康德哲學對現代性問題的奠基

　　內容提要 現代性問題是否具有共同認可的可能性，這是現代性自身的二歧性所造成的。也就是指理性化因素和非理性化因素的共存而使然。如果追問這種二歧性的根源，我們需要首先反思所謂的理性，反思一下理性的本質與界限，反思理性與科學是否能夠等同?？档略洖楝F代性問題進行的奠基淡出了思想史的視域。在遭遇了現代性的困境之后，我們不妨重新回到康德的那個奠基：理性批判。
　　關鍵詞 現代性 二歧性 理性批判 科學 德福
　　[中圖分類號]B516.31　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)02-0011-05
　　
　　現代性問題作為百年來一個備受關注的熱點問題，得到眾多學者的認真反思；但是，迄今我們仍然不能對現代性問題有一個共同認可的定位、理解和闡述。甚至一些學者因此否定了現代性問題具有共同認可的可能性，并將原因歸于現代性問題自身，如西美爾所說的，“現代性現象之本質是它根本就沒有本質”。我們認為，造成這種狀況的根本原因，就是現代性問題帶給了我們無盡的二歧性(Zwies—paltigleit)。
　　所謂二歧性，是“指理性化因素和非理性化因素的共存”，它出現在現代性問題的各個方面。比如，在政治中一方面生活領域日漸理性化，一方面非理性訴求、個體精神的訴求也有自由伸展的空間；在經濟中一方面現代性經營機制由非個人化的抽象物(資本)的理性的運轉法則所決定，一方面奢侈和享受欲高漲的非理性因素卻是那種理性法則的前提；在自然科學中存在著理性與經驗的內在緊張，在人文一社會科學中則存在著價值理性和工具理性的基本沖突；等等。
　　這種二歧性，也使得現代人的精神狀況往往處在二歧的分裂之中。一方面如西美爾所看到的，在現代人眼中，?世界不再是真實的、有機的‘家園’，而是冷靜計算的對象和工作進取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計算和工作的對象”。一方面又如舍勒所看到的，現代人的本能的沖動強過了冷靜的理性，他一言蔽之曰：“本能沖動造反邏各斯”，因此，現代是“精英”文人情欲高漲、后現代是身體和愛欲而非純粹理性成了哲學、社會學關注的重心。
　　面對這種二歧性，我們不禁惶惑：在兩種不能通約的因素中，現代性究竟應該置身何處?由惶惑，再到否認現代性問題具有任何本質，這中間似乎并沒有太遠的距離。于是，現代性問題也就在二歧之中被撕裂，我們對之的看法總是不成片斷。
　　如果追問這種二歧性的根源，我們似乎需要首先反思所謂的理性?，F代性的艱難處境，其實和我們在理性問題中陷入的誤區(qū)密切相關。自從啟蒙運動時期，人們出于對傳統(tǒng)神學約束的反抗、對進步科學事業(yè)的追求、對未來美好生活的向往，開始將理性作為生活的準則。直到今日，自覺的理性運用對于人們來說已成為一個自然而然的事情。然而，我們卻總是忘記反思一下理性的本質與界限，雖然這曾是康德哲學的著名問題，但好像很少有人去真正正視它。曼弗雷德·庫恩在《康德傳》的前言中，說得無限蒼涼：“德國哲學乃至于整個歐洲哲學，走上了一條他無法認同的道路，其演變與哥尼斯堡這個瀕死的老人幾乎沒有什么關聯?！北畴x了康德哲學的路向，忘記了對理性的反思，康德曾經為現代性問題進行的奠基就淡出了思想史的視域。在遭遇了現代性的困境之后，我們不妨重新回到康德的那個奠基：理性批判。
　　
　　理性批判：認識真正的理性
　　
　　我們經常不假思索地把理性與科學等同起來，而所謂的科學也不過是“以物理學為先導和成功典范的近代自然科學”，這種科學“在17—18世紀形成了關于科學知識及其研究態(tài)度的典范模式”。②隨著“17世紀經典物理學的卓有成效的解釋力與應驗性，迅速轉化為其后工業(yè)革命的巨大文明成果”，③我們往往把工業(yè)化和科學看作二而一的事物。在不加反思地認為現代性是建立在理性、科學之上的時候，現代化也被等同為工業(yè)化。比如，中國現代性問題就曾被“引向現代化論的一個簡化的推論：現代化等于西歐的工業(yè)化”。
