西歐中世紀意識形態(tài)人本蘊含探析

　　
　　【摘要】在西歐中世紀意識形態(tài)領(lǐng)域，基督教神學成為唯一的形式。然而，在中世紀意識形態(tài)的價值取向中并未完全忽視“人”的存在，它也在神學的框架內(nèi)強調(diào)人的平等、民權(quán)意識的重要性，呼喚人本思想的發(fā)展，帶來了中世紀晚期人的主體性的覺醒，為后來文藝復興時期人本主義的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。
　　
　　【關(guān)鍵詞】中世紀 意識形態(tài) 人本蘊含
　　
　　中世紀發(fā)端于基督教——日耳曼文化取代古典羅馬文化成為西歐文化的主流，這個歷史過程經(jīng)歷了數(shù)百年。一般來說，多數(shù)學者是以5世紀初西羅馬的正式滅亡作為進入中世紀的標志。中世紀的終點是，以人文主義為代表的世俗文化取代傳統(tǒng)的基督教文化成為西歐社會的主流文化，學者們在習慣上將這個時間確定在15世紀中期。不過，在中世紀的黑暗尚未結(jié)束時，文藝復興的曙光已經(jīng)初露，所以，中世紀的結(jié)束與近代的開端兩者有一定的交叉。
　　進入中世紀，在意識形態(tài)領(lǐng)域，基督教一統(tǒng)天下，認為哲學應(yīng)當像婢女服侍主人那樣為神圣的經(jīng)典服務(wù)，理性和哲學要為信仰和神學提供說明，即“哲學是神學的婢女”。人已不是萬物的尺度，不再是哲學研究的對象，而完全淪為上帝的奴仆，成為人的發(fā)展的“黑暗時代”。
　　然而，在以基督教為唯一意識形態(tài)的中世紀并未完全忽視“人”的存在，對人的認識也有其獨特的視角。我們審視中世紀的歷史，在古代文化遺產(chǎn)、基督教神學、日耳曼人傳統(tǒng)三種文化的融合中，在王權(quán)與神權(quán)的斗爭中，或在羅馬法復興及亞里士多德革命中，古代流傳下來的許多思想要素，如人的平等、自由、民主、法治等理念，也都有不同形式的體現(xiàn)。雖然從嚴格的意義上來說，獨立的“人學”的確是從14世紀～16世紀的文藝復興運動才開始的。但實際上，古希臘羅馬的學術(shù)傳統(tǒng)和精神——包括對于人自身的理解——不是由文藝復興時代的人文主義者直接加以繼承的，古代及中世紀基督教神學家在其間所進行的詮釋、附會和遞傳等工作，是一個不容忽略的重要階段；早期的人文主義者大多是首先從早期教父的神學著作中窺見理性之光的；而后期的許多人文主義作家更因與圣經(jīng)詮釋及教理闡發(fā)結(jié)下了不解之緣而被稱作“基督教人文主義者”。
　　上帝、人、“原罪”是中世紀基督教思想中的重要概念，形成了基督教獨特的世界觀和人學理論，上帝創(chuàng)世說及原罪說構(gòu)成其核心理論。人世間的一切都是上帝的創(chuàng)造，一切社會不平等和社會罪惡都是上帝對人原罪的懲罰，奴隸制是上帝對犯有原罪的人所實施的一種懲罰，封建等級制度是上帝有序地實施對原罪進行懲罰之意志的體現(xiàn)。人的終極目的是升入天國，而天國永福則是上帝對人的恩典，人生只不過是不斷洗清原罪而通往天國的“朝圣之旅”。以這些思想為基點，中世紀基督教也在神學的框架內(nèi)強調(diào)人的平等、民權(quán)意識的重要性，呼喚人本思想的發(fā)展，帶來了中世紀晚期人的主體性的覺醒。
　　關(guān)于人的平等思想
