譯為諸如“先天知識(shí)的擴(kuò)展”、“道德知識(shí)的擴(kuò)展”、“良心的擴(kuò)展”、“原生意識(shí)的充分實(shí)現(xiàn)”等。①
　　“致”字反應(yīng)丫修養(yǎng)工夫是每一個(gè)個(gè)人積極的參與而非消極的順應(yīng)，它要求尊重人的身體，正視人的欲望，不是完全將人欲看作一己之私?；仨幌聡@著杜先生“克己復(fù)禮”解所引發(fā)的爭(zhēng)論，可使此問題脈絡(luò)更清晰?！思骸@個(gè)概念在英文中可被譯為‘to conquer oneself’，但這個(gè)英文詞組的特殊含意易引起誤解。因?yàn)榱薒子這一概念不是意指人應(yīng)竭力消滅自己的身體的欲望，反之，它意味著人應(yīng)在倫理道德的范圍內(nèi)使欲望獲得滿足”。②釋“克”為克勝(conquer)是把身體的欲望完全看作了需要摒除的私欲，則“克己”只是一個(gè)純粹的否定概念。雖然杜先生在語文學(xué)上承認(rèn)釋“克”為“克勝”的正當(dāng)性，但在義理和實(shí)踐層面上“克己”與“修身”可以等同，包含著人自我成長(zhǎng)的積極因素。何炳棣先生認(rèn)為釋“克己”為“修身”是完全置禮的主要約制面完全不顧，既使劉寶楠釋“克己”為“修身”，也主要是指“約束之約”的“約身”，大體言之，“克己”主要是“深自貶抑之義”。③隨后劉述先、孫國棟教授也加入了討論。把“克己”釋為“克去己私”確是數(shù)千年來詮釋此句之義的主流，但將“克”釋為“能”、“修身”也并非不可以成立，反而恰恰可由此可窺天人之際的神髓。釋“克”為“修”，劉寶楠之前龍溪已言之：
　　克己猶云修己，足克治之意。己即“由已之己”?！秱鳌芬约簽樯碇剑瓤巳ブ?，又欲由之，是二己也。(《王畿集卷三，書累語簡(jiǎn)端錄》)
　　龍溪的這段敘述顯示了“克”與“己”之間的多頭關(guān)系，既云己乃“為仁由己”之己，又云克乃“修治”之意，前后不能相通。近溪?jiǎng)t以“由己”之意順訓(xùn)“克”為“勝”、為“能”：
　　曰：“克去己私，漢儒皆作此訓(xùn)。今遽不從，何也?”羅子曰：“亦知其訓(xùn)有自。但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’?《大學(xué)》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去唆德’耶?況克字正解，只是作勝、作能，未嘗作去。今細(xì)玩《易》謂‘中行獨(dú)復(fù)’，‘復(fù)以自知’，渾然是己之能與勝處，難說(論語》所言，不與《易經(jīng)》相通也!”(《羅汝芳集，近溪子集卷禮一》)
　　此“克”依“為仁由己”義起，既其承體起用之自然之義，不需“發(fā)狠去覺照，發(fā)狠去探求”，常力行之乾乾本是身體之自然。若“克”依“已私”之私，則需時(shí)時(shí)提撕，如近溪早年面對(duì)“萬起萬滅之私，亂吾心久矣”之困境，做對(duì)水境澄心之法，終積為心火而身亦病之。后“救心火者”山農(nóng)直斥其“不動(dòng)心”為“制欲非體仁也”，若“知擴(kuò)四端，若火燃泉達(dá)，非孟氏之訓(xùn)乎?如是體仁，仁將不可勝用，何以制欲為?”(《羅汝芳集，附錄一，傳記年譜))。
　　因此，作為修身的“體知”，蘊(yùn)含著“身體自然知‘道’”的著實(shí)工夫，其不待把捉修飾源自氣的一體貫通，或稱之為“存有的連續(xù)”。在此框架下，作為“體知”的修身，其氣質(zhì)變化“不是非此即彼(either—or)式信仰的飛躍，而是既此又彼(both—and)的向自我的回歸”，④就“知”上形容，“體知”之“知”并非“恥一物之不知者”(《陸九淵集卷一，與邵書宜》)，而是“知所先后”(《禮記·大學(xué)》)之“知”。“先立乎其大者”，如此，仁將不可勝用矣!
　　
　　責(zé)任編輯：張