論馬克思在主體性問題上對(duì)西方其它哲學(xué)流派的超越

員俊雅

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

論馬克思在主體性問題上對(duì)西方其它哲學(xué)流派的超越

員俊雅

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100871）

主體性思想在笛卡爾哲學(xué)中興起，經(jīng)歷康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家的發(fā)展，雖高揚(yáng)了理性的力量，但也走入了窮途末路?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家著力解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的困境，然而，終究因?yàn)榫窒抻凇敖忉屖澜纭倍招跷ⅰｑR克思哲學(xué)的主體性思想，以人的生產(chǎn)勞動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)和本體論基礎(chǔ)，重構(gòu)了豐富的主體性，克服了傳統(tǒng)主體性形而上學(xué)的種種困境，為主體性的重構(gòu)帶來了新的思路。

主體性；哲學(xué)流派；馬克思；實(shí)踐哲學(xué)；超越

一、主體性思想探源

英文Subjectivity,德文Subjektivit?t，在中文中通常被翻譯成“主體性”或“主觀性”。而主觀性常常指主觀隨意性，含有貶義色彩，并且“主觀性”這一翻譯沒有客觀地概括哲學(xué)史上對(duì)subjectivity的全部探討。而主體性指“人在主體與客體關(guān)系中的地位、能力、作用和性質(zhì)。常與‘實(shí)體性’相對(duì)。核心是人的能動(dòng)性問題。在哲學(xué)、歷史、科學(xué)、美學(xué)、文學(xué)領(lǐng)域占有十分重要的地位。從17世紀(jì)開始，隨著主體以及與之相關(guān)聯(lián)的客體在認(rèn)識(shí)論上的明確運(yùn)用，主體性也逐漸被哲學(xué)研究所重視”。[1]2037-2038筆者認(rèn)為，“主體性”這一翻譯比較符合哲學(xué)史上對(duì)subjectivity問題的探討。從詞源上說，subjectivity源自subject（主體），是由其添加后綴-ivity變化而來，指subject所具有的一些性質(zhì)。英文Subject源自希臘文subjetum，大意是在底下的東西、作為……的基礎(chǔ)。因此subjectivity與subject的含義密切相關(guān)。但我們不能給主體、主體性下一個(gè)固定的定義，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)哲學(xué)概念，它在不同歷史時(shí)代的哲學(xué)思想中具有不同的含義，沒有一個(gè)可以概括整個(gè)哲學(xué)思想史的關(guān)于主體、主體性的概念。因此，唯一的辦法，就是根據(jù)詞源考察其在不同歷史時(shí)期哲學(xué)思想中的不同含義。

亞里士多德是第一個(gè)明確使用subject一詞的哲學(xué)家。在他那里，subject（主體）是substance（實(shí)體）的同義語。亞里士多德從邏輯學(xué)中主謂關(guān)系的角度，將主詞（subject）規(guī)定為實(shí)體（substance），而主詞的數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等等構(gòu)成謂詞，用來說明主詞。主詞是主體，也是第一實(shí)體。但在亞里士多德哲學(xué)中，主體并不像在后來哲學(xué)中那樣專指人。作為第一實(shí)體，主體的內(nèi)涵是寬泛的，一切事物，包括無生命的東西，比如石頭，只要能作為主詞都可以稱為主體。

笛卡爾是近代第一個(gè)將主體性轉(zhuǎn)移到人的思想這一方面的哲學(xué)家。黑格爾說：“勒內(nèi)·笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為開端的?！盵2]63笛卡爾從懷疑一切出發(fā)，指出懷疑這一活動(dòng)本身是不能被懷疑的。懷疑本身就是在思想，因此思想是確定無疑的。而思想必定有一個(gè)主體，即我，在思想，因此，由思想這一事實(shí)，我知道我存在。由此，笛卡爾得出了“我思故我在”的著名命題。這個(gè)命題突出地表達(dá)了他的身心二元論。在笛卡爾看來，心靈和物質(zhì)是并列的實(shí)體，心靈的特征是思維，物質(zhì)的特征是廣延，心靈能思維卻不能廣延，物質(zhì)能廣延卻不能思維。笛卡爾確立了心靈的實(shí)體地位，第一次將哲學(xué)討論的重心從關(guān)于外在世界的本體論問題轉(zhuǎn)移到關(guān)于人的主體性問題上來，同時(shí)也制造了心靈和物質(zhì)如何相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論問題，這個(gè)問題成為近代哲學(xué)的核心問題。

