海德格爾的柏拉圖主義批判

　　內(nèi)容提要 海德格爾和柏拉圖都是西方思想史上最為重要的人物，他們的碰撞必然給世界帶來能夠照亮前進(jìn)道路的火花。海德格爾對希臘人的態(tài)度既有尊敬的一面，也不乏解構(gòu)甚至“謀殺”。他從亞里士多德起家，然后以亞里士多德所開創(chuàng)的“存在論”來批判柏拉圖以及柏拉圖主義，而實(shí)則本身就是最具有思辨色彩的柏拉圖主義。海德格爾晚年以獨(dú)特的方式成為了他所開創(chuàng)的“新秩序”或思想新紀(jì)元中的“柏拉圖”。
　　關(guān)鍵詞 海德格爾 柏拉圖 亞里士多德 柏拉圖主義 基礎(chǔ)存在論
　　[中圖分類號]B502.23；B516.54　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447—662X(2011)02—0001—05
　　
　　柏拉圖是西方思想史的開創(chuàng)人，而海德格爾則是西方傳統(tǒng)思想的“終結(jié)者”，用他自己的術(shù)語來說，終結(jié)就是完成，那么，海德格爾(而不是他所說的“尼采”)經(jīng)歷了西方思想本身已然經(jīng)歷過的種種可能性之后，完成了由柏拉圖以及柏拉圖主義所開創(chuàng)的西方思想形態(tài)。海德格爾對柏拉圖的批判，即便不是穿越了漫長的思想史，他們兩人作為這個(gè)已經(jīng)完結(jié)的歷史的兩個(gè)極點(diǎn)，本身也足以成為了解這段思想史的重要標(biāo)桿。海德格爾的批判雖還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上對西方思想史的蓋棺定論，但無疑已經(jīng)開啟了一個(gè)對柏拉圖以降的傳統(tǒng)進(jìn)行全面反思的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代未必就是一個(gè)新的思想紀(jì)元的開端，但在其卓絕的“求新”努力中，必然蘊(yùn)含的種種新的可能性——盡管這種“新”最終很可能還必須扎根在“舊”之中。
　　在海德格爾看來，柏拉圖繼承了前人的思想，但同時(shí)偏離了前蘇格拉底的學(xué)說，由此導(dǎo)致了西方思想直到今天的這條“枯竭和膚淺化的道路”，質(zhì)言之，柏拉圖似乎應(yīng)該為現(xiàn)代性的各種危機(jī)負(fù)責(zé)。但海德格爾本人呢?他對柏拉圖的批判當(dāng)然極其深刻，但在多大程度上又是合理而準(zhǔn)確的呢?他自己當(dāng)然也繼承了包括柏拉圖在內(nèi)的“前人”的思想，同時(shí)他也有意識地為了解決現(xiàn)代性的問題而“偏離”了傳統(tǒng)的觀念，我們又該如何看待他的這種故意的“偏離”?這種“偏離”甚至“解構(gòu)”，究竟會開啟一個(gè)應(yīng)該而且必須有的新紀(jì)元，還是會在同時(shí)讓他所要解決的問題變得更加撲朔迷離和更加困難?我們且從他對柏拉圖的批判來進(jìn)入這個(gè)對我們來說頗為重要也頗為急迫的問題，因?yàn)樗鼜母旧蠣可娴轿覀冊谶@個(gè)危機(jī)和迷惘的時(shí)代何去何從的問題。
　　
　　一、海德格爾與希臘人
　　