　　古典時代講平等是以人的公開的不平等身份為前提的，所謂的平等是在相同身份的人中實行平等，在不同身份的人中則赤裸裸地主張不平等。從斯多葛學派開始，出現(xiàn)了普遍的人格平等思想，基督教吸收了斯多葛學派人的平等思想并將其進一步強化，確立了一個大前提，即所有人在上帝面前都是平等的。例如，基督教父們一方面承認奴隸制有其合理存在的理由，但另一方面又認為奴隸制并不意味著人類平等的完全消失，身陷奴隸境地的人，仍然享有精神上的自由和平等。教父們堅稱，不平等僅涉及人的肉體，而不涉及人的精神和靈魂。一個人即使成為奴隸，他仍有與自由人一樣的靈魂。肉體可能被奴役，但人的精神卻是自由的。在精神生活方面，奴隸甚至可能優(yōu)于其主人。因為任何生活狀況都不能妨礙人獲得美德，得到上帝的恩典。就人的精神狀況而言，正是人的“原罪”使人成為奴隸，即成為罪的奴隸，無罪則使人自由。并且按基督教的信仰，即使是奴隸，也享有上帝子民的尊嚴。人一旦皈依了基督教，成為上帝的兒子、上帝的選民，就能得到上帝的“恩寵”，成為“上帝的現(xiàn)象”或“上帝的樣式”，成為“出身高貴的人”。
　　關(guān)于民權(quán)意識
　　民權(quán)意識是在一定的政治共同體中，在不同的階級為了自身利益進行斗爭過程中逐漸形成的。日耳曼人入主羅馬廢墟的時候，盡管他們已經(jīng)進入了階級社會，但是國家尚未形成，家庭、部落和宗族依然是基本的社會政治組織。在那里，各種成分處于混沌狀態(tài)，處于一種“幼年期”，習慣在這種社會中起著支配作用。在這一狀態(tài)中，民權(quán)意識是不可能產(chǎn)生的。盡管這個時候也有選舉國王的活動，但是蠻族人卻還沒有對權(quán)力來源問題進行理性思考。因此清晰而自覺的民權(quán)意識并不存在。
　　中世紀的教俗論戰(zhàn)為民權(quán)意識的形成提供了契機。在俗權(quán)派和教權(quán)派對壘的過程中，企圖掙脫教會控制的王權(quán)必須找到一個新的依托，并使王權(quán)對民眾的依賴成為它獨立于教會的基石。俗權(quán)派認為，皇帝或國王的權(quán)力直接來源于上帝，不需要教皇的批準，上帝把選擇統(tǒng)治者的權(quán)力交給了人民，也就是說，人民的選擇就是上帝的選擇。君主的權(quán)力源于他所統(tǒng)治的那個共同體本身，而且，該共同體所擁有的這種權(quán)力具有不可轉(zhuǎn)讓性。這成為中世紀晚期的一種正統(tǒng)理論，它與日耳曼民族流行的政治傳統(tǒng)相結(jié)合，并不斷得到強化。
　　其實，日耳曼民族的統(tǒng)治形式就內(nèi)含著一種民權(quán)意識。在這一民族中，國王和伯爵一般都是通過選舉產(chǎn)生的，選舉本身就表明權(quán)力是來自人民的，國王所擁有的權(quán)力不過是人民通過集會而授予他的。作為中世紀晚期羅馬法后注釋學派最著名的代表人物，巴托魯斯從傳統(tǒng)法律文化中推演出了主權(quán)在民的結(jié)論。他認為，立法權(quán)并不是獨立于皇帝與帝國的結(jié)果，也不是君主權(quán)力的行為，它屬于所有的政治的和非政治的社團。這無疑體現(xiàn)了他的主權(quán)在民的思想。關(guān)于潛在于人民之中的權(quán)力如何向現(xiàn)實主權(quán)轉(zhuǎn)換，他也提出了自己的想法。他認為，當統(tǒng)治權(quán)在人民手中的時候，適用于君主的格言和原則也適用于人民的統(tǒng)治：城市政治體可以根據(jù)自己的愿望進行立法。他傾向于在城市共和國中實行代議制，人民可以通過人民大會選舉議會，這個議會便構(gòu)成一個統(tǒng)治體，代表著全體公民即國家，代表著人民的思想。授予議會多大的權(quán)力則完全由人民根據(jù)他們的愿望來決定，議會的權(quán)力是可以限制的，政府是否應(yīng)該定期選舉，也由人民決定?？梢?，權(quán)力根源于人民，而不是來源于上級。在民主政體中，權(quán)力再也不是為統(tǒng)治者所壟斷的、判定人們利益之所在的優(yōu)越洞察力，人民自己被認為具有充分的能力來判斷自己的利益是什么，他們永遠保有對議會實行控制的權(quán)力。