笛卡爾開創(chuàng)的理性主義主體性哲學(xué)傳統(tǒng)，在以康德和黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)中達(dá)到了一個(gè)新的高峰?？档抡軐W(xué)做出了關(guān)于物自體和現(xiàn)象界的劃分，將作為本體論對(duì)象的物自體明顯地存而不論，認(rèn)為人們所能認(rèn)識(shí)的只是主體的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)所建構(gòu)出來的現(xiàn)象界?？档抡軐W(xué)的主要任務(wù)就是揭示主體的這個(gè)先驗(yàn)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，因?yàn)檫@個(gè)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中時(shí)間和空間的先驗(yàn)感性形式和先驗(yàn)自我的范疇保證了對(duì)象的普遍必然性和客觀有效性。

黑格爾的理性主義總結(jié)了以往全部主體性哲學(xué)的成就，并把思想提高到客觀的絕對(duì)精神的高度，認(rèn)為把握了絕對(duì)精神的哲學(xué)才是真正的科學(xué)。黑格爾明確表達(dá)了“實(shí)體即主體”的思想，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵3]10在黑格爾看來，自然界、社會(huì)歷史等等都是絕對(duì)精神外化的產(chǎn)物，而絕對(duì)精神又是人類意識(shí)從感性確定性不斷上升，經(jīng)過意識(shí)、自我意識(shí)、理性、精神、宗教諸階段，最終得到的，它就是邏輯學(xué)所描述的內(nèi)容。黑格爾的理性主義建構(gòu)了無所不包的哲學(xué)體系，極大地張揚(yáng)了人的主體性，在黑格爾哲學(xué)中，客體是主體意識(shí)中的客體，主體不但意識(shí)到了客體，而且還意識(shí)到自己意識(shí)到了客體，也就是說最終從客體返回到了主體，主體與客體的統(tǒng)一實(shí)質(zhì)上是主體與自身的統(tǒng)一。

二、主體性思想的困境及現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家重建主體性的嘗試

從笛卡爾到黑格爾的主體性哲學(xué)主要特點(diǎn)是：第一，主體主要指人，主體性指人的特征和屬性。第二，主體性指人的主觀方面的特性，屬于認(rèn)識(shí)論問題。第三，主體具有它的對(duì)立面，即客體；主體性的對(duì)立面是客體性。第四，主體性指人的理性。同時(shí)，主體性哲學(xué)也存在難以克服的問題：一是過渡強(qiáng)調(diào)理性的作用；二是無法解決心無二分的問題；三是唯我論傾向。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)以種種方式試圖克服這些困境，重構(gòu)主體性。