　　從黑格爾的“家園”之嘆開始，德國人與古希臘的關(guān)系在不僅是知識分子心中甚至在普通德國人那里，一直都是一個(gè)自明而自覺的問題，或者更準(zhǔn)確地說，德國人與希臘人的關(guān)系早已不是一個(gè)問題，而已經(jīng)成為了一種無需進(jìn)一步解釋的現(xiàn)實(shí)：德國人與希臘人深刻而獨(dú)特的精神親緣性讓德國人始終以“為往圣繼絕學(xué)”為己任。而且這種親緣性在特定的歷史條件下，還具有更明晰的自我決斷和自我主張的意義，并在這個(gè)特殊的年代中極度膨脹，達(dá)到了空前的高度。由于德國人在這段時(shí)期中，給其他民族造成了巨大的傷害，他們對古希臘思想的繼承便不可避免地?fù)诫s著讓人難堪的復(fù)雜陸，如果把他們對希臘思想的復(fù)興視為新一輪文藝復(fù)興的起點(diǎn)，必然會導(dǎo)致一種痛苦的回憶，也必然會產(chǎn)生極大的誤解。但歷史從來都不是單一而純粹的，往往就在復(fù)雜和痛苦中不斷前行著。
　　在海德格爾生活的那個(gè)極不平常的時(shí)代，希臘人對于德意志精神的復(fù)興來說，更具有前所未有的意義，整個(gè)德國思想界都在忙碌地挖掘、改造、征用甚至盜用(appropriation)古希臘。海德格爾當(dāng)然也不例外，但他對古希臘的態(tài)度或者大大地有別于同儕，而最重要的是，他以前所未有的孤獨(dú)中的勇敢和夾雜著謬誤和缺失的深邃，全面闡釋了古希臘思想。如果說一般德國知識分子僅僅是為了重振德意志的民族精神，并在一個(gè)極度危急和困難的時(shí)刻，給德國帶來新的希望，那么，海德格爾即便沒有完全超越他所在的時(shí)代精神(甚至一度還深陷其中)，但他接受希臘思想的目的，顯然比狹隘的民族主義眼光要寬廣得多，他(至少他自己這么認(rèn)為)是站在整個(gè)西方思想數(shù)千年的地基上，面對肆無忌憚的虛無主義的洪流，試圖通過回復(fù)到古希臘而期望能夠開辟出一條新的路徑或“另一種思想”(das andere Denken)來。但這并不意味著背叛傳統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)與流行的理解恰恰相反：“回溯思想的歷史基礎(chǔ)，深思自希臘哲學(xué)以來還未追問過的問題，這都不是擺脫傳統(tǒng)。但是我說：傳到尼采就終結(jié)了的傳統(tǒng)形而上學(xué)思想方法就再?zèng)]有可能去對現(xiàn)在才開始的技術(shù)時(shí)代的根本特點(diǎn)進(jìn)行工作了”。至于說海德格爾的目的是否達(dá)到了，甚至從根本上說，在未來的發(fā)展中是否能夠最終達(dá)到，那已經(jīng)是另外的問題了，而且評價(jià)這個(gè)問題都還為時(shí)尚早。
　　不過，海德格爾的問題意識和追問目標(biāo)決定了他對希臘思想的解讀既是創(chuàng)造性的，又是“解構(gòu)性的”。在其早期代表作《存在與時(shí)間》中，海德格爾提出他著名的“解構(gòu)”理論：“如果要為存在問題本身而把這個(gè)問題的歷史透視清楚，那么就需要把硬化了的傳統(tǒng)松動(dòng)一下，需要把由傳統(tǒng)做成的一切遮蔽打破。我們把這個(gè)任務(wù)了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始經(jīng)驗(yàn)——那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的”。