　　當然，在中世紀晚期，民權(quán)中的“權(quán)”還是“神有民用”的，但是，民權(quán)思想到近代，理性主義思潮的興起結(jié)束了這種“所有權(quán)”和“使用權(quán)”分離的狀態(tài)，天賦民權(quán)的觀念開始深入人心。
　　人的主體性的覺醒
　　中世紀晚期特別是從13世紀開始，經(jīng)濟的繁榮和物質(zhì)生活資料的豐富日益刺激著人們的物欲，他們對現(xiàn)實利益的關(guān)注與日俱增，對此生幸福的重視程度不斷提高?！笆周姟钡膭訖C可以從一個側(cè)面證明這一點，“十字軍東征”的參與者并非都是出于他們對天國生活的狂熱向往，有不少人是出于對世俗利益的現(xiàn)實考慮，他們參與“東征運動”是為了免除自己身負的沉重債務(wù)或解除自己所受的折磨。這表明中世紀的許多人的心靈已經(jīng)開始擺脫教會的控制而更加注重現(xiàn)實利益。他們關(guān)注“此岸”的利益，表明人的主體性已進入覺醒狀態(tài)。
　　這種主體性的覺醒還在13世紀的藝術(shù)中得到了體現(xiàn)。藝術(shù)作為意識形態(tài)的一種表達方式，是時代思想和感情的真實再現(xiàn)。中世紀藝術(shù)是西方文化的特殊表現(xiàn)形式之一，它改變了古希臘羅馬藝術(shù)的傳統(tǒng)，并在發(fā)展中逐漸形成自己的形式和內(nèi)容體系，成為特定時期人們生活、觀念、思想和感悟的特殊表現(xiàn)。我們縱觀整個中世紀，雖然宗教禁錮著藝術(shù)的發(fā)展，但藝術(shù)仍然曲折地達到了他所要表達的目的，即對真實人性的表現(xiàn)。從13世紀起，肖像畫、建筑和雕塑開始表現(xiàn)自然和現(xiàn)實的人。過去那種具有象征意義的肖像開始讓位于表達真實的個性和對具體人性的描繪。①哥特式教堂的宏偉莊重，拜占庭鑲嵌畫的優(yōu)美華貴，羅馬雕塑的粗獷沉重，都是對特定時期藝術(shù)現(xiàn)象的風格描述，都有其特定的內(nèi)涵。黑格爾在《美學》中把建筑劃分了三類：古埃及的象征主義建筑、古希臘的古典型建筑和中世紀的哥特浪漫型建筑?！袄寺徒ㄖ诓牧虾徒ㄖ?gòu)形的科學性、合理性、完善性方面都超過了古典型建筑，也就是說在審美判斷力的主導之下，最合宜的材料和最經(jīng)濟合理的構(gòu)形被組合成無與倫比的人類構(gòu)造物，并體現(xiàn)了人類最崇高的理想?！雹诟缣厥降袼艹浞肿C明了藝術(shù)家無窮無盡的想象力和創(chuàng)造力，展示了人們在宗教壓抑下對真實人性的渴求。
　　可以說，發(fā)生在13世紀藝術(shù)中的變化反映著自12 世紀以來商業(yè)和資本主義的發(fā)展帶來的作為個體的人的自我意識的覺醒，這種人的主體性的覺醒，對于人們擺脫神權(quán)政治意識的控制有著非常積極的意義。
　　總之，在漫長的西歐中世紀，盡管基督教神學在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，但也蘊含著人本思想的價值取向，為文藝復興和啟蒙運動中人本主義的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。（作者為東華理工大學講師、首都師范大學博士研究生）
　　
　　注釋
　?、傩齑笸骶帲骸段鞣秸嗡枷胧贰罚ǘ?，天津人民出版社，2006年，第276頁。
　?、诶钚l(wèi)，費凱：《建筑哲學》，北京：學林出版社，2006年，第357頁。