第一，以非理性主義代替理性主義，重構(gòu)主體性。黑格爾之后，西方哲學(xué)涌現(xiàn)了一股對(duì)理性主義的批判潮流，試圖顛覆主體性哲學(xué)中的理性主義，而代之以非理性主義。尼采認(rèn)為，理性主義哲學(xué)是希臘日神精神的體現(xiàn)，不能體現(xiàn)人的本真存在，他要用體現(xiàn)希臘酒神精神的非理性哲學(xué)來代替理性哲學(xué)，解釋人存在的本真狀態(tài)。尼采認(rèn)為，在理性主義中，人像其它客觀事物一樣，被作為對(duì)象來認(rèn)識(shí)、反思，理性的功利主義特征彌漫其中。而其實(shí)理性只是人的精神活動(dòng)中很小的一部分，它不是人的個(gè)體生存的范疇，只是由于群體的功利才敏銳地發(fā)展起來。人的本質(zhì)并不是理性意識(shí)，而是無法用理性、邏輯和概念把握的激情、沖動(dòng)、傾向和創(chuàng)造性。基督教倫理也與理性主義一樣是一種畜群文化，它倡導(dǎo)憐憫弱者、仇視強(qiáng)者，這嚴(yán)重壓抑了個(gè)體生命的激情和力量，必須被拋棄。因此尼采高呼“上帝死了”的口號(hào)，提出“重估一切價(jià)值”的思路，倡導(dǎo)超人哲學(xué)，主張改變傳統(tǒng)理性主義的思維方式。

第二，為克服傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的“唯我論”傾向，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家從主體間性入手，重建主體性。第一個(gè)明確提出主體間性理論的是德國哲學(xué)家胡塞爾。在胡塞爾看來，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)還原而得到的本己的、純粹的體驗(yàn)領(lǐng)域是排除了他人、他物乃至我自身的存在的先驗(yàn)領(lǐng)域，但是在這個(gè)領(lǐng)域中我卻體驗(yàn)到我自身是意識(shí)與身體的連結(jié)，是靈與肉的統(tǒng)一。也就是說我意識(shí)到了自己。繼而，通過類比性知覺和同情作用，我意識(shí)到他人也是和我相似的“自我”，于是我意識(shí)到他人。從表面上看，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)解決了傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的唯我論問題，但實(shí)際上，它仍然是唯我論的，因?yàn)椋八说拇嬖谑菑奈易约旱闹黧w發(fā)出的類比性投射而被推演出來的，因而他人的存在最多也只是我自身的投射，而不是另一個(gè)自我。主體間性的世界是由我自己的意向活動(dòng)建構(gòu)起來的，因而這種交互主體性只是我思主體的一個(gè)膨脹，而不是客觀化了的物質(zhì)自然與人類社會(huì)的總體對(duì)象視域。”[4]胡塞爾之后的哲學(xué)家們，像海德格爾、哈貝馬斯，都從不同角度，試圖解決主體間性問題，但都因局限于“解釋世界”而收效甚微。

第三，后現(xiàn)代哲學(xué)借助于語言學(xué)對(duì)主體性的消解和重建。語言學(xué)的興起，為現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向提供了新的契機(jī)。借助于語言學(xué)，后現(xiàn)代哲學(xué)開始了消解傳統(tǒng)主體性的過程。在后現(xiàn)代主義者們看來，主體在認(rèn)識(shí)真理方面的地位和作用是無足輕重的，問題的關(guān)鍵在于能否正確運(yùn)用語言。因此，主體對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，變成了人們對(duì)文本的解讀，在對(duì)文本解讀的過程中，主體消解了。但在消解主體性的同時(shí)，后現(xiàn)代主義者也意識(shí)到主體性在當(dāng)代社會(huì)的不可或缺性，因此，也出現(xiàn)了重建主體性的潮流。以大衛(wèi)·格里芬為代表的后現(xiàn)代主義者，表現(xiàn)了對(duì)主體性重建的傾向。他認(rèn)為，人不是現(xiàn)代主體性理論所宣揚(yáng)的具有各種屬性的自足的實(shí)體，而是與他人、他物具有內(nèi)在關(guān)系的創(chuàng)造性的主體，并且與他物的關(guān)系就是主體與主體之間的平等、對(duì)話的關(guān)系。后現(xiàn)代主義在解構(gòu)中心、理性的過程中試圖重建無中心、非理性的主體之間的關(guān)系。盡管后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代主義的批判是一針見血的，但后現(xiàn)代本身消解一切的做法卻備受爭議，甚至其本身的合理性都遭到質(zhì)疑。