他雖然對“解構(gòu)”(Destruktion)一詞進(jìn)行了獨(dú)特的界定，避免把它等同于“毀滅”(Zerst rung)，更近于“重溫”(Wieder-hoLmg)，并一再強(qiáng)調(diào)“這一解構(gòu)工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的”，但他對希臘思想的“皈依”并沒有阻止這種“解構(gòu)”變成某種“破壞”和“謀殺”，盡管這一切都是在“高尚的借口”(noble ali-bi)下自覺進(jìn)行著，而且也不是對每一個(gè)哲學(xué)家都同樣公正而克制的“解構(gòu)”。他甚至公開地宣稱，為了充分顯示出被解讀著作的透明性，就必須“謀殺”該書的作者：在每一種基本物的歷史中，所有后人都有特權(quán)、也有責(zé)任成為前輩的謀殺者。海德格爾是在“隱喻”的意義上比附解讀的方法，但無疑也為其思想的道路、尤其為他與希臘人的關(guān)系定下了基調(diào)。
　　
　　二、從亞里士多德到柏拉圖
　　
　　海德格爾的思想從神學(xué)開始，又以自己獨(dú)特的神學(xué)思想結(jié)束。海德格爾的天主教家庭背景讓他最先接觸到神學(xué)，他早年也打算做一名神職人員，在這段時(shí)期內(nèi)，對海德格爾早期思想影響最大的當(dāng)數(shù)馬丁·路德，后者認(rèn)為希臘形而上學(xué)歪曲了基督教的思想，其中，亞里士多德哲學(xué)尤其敗壞了基督教的生活經(jīng)驗(yàn)，于是海德格爾便開始轉(zhuǎn)向亞里士多德。
　　在1922的“那托普報(bào)告”(即《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》)中，海德格爾本打算通過“解構(gòu)”亞里士多德的遺產(chǎn)而把宗教生活恢復(fù)到其原來的意義上，在這篇頗為重要的早期著作中，海德格爾也的確大談特談“拆解性的回溯”(abbauenden Rueck—gang)，并準(zhǔn)備“解構(gòu)”貫穿在奧古斯丁以來的基督教思想內(nèi)核中的亞里士多德的基本學(xué)說，而走向一種新的神學(xué)人類學(xué)。但這篇報(bào)告的結(jié)果卻適得其反：海德格爾由此逐漸遠(yuǎn)離天主教乃至于一般意義上的現(xiàn)世宗教，反而走向了亞里士多德。
　　就在這篇解構(gòu)亞里士多德的文章中，海德格爾反倒認(rèn)識到了亞里士多德的偉大之處，在批評的同時(shí)亦不乏高度的贊美：“根據(jù)我們設(shè)定的實(shí)際問題，亞里士多德只不過是過去哲學(xué)的完成和具體構(gòu)形而已；但同時(shí)，亞里士多德在《物理學(xué)》中贏得了一個(gè)原則性的全新的基本開端。……只有從亞里士多德出發(fā)回溯到過去，巴門尼德的存在學(xué)說才變得可確定了，才能被理解為決定了西方存在學(xué)和邏輯學(xué)的意義和命運(yùn)的關(guān)鍵步驟”。即便在基督教生活世界的范圍內(nèi)，“正是亞里士多德關(guān)于靈魂的存在學(xué)促使了一種深遠(yuǎn)而豐富的關(guān)于生命存在的解釋的成熟”。海德格爾一生的存在追問，就從這里正式開始，這是海德格爾第一次重要的“轉(zhuǎn)折”(Kehre)，這次轉(zhuǎn)折的意義比他在三十年代自詡的轉(zhuǎn)折，還要重要得多：他的基本觀念在這里都已開始展露，盡管他自述“不能立即看到重新關(guān)注亞里士多德會產(chǎn)生什么樣的決定性后果”。自此以后，亞里士多德的哲學(xué)在很長的時(shí)間內(nèi)并且在很大程度上“主宰”著海德格爾的思想。