　　然而，胡塞爾表示了對這種近代科學立場的極度不滿，他說：“歷史地來看，當代的實證主義科學概念是一種殘留的概念。它將所有那些人們歸之于或寬或嚴的形而上學概念的問題，其中包括所有那些被含糊地稱作是‘最高的和終極的問題’統(tǒng)統(tǒng)丟棄了。嚴格說來，這些問題以及所有那些完全被排除的問題，在下面這一點上有其不可分割的統(tǒng)一性，即它們或是明確地或是在它們的意義中暗含地包含著理性——處于其全部特殊形態(tài)中的理性——的問題。顯然，理性是有關認識(真實的、真正的認識，理智的認識)的諸學科的主題，是有關真實的和真正的價值(作為理性的價值的真正價值)評價的諸學科的主題，是有關倫理行為(真正善的行為，即從實踐理性出發(fā)的行為)的諸學科的主題；在這里，理性是‘絕對的’，‘永恒的’，‘超時間的’，‘無條件地’有效的理念和理想的名稱?！焙麪柮翡J地看到理性和科學并不能夠等同，在理性中有著很多科學無法觸及的東西。
　　在經過這種反省后應該看到，我們對理性的認識實在過于狹隘了。這樣的狹隘認識，似乎與近代科學的巨大成功密切相關。當人們從中世紀的神學之幕中突圍而出時，首先關注的只是此岸的人自身能夠創(chuàng)造出多少實用價值。隨著資本主義的產生和發(fā)展，人們更是將實用價值無限推進為近于終極的目的。近代科學恰恰為這種價值提供了充足的支持，于是，“知識就是力量”不僅成為那個時代的宣言，更表現了那個時代的心態(tài)。我們也就逐漸遺忘了理性還與信仰有關，而把它局限在知識之上了。
　　康德早就意識到這樣的傾向以及可能帶來的危害，所以，特別提出理性的兩種用途：理性在經驗界限之內的內指的(immanent)用途，越出這個界限的超越的(transzendent)用途。同時，他的批判哲學對理性的批判結果就是，與認知相關的理性都只有內指的用途，而與道德相關的理性卻是“必然超出感性的限度”，而具有超越的用途。在康德看來知識只能在經驗界限之內，所以，對理性這樣的劃分與限定也就為信仰留出了余地?？档履蔷涿裕捅磉_了這個意思：“我必須揚棄知識，以便為信仰留下余地?！笨档戮褪怯眠@樣枯燥的用語，便完全杜絕了我們對理性可能有的狹隘認識。
　　康德指出與認知相關的理性都只有內指的用途，實際上認可了近代自然科學植根于實驗(zxper—imcnt)的探索立場。這樣的認可是一種不得已，它與我們認知的局限性有關?？档屡姓軐W的實質正是：我們用來認知和推理的思辨理性具有人類自身的局限性，它其實根本無法完全切中認知的對象，也根本無法去推尋終極真理。這種批判的揭示與近代科學的思維趨向完全一致，科學理性只是對經驗進行整理的人類思維立場，它只要通過實驗手段能夠保證其使用的經驗有效性就可以以真理自居了。②我們突然發(fā)現科學原來竟是如此無力：它永遠不可奢望能夠獲致終極真理，至多只是具有在經驗界限內被保證的有效性。而提供這種有效性的根據，卻植根于人類的幸福欲求之中。
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　　如果我們明白了所謂的內指不過是內在于人類的幸福欲求之中，那么，超越就是對幸福欲求的超越?？档略凇秾嵺`理性批判》里對超越的實踐理性諸原理的討論，指出道德律令是形式法則而非質料法則，是自律而非他律，核心就是要指明它不是幸福原則，而是對此的超越。③于是，康德就將人類的道德和信仰，既排除在知識之外，又納入了理性之中。
　　看來我們對于理性的狹隘認識，就是只看到了它的內指使用，而忘記了超越使用。
　　這種狹隘認識于是帶來了對自然科學的錯誤信賴，很快現代性危機就懲罰了我們對科學的錯誤信賴。我們可以從三個角度闡釋現代性危機：自然生態(tài)危機、社會倫理危機、人性危機。