三、新的超越：馬克思實(shí)踐哲學(xué)的主體性思想

主體性問題之所以長談不衰，與當(dāng)代社會(huì)對(duì)主體性的需要和推崇是分不開的。而綜觀哲學(xué)家們對(duì)主體性的探討，我們發(fā)現(xiàn)，問題的癥結(jié)在于：他們的探討始終局限在理論思辨的領(lǐng)域，而對(duì)世界、對(duì)他人毫無改變，正如馬克思所言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵5]57馬克思的哲學(xué)提供了一種新的主體性理論。在笛卡爾哲學(xué)中，主體性就是作為實(shí)體的“我思”，在康德、胡塞爾哲學(xué)中就是先驗(yàn)自我，在費(fèi)希特、黑格爾哲學(xué)中就是絕對(duì)主體，而在馬克思哲學(xué)中，則是生產(chǎn)勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)。勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)在馬克思哲學(xué)中具有本體論地位，人的其他一切主體性都是建立在生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上的。

1.主體的實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一了理性和非理性等主觀特征。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)夸大了理性在主體性中的作用，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則走向了另一個(gè)極端，極力否定理性的中心地位，而主張非理性的作為人的主體性的本質(zhì)特征。馬克思的主體性思想則綜合了這兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為主體的實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一了理性和非理性。首先，馬克思指出了理性概念的真實(shí)來源和歷史性特征。主體性形而上學(xué)常常把理性看作人的頭腦中固有的邏輯思維能力。馬克思認(rèn)為理性概念并不是先天固有的，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，有其產(chǎn)生和適用的現(xiàn)實(shí)歷史條件?！叭藗儼凑兆约旱奈镔|(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。”[5]142其次，理性的獲得，要經(jīng)歷一個(gè)從感性抽象到思維具體的過程，而不是一開始就獨(dú)立自存的理性。在馬克思看來，首先從混沌的表象出發(fā)，通過對(duì)表象的分析，得到簡單的觀念；然后再從簡單的觀念逐步上升，將許多規(guī)定性綜合起來，才得到最后具體的范疇。“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因而它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)?！盵6]18思維具體實(shí)際上是理解和思維的產(chǎn)物，絕不是獨(dú)立于直觀或表象之外的、凌駕于其上的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工整理成概念的產(chǎn)物。但是傳統(tǒng)主體性哲學(xué)沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他們將概念、自我超越于其所產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并加以實(shí)體化。再次，馬克思將非理性的元素，包括感性能力，也概括為人的“本質(zhì)力量”。馬克思借鑒古希臘哲學(xué)“同類相知說”，認(rèn)為人的本質(zhì)力量和他的對(duì)象之間有相互確證的關(guān)系：“對(duì)象如何對(duì)他來說成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)?！盵7]304視覺、聽覺、嗅覺等等，每一種本質(zhì)力量都因其獨(dú)特性而成為把握對(duì)象的獨(dú)特方式，“眼睛對(duì)對(duì)象的感覺不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的。每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式?！盵7]305因此，馬克思認(rèn)為人的感性和理性一樣都是確證自己和對(duì)象的本質(zhì)力量：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己?！盵7]305馬克思既不贊同理性主義主體性哲學(xué)把人的能力還原成理性，也不贊同將其還原成非理性，而是從系統(tǒng)的角度、現(xiàn)實(shí)的視角，把人真正看成活生生的從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人。人的感性存在對(duì)馬克思來說是無可置疑的，笛卡爾式哲學(xué)的懷疑方法對(duì)此不適用。