　　談亞里士多德當(dāng)然離不開要談柏拉圖，但柏拉圖在早期海德格爾那里，卻僅僅是他理解亞里士多德的工具或參照系。這個(gè)時(shí)期還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上“從亞里士多德到柏拉圖”。海德格爾1924年的《智術(shù)師》講座與其說是為了更好地理解柏拉圖，不如說是為了更妊地理解亞里士多德，準(zhǔn)確地說，是為了推進(jìn)他在亞里士多德思想中找到的基礎(chǔ)存在論的研究：這部討論柏拉圖《智術(shù)師》的著作，以探討亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》開頭，這部分不僅占據(jù)了全書約四分之一的篇幅，而且作為“導(dǎo)論”對整個(gè)研究起著奠基甚至指導(dǎo)的作用。海德格爾早期最重要的著作《存在與時(shí)間》(1927)中的大部分思想，都可以在他“引亞解柏”的前期工作中找到發(fā)端甚至其成熟的形態(tài)。
　　1931年，海德格爾還開設(shè)了課程專門討論柏拉圖《王制》中的洞穴喻，他的目的同樣不是為了探討“柏拉圖的思想”，而是繼續(xù)論證他早期所發(fā)現(xiàn)的西方思想在柏拉圖那里的轉(zhuǎn)變，也就是進(jìn)一步論證柏拉圖在“真理”問題上的失誤。在接下來的十余年里，海德格爾對柏拉圖的學(xué)說進(jìn)行了全面的解讀，這段時(shí)期是海德格爾最集中談?wù)摪乩瓐D的時(shí)期，從形式上看，似乎是轉(zhuǎn)向了柏拉圖，但實(shí)質(zhì)上卻只不過繼續(xù)了他對柏拉圖的批判，因此他的立場也不是從亞里士多德轉(zhuǎn)向了柏拉圖。四十年代中期以后，也就是“后期海德格爾”就很少談?wù)摪乩瓐D了。
　　海德格爾在很多場合都公開地談到了亞里士多德對他的影響，但卻對作為亞里士多德思想源泉的柏拉圖對他的影響絕口不提。正如他在戰(zhàn)后對參加納粹這一事實(shí)拒絕作出解釋甚至拒絕道歉的原因至今還是一個(gè)謎一樣，他對柏拉圖的態(tài)度也差不多是一個(gè)謎。但這個(gè)謎卻無法掩蓋這樣的事實(shí)：他在后期對荷爾德林詩歌的闡釋以及對神話的“皈依”，尤其是他對神學(xué)(當(dāng)然是海德格爾意義上的神學(xué))的積極態(tài)度，讓我們看到了他逐漸揚(yáng)棄了亞里士多德的哲學(xué)，似乎回到了柏拉圖，所以有學(xué)者得出這樣的結(jié)論：海德格爾的柏拉圖就是后期的海德格爾。莫非海德格爾在他自己所開創(chuàng)的“新秩序”(neue Ordnung)中，就是舊傳統(tǒng)中的柏拉圖?
　　
　　三、海德格爾反對柏拉圖
　　
　　至少從表面上看，正如尼采一生都在與蘇格拉底對抗一樣，海德格爾同柏拉圖一直進(jìn)行著“[異置性的]爭辯”(Auseinandersetzung)。盡管他受亞里士多德影響甚深，但他反對柏拉圖的目的不是為了回到亞里士多德，而是通過亞里士多德回到前蘇格拉底，尤其是赫拉克利特和巴門尼德。他這條思想進(jìn)路對解決現(xiàn)代和后現(xiàn)代的危機(jī)來說，當(dāng)然具有十分重要的指導(dǎo)意義，但他的方法以及過程是否合理，值得認(rèn)真思考，因?yàn)?，如果方法不?dāng)，目的也就無法真正而徹底地實(shí)現(xiàn)。其中，他對柏拉圖的批判尤其需要重新審視，他的柏拉圖觀是現(xiàn)代思想家理解柏拉圖的一個(gè)重要個(gè)案。D.Sehmidt就認(rèn)為海德格爾被柏拉圖敗壞了，據(jù)說海德格爾的理論樂觀主義和政治烏托邦主義就來自于柏拉圖的“哲人王”理想。