　　科學技術的飛速發(fā)展使得人們對于大自然的態(tài)度有了相當大的轉變，我們不再敬畏自然，那些古老的讓人類對大自然充滿敬意的現象都可以運用科學理論加以解釋說明，認識世界、改造世界成為人們的共識。然而，在自然的人化過程中，不可避免地發(fā)生的是我們對于自然的破壞。大自然本身擁有一個良好而強大的免疫系統(tǒng)，但它經不起人類對它的持續(xù)不斷的多方摧殘，生物種類下降、數量銳減，各種污染橫行，資源的過度采集，原有的生態(tài)形式遭到改造，這些都極大地侵蝕了大自然的自我免疫系統(tǒng)，由此而造成了全球性的自然生態(tài)危機?？梢哉f，這場危機的原因就在于沒有正確地認識到自然與人類間的關系，人類僅用自己所謂的科學理性來主宰世界。自然而然會出現惡果。
　　其次，在社會倫理方面，由于片面追求利益，強調效用，人與人之間的關系也不再是那么純粹，親情、愛情、友情等多種感情在金錢利益面前失去了固有的價值，社會中聯系人與人之間關系的紐帶脆弱不堪，這使得整個社會倫理關系都經受了強大的考驗。
　　再次，我們要闡述人性本身的危機。在科學技術面前，人也面臨自身被機械化的局面，人性的分裂與破裂化使得人們很難明確意識到自我的價值，人本身存在的意義變得模糊不清。我們可以看到，不僅自然生態(tài)、社會倫理關系甚至人本身，都已經淪落成一種單一的工具，只具有工具的效用性，工具理性一步步吞投了價值理性。
　　所有這些現代性危機，都是前面提到的二歧性的具體表現，而且根源于對自然科學的錯誤信賴。所謂的錯誤信賴，實際就是以為自然科學能夠為我們解決人生所有的問題，而它卻只能解決內指的幸福問題，而對超越的道德、信仰問題無能為力。于是道德、信仰問題就逐漸淡出了我們的問題視域，而在單一的幸福需求之下現代性危機就在與人相關的各個方面出現了。如果我們沒有看到這個實質性癥結，也就很容易迷失在虛幻的二歧性中。
　　
　　德福辯證法：理性的現代性問題
　　
　　我們認為，現代性問題既是我們無可規(guī)避的現實問題，它就不應該總是處在危機與二歧性中，從而使之失去其應有的本質。正確面對現代性問題，仍然需要回到康德哲學。
　　康德所說的理性兩種用途(內指的和超越的)的對立，其實質則是幸福和道德的對立。但這卻是一種特別的對立，即辯證法。辯證法雖然是二種對立(Entgegensetzung)，但它與矛盾的對立不同：后者對立的雙方必然一真一假，前者則可同真同假?？档路Q后者為分析的(analytisch)，以對應于前者被成為辯證的(dialektisch)。①所以在我們把幸福和道德視為辯證法之后，應該立刻注意到康德的提醒：“幸福原則和道德原則的這個區(qū)別并不因此就立刻是雙方的對立，純粹實踐理性并不要求人們應當放棄對幸福的權利，而只是要求只要談到義務，就應當對那種權利根本不予理睬。”②由于康德把道德看作是善，甚至是至上的善，③這使我們很容易將幸福視為道德的對立面因而是惡。然而這只是二種誤會，辯證法的對立雙方既然可以同真，那么在這里也就可以說，幸福和道德兩者都不是杏定性的惡?？档聦τ谏茞焊拍钤涀鞒鲞^分辨，他認為拉丁文的善bonum在德文里有兩個決不相同的概念：Gute(善)和Wohl(福)，同樣拉丁文的惡malum在德文里也有：Bose(惡)和，Ubel(禍)或Weh(苦九他說“?；虻溣肋h只是意味著與我們的快意或不快意、快樂和痛苦的狀態(tài)的關系”，“善或惡任何時候都意味著與意志的關系”。④我們需要注意到，這里的對立是善與惡、福與禍，辯證法的對立卻是善與福。其實康德似乎并沒有把道德看作與惡對立的善，在對立之中他是如此規(guī)定善惡的：“人是善，的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準則的動機的區(qū)別(不在于準則的這些質料)，而是在于主從關系(準則的形式)，即他把二者中的哪一個作為另一個的條件。”⑤這無異于說道德法則和幸福法則二者無所謂是善還是惡，善惡取決于我們抉擇時放置二者的次序：把道德法則置于幸福法則之前是善，反之是惡。這樣的規(guī)定應該引起我們的格外注意，它完全避免了對道德和幸福的辯證法的誤解。