2.主體的實(shí)踐活動(dòng)克服了思維與存在的二元對(duì)立，重建了主體與客體的統(tǒng)一。心物二元論是笛卡爾主體性哲學(xué)開創(chuàng)的傳統(tǒng)。自笛卡爾起，近代哲學(xué)家著力解決的一個(gè)重要任務(wù)就是如何溝通思維和存在、精神和自然界。如果思維是獨(dú)立的精神實(shí)體、和物質(zhì)相互對(duì)立的話，如何從獨(dú)立的思維跳躍到同樣獨(dú)立的存在，這就是一個(gè)極其困難的哲學(xué)問題。笛卡爾求助于人腦中所謂的假定中的“松果腺”，萊布尼茨求助于上帝，康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家則求助于主觀的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)為人所能認(rèn)識(shí)的只是認(rèn)識(shí)自身基于現(xiàn)象的基礎(chǔ)上所建構(gòu)出來的對(duì)象。這樣主觀主義就是一個(gè)不可避免的結(jié)局。

傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的這一困境在于，它將思維實(shí)體化，并與存在對(duì)立起來了。這一點(diǎn)也被黑格爾之后的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到了。因此，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家竭力避免思維和存在的二元對(duì)立的思維方式，而追求思維和存在的統(tǒng)一。海德格爾的生存論哲學(xué)是一個(gè)典型的例子。在海德格爾看來，自柏拉圖以來的西方哲學(xué)對(duì)存在的研究實(shí)際上都是對(duì)存在者的研究。因此，他的哲學(xué)力圖追尋真正的存在，這就是要從人這一存在者的存在方式中探尋存在本身。海德格爾創(chuàng)造了獨(dú)特的“此在”概念，表示人與世界的混沌未分的統(tǒng)一體?！按嗽凇笨偸潜弧皰佒谩痹诂F(xiàn)實(shí)生活的洪流中，因此，“此在”的整體存在方式就是“煩”和“畏”。海德格爾雖然揭示了當(dāng)代人生活的許多境遇，然而說到底，仍然是在“解釋世界”，而真正的問題即“改變世界”仍在他的視域之外。

馬克思哲學(xué)真正關(guān)心的就是如何“改變世界”的問題。這個(gè)改變世界的方式，就是他所說的“實(shí)踐”。在實(shí)踐過程中，思維和存在、精神和自然界的對(duì)立真正得到解決。在西方哲學(xué)史上，亞里士多德是第一位明確規(guī)定實(shí)踐范疇的哲學(xué)家。他將人的活動(dòng)區(qū)分為三類：一是按照自然法則制作生產(chǎn)必需物品的活動(dòng)；二是追求善和幸福的道德和政治活動(dòng)；三是以普遍性的真理和知識(shí)本身為目的的思辨活動(dòng)。亞里士多德把后兩種活動(dòng)都看成實(shí)踐活動(dòng)，而排除了制作物品的生產(chǎn)勞動(dòng)。亞里士多德開創(chuàng)的這一傳統(tǒng)一直影響到康德之前的西方哲學(xué)的實(shí)踐觀?？档路裾J(rèn)了亞里士多德將思辨活動(dòng)作為實(shí)踐活動(dòng)?？档抡J(rèn)為，人的自由意志是實(shí)踐活動(dòng)和其它形式的活動(dòng)相區(qū)別的關(guān)鍵。認(rèn)知活動(dòng)本身是不純粹的理性活動(dòng)，它必須要依靠外在的經(jīng)驗(yàn)來源，不是以自身為目的的自由理性活動(dòng)，因此不能是實(shí)踐活動(dòng)。而實(shí)踐就是指道德實(shí)踐，因?yàn)榈赖禄顒?dòng)是以自身為目的的，不包含任何經(jīng)驗(yàn)條件的，以絕對(duì)命令的道德律為基礎(chǔ)的理性活動(dòng)。