　　在海德格爾看來，整個(gè)西方思想的厄運(yùn)就在于并來自于對“存在”的遺忘，而其始作俑者和最大的代表人物就是柏拉圖，因?yàn)榘乩瓐D把“存在”或“在場”(ousia)變成了“理念”(idea)，偏離了“真理”作為無蔽的本質(zhì)，就在柏拉圖的“idea”(理念或相)中，真理的本質(zhì)放棄了無蔽狀態(tài)的基本特征，下降為對知覺和陳述的“正確性”的描述，由此開啟了“符合論”的真理觀，也導(dǎo)致西方哲學(xué)從此變成了形而上學(xué)。柏拉圖把“存在者的存在”變成了“理念”，哲學(xué)不過是對仰視著理念的形而上學(xué)：他在《王制》洞穴喻中再次提到的理念論，即，太陽就是一切理念的理念，作為最高理念的“善的理念”，其實(shí)已經(jīng)說明了形而上學(xué)的基本形態(tài)。海德格爾總結(jié)到，“自從存在被理解為idea(相)，對存在者之存在的思考就是形而上學(xué)的了，而形而上學(xué)就是神學(xué)的”。他在其他場合還批判到：“柏拉圖把在場解釋為idea(相)的做法，要么是任意之舉，要么就是一種偶然”。②
　　在柏拉圖的“善的理念”中，不僅“理念”是對存在的遮蔽，從而導(dǎo)致形而上學(xué)，而且柏拉圖對“善”的倫理學(xué)闡釋也把古希臘思想引向了歧途，后來的思想就墮落到“人道主義”之類的價(jià)值判斷上去了。在海德格爾看來，古希臘語中被現(xiàn)代人翻譯成“善”的那個(gè)agathon，“絲毫沒有道義上的善的含義，倫理學(xué)敗壞了這個(gè)詞的基本含義”。③海德格爾還鄭重地提醒我們：“我們必須從一開始就防范關(guān)于這個(gè)善的理念的任何多愁善感的想法，同樣也要防范一切這樣的看法、觀點(diǎn)或規(guī)定，比如它們提供基督教的道德及其世俗化的變種(或其他隨便一種倫理)?！@里與倫理或道德根本沒有任何關(guān)系，當(dāng)然也與某種邏輯的或認(rèn)識論原理根本沒有關(guān)系”。娜柏拉圖對作為理念的agathon的解釋，誘使后人在倫理上思考“善”，并最終把它看做是一種價(jià)值，而后來十九世紀(jì)以現(xiàn)代真理觀為基礎(chǔ)的所謂價(jià)值哲學(xué)，就是agathon最后的也是最虛弱的殘?jiān)嗄?，而在這種風(fēng)潮下的尼采“也就是西方形而上學(xué)歷史范圍內(nèi)最肆無忌憚的柏拉圖主義者”。①從柏拉圖開始的形而上學(xué)在尼釆這里得以最終完成，而海德格爾本人則開啟了一個(gè)新的路向。
　　既然西方思想的本質(zhì)特征就是柏拉圖所開創(chuàng)的“形而上學(xué)”，而且這種“形而上學(xué)”遺忘了思想中最為根本的問題，即“存在”——形而上學(xué)追問的不是存在，而是存在者，因此，必須提出“克服形而上學(xué)”的任務(wù)，而從前面的分析來看，克服形而上學(xué)，也就是要克服柏拉圖，因?yàn)椤啊味蠈W(xué)’始終是表示柏拉圖主義的名稱”，⑥而亞里士多德則似乎是西方形而上學(xué)史上“惟一的例外”。①形而上學(xué)對存在的遺忘的最終標(biāo)志，就是“對‘理念’和‘價(jià)值’的叫賣，是‘行動(dòng)’之宣言和‘精神’之必需性方面的任意反復(fù)”，直接導(dǎo)致了世界的倒塌和思想的荒漠化。當(dāng)形而上學(xué)最終變成技術(shù)、價(jià)值哲學(xué)、歷史主義和人類學(xué)的時(shí)候，“哲學(xué)本身也就毀于形而上學(xué)了”，⑨所以哲學(xué)必須終結(jié)，也已經(jīng)終結(jié)，只有這樣，“思”才能啟程。也就是說，我們必須克服和完成柏拉圖以來的形而上學(xué)，以便開始人類思想的“第二次起航”。