　　道德和幸福，既是人類必然存在的兩大永恒問題，也就是古典與現代問題的共同對象。事實上，古典和現代的區(qū)別其實涉及一個處理道德和幸福的關系的問題。道德和幸福的關系可以有兩種看法，即分析的和綜合的。如康德指出：“在一個概念中必然結合的兩個規(guī)定必須作為根據和后果而聯結在一起，就是說，這個統(tǒng)一體要么被看作分析的(邏輯的聯結)，要么被看作綜合的(實在的結合)，前者是按照同一律來看的，后者是按照因果律來看的。所以，德行和幸福的聯結要么可以這樣來理解：努力成為有德行的及有恐陸地去謀求幸福，這并不是兩個不同的行動，而是兩個完全同一的行動，因為前一個行動不需要任何別的準則作根據，只需要后一個行動的準則作根據；要么，那種聯結就被置于這種關系中，即德行把幸福當作某種與德行意識不同的東西產生出來，就像原因產生出結果那樣。”⑥在將之看作分析的關系時，有兩種情況：“要么對幸福的欲求必須是德行的準則的動因，要么德行準則必須是對幸福的起作用的原因。”④前者是在分析關系中使道德從幸福之中引申出來，后者是在分析關系中使幸福從道德之中引申出來。
　　古典問題是這樣來處理兩者的關系的，在將它們作為分析關系的同時使幸福從道德之中引申出來。古典人把道德意向看作是超越的，從而由此樹立人類自身的人格。而對這種超越性的執(zhí)著，表現在每一個古典主義者身上。即使康德也不例外，他不僅把幸福法則視為低級欲求能力，道德法則視為高級欲求能力；而且強調道德對于幸福的優(yōu)先地位?？梢?，雖然道德和幸福二者對于人類理性來說都是合理的，但在康德看來兩者仍然是有高下之別的。
　　但是，在經過近代科學洗禮之后，幸福的價值的確被合理認識到了。因此，在將道德和幸福的關系看作綜合關系時，幸福就有了合理的位置?？档乱虼苏J為，將道德和幸福的關系看作分析關系是錯誤的。能夠認識到道德和幸福的正確關系是綜合關系，必然是經歷了現代性問題后的產物，因此我們以為現代問題就是在綜合關系中處理二者。
　　現代問題比古典問題更為重視幸福的一方，這當然并無不合理之處；但如果把現代問題僅僅看作是對古典問題的一個簡單倒置，即在幸福和德行的分析關系中將德行從幸福中引申出來，那實際上就根本談不到現代問題的進步性，反而是倒退到古典之前了。因為，在古典問題視域中就已經指出那種簡單倒置是絕對錯誤的，康德如此評論兩種分析關系：“兩個命題中的第一個命題，即對幸福的追求產生出德行意向的某種根據，是絕對錯誤的；但第二個命題，即德行意向必然產生出幸福，則不是絕對地錯，而只是就德行意向被看作感官世界中的因果性形式而言，因而是當我把感官世界中的存在當作有理性存在者實存的唯一方式時，才是錯誤的，因此只是有條件地錯誤的?！雹購闹形覀兛梢钥吹?，古典問題具有相當的合理性，而對它的簡單倒置毫無意義。
　　事實上，一切合理的對現代性的反思都應該圍繞道德和幸福的綜合關系展開，這就使現代問題不可避免地要正視幸福和德行之間的辯證法。在這樣的辯證法中既包含了對道德超越性的肯定，也包含了對兩者之間綜合關系的肯定；既然前一種肯定是后一種肯定的基礎，那么古典問題其實就是現代問題的基礎。但在實際上現代學者恰好總是忽視這種關系，他們對于現代性的思考也就往往只是對古典問題的簡單倒置；我們對現代性的排斥實際與此大為相關，而古典主義的復活也同樣出于此。
　　康德認為，在幸福和道德的綜合關系中，存在一種圓善：“幸福在完全精確地按照與德行的比例(作為個人的價值及其配享幸福的資格)來分配時，構成一個可能世界的圓善?！雹趫A善是一種圓滿的善，在它里面道德總是具有優(yōu)先性，幸福則需要以道德作為先決條件。真正現代性的問題就是尋找這樣一種至善，使得幸福能夠精確地比配道德。但是因為幸福和德行之間的辯證關系，使圓善成為一個艱難的課題?？档聦χ哺械筋H為棘手，他感慨道：“德行的準則和自身幸福的準則在它們的至上實踐原則方面是完全不同性質的，而且盡管它們都屬于一個圓善以便使圓善成為可能，但它們是遠非一致的，在同一個主體中極力互相限制、互相拆臺。所以這個問題：圓善在實踐上如何可能?不論迄今已作了怎樣多的聯合嘗試，還仍然是一個未解決的課題?！雹圻@也許就是現代性問題如此艱難的深刻原因所在。
　　但是，這樣的課題既是我們不能放棄的，就必須尋求解決的正確途徑。我們從現代性的問題域中應該明白，古典問題是其基礎；作為古典哲學與現代哲學之間的津梁，康德哲學也許會為我們提供有益的思路。
　　
　　責任編輯：劉