馬克思顛覆了亞里士多德和康德的傳統(tǒng)實(shí)踐觀。在馬克思看來，實(shí)踐活動(dòng)首先是指改變世界的生產(chǎn)勞動(dòng)。“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[5]79生產(chǎn)勞動(dòng)是馬克思實(shí)踐概念的基礎(chǔ)層面，在此基礎(chǔ)上衍生的改變世界的其它一切活動(dòng)，都是實(shí)踐活動(dòng)。但是馬克思的實(shí)踐活動(dòng)并不僅僅具有與理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)相對(duì)立的意義，其實(shí)質(zhì)是本體論的?！霸隈R克思的實(shí)踐概念中，本體論維度是根本性的，認(rèn)識(shí)論維度則是植根于本體論維度的?！盵8]馬克思實(shí)踐概念的本體論性質(zhì)突出表現(xiàn)在它克服了傳統(tǒng)哲學(xué)的心物二元論，解決了思維如何與存在統(tǒng)一的問題。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵5]55馬克思解決問題的思路首先是破除了傳統(tǒng)心物二元論的思維框架，認(rèn)為在感性的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，主體與主體頭腦之外的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)的通過人的改變世界的活動(dòng)水乳交融地糅合在一起的。人對(duì)世界的勞作過程，就是認(rèn)識(shí)世界和自身、改造世界和自身的過程。實(shí)踐活動(dòng)既包括主體方面也包括客體方面，脫離了任何一個(gè)方面都不成其為實(shí)踐，并且兩個(gè)方面的交通不是限于思辨活動(dòng)，而是實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的、感性的改變世界的活動(dòng)中。

3.主體實(shí)踐活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)的主體間性克服了傳統(tǒng)理性主義主體性哲學(xué)的唯我論。在傳統(tǒng)主體性哲學(xué)心物二元論的框架下，正如同精神實(shí)體無法跳躍到物質(zhì)實(shí)體一樣，自我也無法跳躍到他人，從而陷入唯我論。馬克思認(rèn)為，在勞動(dòng)過程中人與人結(jié)成的客觀的社會(huì)關(guān)系成為了溝通主體之間的橋梁。在《巴黎手稿》中馬克思特別強(qiáng)調(diào)在異化勞動(dòng)中個(gè)人對(duì)他人的關(guān)系對(duì)個(gè)人與自我的關(guān)系的作用以及個(gè)人與自我的關(guān)系所映射出的個(gè)人與他人的關(guān)系：“人對(duì)自身的關(guān)系只有通過對(duì)他人的關(guān)系，才成為對(duì)他來說是對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因此，如果人對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品即對(duì)象化勞動(dòng)的關(guān)系，就是對(duì)一個(gè)異己的、敵對(duì)的、強(qiáng)有力的、不依賴于他的對(duì)象的關(guān)系，那么他對(duì)這一對(duì)象所以發(fā)生這種關(guān)系就在于有另一個(gè)異己的、敵對(duì)的、強(qiáng)有力的、不依賴于他的人是這一對(duì)象的主人?！盵7]276在《資本論》中馬克思也指出，工人本身脫離資本家就不是工人，資本家離開工人也不是資本家，二者的相互確立只有在雇傭勞動(dòng)條件下才是現(xiàn)實(shí)的。可以說，在馬克思哲學(xué)中，主體間性構(gòu)成了人的本質(zhì)特征。

馬克思的主體間性思想是建立在生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上的，是人們之間客觀的社會(huì)關(guān)系，這與胡塞爾所謂先驗(yàn)自我的意向性所構(gòu)造的他人的主體性、自我和他人的主體間性，與海德格爾所謂的“此在”與他人的“共在”等等都是根本不同的?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的許多流派在探討主體間性問題時(shí)總是要局限于認(rèn)識(shí)論問題，而馬克思的路徑則是包含著認(rèn)識(shí)論問題的社會(huì)歷史中的生產(chǎn)勞動(dòng)。主體間性，在馬克思的術(shù)語中是用“生產(chǎn)關(guān)系”、“人們之間的相互關(guān)系”等來表達(dá)的，在其哲學(xué)中是非常重要的概念。由于生產(chǎn)關(guān)系總是與生產(chǎn)力糾結(jié)在一起，因此生產(chǎn)關(guān)系就是特定的、與生產(chǎn)力的發(fā)展水平相互作用的元素，也因此決定了生產(chǎn)關(guān)系的客觀性和歷史性。