　　
　　四、海德格爾的柏拉圖主義
　　
　　海德格爾對柏拉圖的態(tài)度可謂十分復(fù)雜，不僅僅是“先揚(yáng)后抑”，即如某些學(xué)者所認(rèn)為的那樣三十年代以前是肯定、而三十年代后，“出于海德格爾從未充分解釋過的原因”，⑩便開始全面否定柏拉圖：海德格爾始終在批判柏拉圖，即便后期也像柏拉圖那樣吟詠詩歌、引神話入思想，但他與柏拉圖的距離也是顯而易見的。海德格爾對柏拉圖的批判無疑深刻而且卓有成效：海德格爾在對柏拉圖的批判中，揭示了西方思想最隱秘的基礎(chǔ)，而且還指出了現(xiàn)代性災(zāi)難在古希臘的萌芽，只不過“西方思想的災(zāi)難性轉(zhuǎn)渡”究竟是柏拉圖造成的，還是其他人導(dǎo)致的，還可以再議。也就是說，海德格爾的批判雖不無道理，卻也不無重大的失誤——正如他自己所說“有偉大之思者，必有偉大之迷誤”。至少可以說，柏拉圖對于海德格爾的批判，大有申辯的余地。
　　首先，海德格爾的立場總體上是現(xiàn)代性的，也就是“進(jìn)步論的”，他接過了康德“比他理解自己還要更好地理解他”的解釋觀念來看待古人。海德格爾雖然認(rèn)識到，“只有自負(fù)虛榮、陷于野蠻的現(xiàn)代性才想使人相信，柏拉圖已是‘被了結(jié)掉了’，就像人們相當(dāng)雅馴地所宣稱的那樣。把立足點(diǎn)推移到哲學(xué)發(fā)展的后繼階段，采取康德或者黑格爾的立足點(diǎn)，借助新康德主義或者新黑格爾主義來詮解古代思想——這樣做卻是無法給予古人更好的理解。一切這樣的復(fù)興運(yùn)動(dòng)，在它得見天日之前就已過時(shí)了”。但在對待柏拉圖的問題上，仍然堅(jiān)持：“我們對希臘人的理解不僅想要，而且必須比他們的自我理解更好，只有這樣我們才現(xiàn)實(shí)地?fù)碛辛怂麄兘o出的遺產(chǎn)”。有了這樣一種“自負(fù)虛榮”的心態(tài)，要進(jìn)入柏拉圖，就頗為困難了，很容易會變成以“我注六經(jīng)”的方式兜售“六經(jīng)注我”，質(zhì)言之，“這些想法只是過往思想的殘余”。
　　其次，海德格爾的主要理論資源是亞里士多德的“存在論”，而他自己的主要目標(biāo)也在于建立真正的存在論，于是為此他不惜把所有思想形式都強(qiáng)行拔高到基礎(chǔ)存在論上，凡是與此不合或者低于這個(gè)層次的東西，比如倫理學(xué)和政治學(xué)，都在很大程度上被他的“去蔽”所“屏蔽”掉了。海德格爾的思想中也有倫理學(xué)和政治學(xué)的因素，但卻都是“沒有倫理目標(biāo)的倫理學(xué)”和“沒有政治活動(dòng)的政治學(xué)”，甚至就是“沒有倫理學(xué)的倫理學(xué)”(ethics without ethics)。正如施特勞斯所說，海德格爾從來沒有相信過一種倫理學(xué)的可能性，也沒有在其思想中為政治哲學(xué)留下任何空間。②這樣一來，海德格爾便很難真正而且公正地理解以政治哲學(xué)為第一哲學(xué)的柏拉圖：他幾乎從來沒有提到過柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《法義》，而在他的《王制》(7he Republic)研究中，他也僅僅對其中的“理念論”感興趣，而對更為重要的“正義”和“政體”問題視而不見。海德格爾對柏拉圖“洞穴喻”的解讀，忽視了第四個(gè)階段，即哲人下降回洞穴的重要性，結(jié)果，“海德格爾頻頻責(zé)備柏拉圖主義，卻沒有吸取柏拉圖洞穴喻的教訓(xùn)?！退倪@種盲目而言，他就類似于柏拉圖諷刺的‘哲人”’。③