通過對(duì)主體間性的關(guān)注，馬克思達(dá)到了對(duì)社會(huì)和他人的關(guān)注。這還突出表現(xiàn)在馬克思在分析階級(jí)社會(huì)時(shí)使用的“階級(jí)”概念中。階級(jí)概念明顯的是一個(gè)用來描述人的群體的概念。馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，將社會(huì)中具有同樣經(jīng)濟(jì)地位的人劃分為同一個(gè)階級(jí)。階級(jí)之間也是處于相互作用的過程中的。在階級(jí)社會(huì)中，階級(jí)壓迫和剝削是人們之間關(guān)系的基本特征，而階級(jí)斗爭是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。在馬克思看來，當(dāng)代資本主義社會(huì)的階級(jí)關(guān)系正日漸走向簡單化，“整個(gè)社會(huì)日益分裂為兩大敵對(duì)的陣營，分裂為兩大直接對(duì)立的階級(jí)：資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)?！盵5]273資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)在雇傭關(guān)系中相互塑造，資產(chǎn)階級(jí)使得人們不斷喪失自己的生產(chǎn)資料，淪為無產(chǎn)者；無產(chǎn)者不斷創(chuàng)造剩余價(jià)值，增值資產(chǎn)者的財(cái)富。“隨著資產(chǎn)階級(jí)即資本的發(fā)展，無產(chǎn)階級(jí)即現(xiàn)代工人階級(jí)也在同一程度上跟著發(fā)展；現(xiàn)代的工人只有當(dāng)他們找到工作的時(shí)候才能生存，而只有當(dāng)他們的勞動(dòng)增值資本的時(shí)候才能找到工作。”[5]278-279但是，資產(chǎn)者和無產(chǎn)者最終是要共存亡的，因?yàn)椤百Y產(chǎn)階級(jí)不僅鍛造了置自身于死地的武器；還產(chǎn)生了將要運(yùn)用這種武器的人——現(xiàn)代工人，即無產(chǎn)者?！盵5]278“資產(chǎn)階級(jí)的滅亡和無產(chǎn)階級(jí)的勝利同樣是不可避免的?！盵5]284但這并不表明主體間性消失，而是由于舊的社會(huì)關(guān)系的解體，轉(zhuǎn)變成了新的社會(huì)關(guān)系，新的主體間性得以確立，這就是無階級(jí)的共產(chǎn)主義社會(huì)中自由人的聯(lián)合體，就是“以人的相互依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)”。

四、結(jié)語

主體性思想自近代以來由笛卡爾哲學(xué)中興起，經(jīng)歷康德、黑格爾德國古典哲學(xué)家的發(fā)展，雖高揚(yáng)了理性的力量，但也走入了窮途末路?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家著力解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的困境，提出了非理性主義、主體間性、主體性的消解和重構(gòu)等等各種應(yīng)對(duì)方案。然而，終究因?yàn)榫窒抻凇敖忉尅笔澜缍招跷?。馬克思實(shí)踐哲學(xué)的主體性思想，以人的生產(chǎn)勞動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)和本體論基礎(chǔ)，重構(gòu)了豐富的主體性，克服了傳統(tǒng)主體性形而上學(xué)的種種困境，為主體性的重構(gòu)帶來了新的思路。

[1]哲學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社,2001.

[2][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第四卷）[M].北京:商務(wù)印書館,1978.

[3][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）[M].賀麟,王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

[4]王振林.胡塞爾交互主體性理論評(píng)析[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),1999，(4).

[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[7]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京:人民出版社,2002.

[8]俞吾金.如何理解馬克思的實(shí)踐概念——兼答楊學(xué)功先生[J].哲學(xué)研究,2002,（11）.

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員俊雅（1981-），女，河南許昌人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)。

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