　　再次，海德格爾過度沉陷在存在論之類的“理論”中，忽視了古人的理論表達(dá)方式，尤其是沒有深究過柏拉圖特有文體及其獨(dú)特的敘述手法的內(nèi)在意義，因此他對柏拉圖存在著誤解(盡管是創(chuàng)造性的誤解)，也就是順理成章的事情。海德格爾過于嚴(yán)肅，無法理解柏拉圖的“游戲性的反諷”或“寓莊于諧”的手法，也就對柏拉圖在《王制》中對“哲人王”和“共產(chǎn)共妻共子”這種半真半假的說法信以為真，尤為重要的，是誤解了柏拉圖的政治態(tài)度：柏拉圖的政治哲學(xué)并不像海德格爾所在的“第三帝國”那樣，對前途充滿了樂觀的希望，換言之，柏拉圖對民眾并不抱有什么希望，也不是一個(gè)樂觀主義者(后期海德格爾似乎在這一點(diǎn)上與柏拉圖“合流”了)。海德格爾對柏拉圖的這種誤解，是現(xiàn)代柏拉圖經(jīng)學(xué)史的常態(tài)。
　　最后，海德格爾批判柏拉圖以及柏拉圖主義，但他自己所遵循的路線恰恰就是一種最高明也最深刻的柏拉圖主義：亞里士多德在古代長期被視為最大的柏拉圖主義者，海德格爾以亞里士多德的思想來解讀柏拉圖，本身也就變成了一個(gè)現(xiàn)代柏拉圖主義者。“正因?yàn)楹５赂駹柲X海里想著康德的著名評論，便堅(jiān)持認(rèn)為亞里士多德比柏拉圖更好地理解柏拉圖自己，并且也的確把這種假設(shè)論證為哲學(xué)的前提”。④柏拉圖主義最重要的特點(diǎn)就是過分注重“理念論”之類的形而上學(xué)問題，而忽視倫理學(xué)和政治學(xué)的維度：海德格爾的思想及其生平都體現(xiàn)了柏拉圖主義的特征，盡管他后期在拋棄亞里士多德路線之后，也就逐漸告別了柏拉圖主義而回到了柏拉圖本人那里。
　　海德格爾雖然在批判認(rèn)識論，但他對此在狀態(tài)的分析仍然與近代超驗(yàn)哲學(xué)有著千絲萬縷的關(guān)系，他對真理的獨(dú)特看法，以及對“無蔽”的澄明之境的追求，“暗中有著認(rèn)識論的特征”，結(jié)果，“他對柏拉圖不斷展開的立場，清楚表明，他與哲學(xué)史和它所屬的認(rèn)識論傳統(tǒng)有著特別的聯(lián)系”。⑤海德格爾早年一直試圖超越古代的柏拉圖一亞里士多德，超越近代的康德一尼采，但最終仍然未能真正脫離傳統(tǒng)的束縛，到了晚年“回到”柏拉圖之后，才有了另辟蹊徑的可能性，盡管我們目前還無法準(zhǔn)確地評論海德格爾這種“轉(zhuǎn)向”的意義。
　　總之，海德格爾讓我們走向深邃，并且把我們帶到了柏拉圖一亞里士多德面前，他以自己復(fù)雜的思想經(jīng)歷告訴了我們在這個(gè)十分困難的時(shí)代所必須思考的一些相當(dāng)急迫的道理。我們必須走向海德格爾，正如我們必須走向柏拉圖一樣。而且，通過海德格爾而走向柏拉圖，不失為一種雖然艱難但卻有效的路徑。我們需要“穿越”海德格爾，正如海德格爾曾經(jīng)穿越了整個(gè)西方思想史。海德格爾與柏拉圖的關(guān)系，在政治哲學(xué)上，就恰如柏拉圖的《王制》所表明的那樣，是歷史舞臺上不斷演出著的“悲喜劇”?，F(xiàn)在，該我們上場了。
　　
　　作者單位：西南政法大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院
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